人伦之“分”与人的存在方式——先秦儒家人性理论新解，本文主要内容关键词为：儒家论文,人伦论文,先秦论文,与人论文,人性论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒家典籍中的“分”约有十余种涵义，其核心之义为等级意义上的“区分、辨别”。此种意义上的“分”本质上为人伦之“分”，涉及两个层面的涵义：一是指对人与人进行尊卑上下的等级区分，即贵贱之等，长幼之差，知愚、能不能之分；二是指对人伦关系进行亲疏远近的等级区分。以往在对先秦儒家人性理论的解读中，“分”这一范畴并没有引起学者们特别的关注。事实上，“分”以显性或隐性的方式贯穿于人性理论中，儒家对人的存在方式的思考是立足于“分”而展开的。这种思考包含着三个相互关联的思想：“分”是人之所以为人之本源，是人的社会生存方式，是安顿人的自然欲求的根本方法。
“分”：人之为人之本源
人何以为人是儒家关于人的存在方式的思考中面对的首要问题。人区别于自然万物的本质规定是什么？各家见解有所不同。墨子将“力”作为人与禽兽相区别的根本标志：“今人固与禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫异者也。今之禽兽、麋鹿、蜚鸟、贞虫，因其羽毛，以为衣裘；因其蹄蚤，以为绔屦；因其水草，以为饮食。故唯使雄不耕稼树艺，雌亦不纺绩织纴，衣食之财固已具矣。今人与此异者也，赖其力者生，不赖其力者不生。”（《墨子·非乐上》）而在儒家看来，人之所以为人，其根本原因在于能“分”，这才是人区别于自然万物尤其是禽兽的本质所在。
孔子在论“孝”时指出：“今之孝者，是谓能养，至于犬马，皆有能养。不敬，何以别乎？”（《论语·为政》）这番话本意为针砭世俗事亲的流弊，但同时论及了人何以为人这一重大主题。以有没有“敬”作为人与犬马的区别，其实是将道德作为人与禽兽相区别的根本标志。如果说孔子只是在微言大义中提出了问题，孟子则沿着这一思路开展了进一步的论证。孟子认为，人性与兽性有着根本的区别。他在与告子的论辩中有这样一段话：
告子曰：“生之谓性。”孟子曰：“生之谓性也，犹白之谓白与？”曰：“然。”“白羽之白也，犹白雪之白；白雪之白，犹白玉之白与？”曰：“然。”“然则犬之性犹牛之性，牛之性犹人之性与？”（《孟子·告子上》）
告子以为人性即是人的天然资质，性无善与不善之分。而孟子在对告子的诘难中以暗渡陈仓的方式肯定了人之性非牛之性，并将人性与兽性截然分开。那么，人性与兽性之别的根本所在是什么？孟子说：“人之所以异於禽兽者几希，庶民去之，君子存之。舜明於庶物，察於人伦，由仁义行，非行仁义也。”（《孟子·离娄下》）所谓几希，就是一点点的意思，人与禽兽的差别就是那么一点点。那么这一点点是什么呢？其实就是人性之善。①孟子实际上是在“心性”与“心理”上论证人性与兽性之别②，并最终将人与禽兽之别推向“分”。在孟子看来，人与禽兽的一点点区别在于人存有四种善端：“无恻隐之心，非人也；无羞恶之心，非人也；无辞让之心，非人也；无是非之心，非人也。”（《孟子·公孙丑上》）人天生所具有的四端表现在人伦关系中：“恻隐之心，仁之端也；羞恶之心，义之端也；辞让之心，礼之端也；是非之心，智之端也。”（《孟子·公孙丑上》）而“仁之实，事亲是也；义之实，从兄是也。智之实，知斯二者弗去是也；礼之实，节文斯二者是也；乐之实，乐斯二者，乐则生矣；生则恶可已也，恶可已，则不知足之蹈之、手之舞之”（《孟子·离娄上》）。这就是说，人所以异于禽兽之四端其实为人伦之理，如果不能认知并遵循人伦之理，那么人与禽兽便无别无异。那么，人伦之理的内在本质是什么？孟子说：
人之有道也，饱食、暖衣、逸居而无教，则近於禽兽。圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦：父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。（《孟子·滕文公上》）
人道即人伦之理，孟子明确地将之定义为“父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信”，“仁”、“义”、“礼”、“智”皆在其中，其核心之义在于对人伦关系进行尊卑上下之区分，并以此规范人伦秩序。用焦循的话就是：“定人道、辨上下，于是有君臣父子之伦，此人性之善，所以异于禽兽也。”③因此，孟子所言的作为人与禽兽之别的人伦之理是以“分”为其内在规定性的，其有两个层面的意思：一是对父子、君臣、夫妇、长幼、朋友等人伦关系进行尊卑贵贱的区分与辨别；二是构建以等级为特征的人伦规范。追因溯源，人之所以为人，人性与兽性的根本区别在于“分”。如此，孟子从性善论出发，在层层分析中最终将人之所以为人的根本所在归于“分”。在这里，“分”虽然没有直接出现，但是在以一种隐性而直观的方式表述其中之义。
孟子在对别家的批评中进一步论证了“分”对于人的意义所在。他批评道：“杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无父无君，是禽兽也。”（《孟子·滕文公下》）在孟子看来，杨朱只知爱惜其身，而不知君臣之尊卑上下之分，所以是“无君”；墨子主张“兼以易别”，认为对至亲之爱与对他人之爱没有差别，无父子之亲，故称为“无父”。杨墨之道不别君臣与父子，废弃了人伦之理中的“分”，因此使人丧失了“人之所以为人”的根本，将人等同于禽兽。朱熹对此的评价是：“无君无父，则人道减绝，是亦禽兽而已。”④
如果说孟子是以一种隐性的方式论证“分”对于人存在的本源性意义，那么荀子则直截了当地提出，“分”是“人之所以为人”的根本所在。《荀子·非相》中说：
人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害，是人之所生而有也，是无待而然者也，是禹、桀之所同也。然则人之所以为人者，非特以二足而无毛也，以其有辨也。今夫狌狌形笑，亦二足而无毛也，然而君子啜其羹，食其栽。故人之所以为人者，非特以其二足而无毛也，以其有辨也。夫禽兽有父子而无父子之亲，有牝牡而无男女之别，故人道莫不有辨。……辨莫大於分，分莫大於礼，礼莫大於圣王。
荀子设置了“人之所以为人”的前提，即人所具有的“饥而欲食，寒而欲暖，劳而欲息，好利而恶害”的自然本性，并认为这是人“无待而然者也，是禹、桀之所同也”。这与孟子“人皆可以为尧舜”（《孟子·告子下》）的说法大相径庭。但就是在这一前提下，荀子对人之所以为人的根本所在做了深刻分析：“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也。”“辨”与“分”具有极强的互释性，“辨”即“分”，指父子之亲、夫妇之别，推而论之，也即人与人之间上下、贵贱、长幼、亲疏的等级区分，其中含有两个层面的意思：一是对父子、夫妇等人伦关系的等级区分；二是对以等级为特征的人伦规范的认知与自觉贯彻。这是人所独有而禽兽所无。荀子认为，人性与兽性的区别不在于外在的生理特征，而取决于是否有这种“辨”的能力。禽兽虽然有父子、牝牡，但不能辨别其中之“义”，因而无“辨”。王先谦评述道：“禽兽无辨，故贱而食之。”⑤“辨”为人所独有的能力，也是人道独有的特征，“人道莫不有辨”，“辨莫大於分”。质言之，“分”是人之所以为人的根本所在。
人所具有的“辨”的能力从何而来？或者说，以“辨”为特征的人道如何为人所掌握？孔子认为“天生德于予”，孟子认为人之善端为人之自然本性。荀子却不以为然，他认为“分莫大於礼”。礼并非先在地为人所知，而是人们后天习得的。在能否学习礼义方面，荀子又将人与禽兽作了区分。“故学数有终，若其义则不可须臾舍也。为之，人也；舍之，禽兽也。”（《荀子·劝学》）这就是说，人与禽兽之别是人能够学习礼义，努力学习的，就是人；如果放弃了，就是禽兽。“为礼卒于无别，无别不可谓礼。”（《春秋左传·僖公二十二年》）礼的精神内核在于“分”，人性与兽性之别在于有无“分”的能力。如此，儒家以“分”解释了人之所以为人的本源所在。
“分”：人的社会存在方式之解释
人与动物的区别也表现于人所独有的存在方式，这个独有的存在方式就是“群”。荀子说：
水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。（《荀子·王制》）
荀子从另一个层面论证了人与动物的根本区别：“人能群，彼不能群也。”何为群？其有两个层面的涵义：一为由单个人所组成的群体，二为人的群体生活能力。⑥但《荀子》中又有两处将“群”与自然生物相联系，如“群物皆正”（《荀子·议兵》）、“禽兽群焉”（《荀子·劝学》），这似乎自相矛盾。其实，这两种“群”有根本的区别。荀子进一步分析道：“人何以能群？曰：分。”（《荀子·王制》）可见，荀子所言“人能群”之“群”以“分”为其内在规定性，而“群物皆正”、“禽兽群焉”之“群”是指自然生物基于本能而组成的群体，与“分”没有必然的关联，两者的根本区别在于有无“分”。综观《荀子》一书，以“群”来概括自然生物的仅有这两处，其余的“群”均为人之“群”。因而我们可以得出这样的结论：在荀子的主流思想中，“群”主要指人所独有的生存方式，这种存在方式以“分”为其内在的本质规定。因为有“分”，人与动物才能真正得以区分。何为“分”？荀子进一步解释道：
丧祭、朝聘、师旅，一也。贵贱、杀生、与夺，一也。君君、臣臣、父父、子子、兄兄、弟弟，一也。农农、士士、工工、商商，一也。（《荀子·王制》）
在荀子看来，“分”有名分、分职与分工三个层面的涵义，如郭沫若所言，荀子所说的分，“不仅限于分功，它已经是由分功而分职而定分（去声），在社会是‘农农、士士、工工、商商’；在家族是‘父父、子子、兄兄、弟弟’；在国家是‘君君、臣臣’。要各人守着自己的岗位，共同遵循着一定的秩序，而通力合作”⑦。其中名分是基础与起点，名分不同，分工各异，人的职分亦有差异。荀子对这种差异性作了具体阐述：
农分田而耕，贾分货而贩，百工分事而劝，士大夫分职而听，建国诸侯之君分土而守，三公总方而议，则天子共己而已矣。（《荀子·王霸》）
沿着“农农、士士、工工、商商”的思路，荀子进一步规定了每一种名分不同的分工与分职。显然，“农”、“贾”、“工”、“士”、“诸侯”、“三公”、“天子”各自的职守不可同日而语，即所谓“君子以德，小人以力。力者，德之役也”（《荀子·富国》）。质言之，荀子所说的社会分工与分职其实是依据等级名分在人群中划分出“役”与“被役”的不平等的关系。他认为，只要每个人都安于自己的职守，则“天下莫不平均，莫不治辨”（《荀子·王霸》）。所谓“平均”并非指人人绝对平等，而是指与等级名分相符合的差等。可见，贯穿于“名分”、“分工”、“分职”之中并将三者联结起来的，是等级意义上的“分”。因此，荀子所说的“人何以能群”的“分”依然是等级之“分”。
没有“分”行不行？荀子进一步论证了“分”对于“群”这一人所独有的生存方式的意义所在。首先，“分”是确立人群秩序、发挥群居功效的必要手段。荀子说：“故人生不能无群，群而无分则争，争则乱，乱则离，离则弱，弱则不能胜物；故宫室不可得而居也。”（《荀子·王制》）又说：“离居不相待则穷，群而无分则争。穷者患也，争者祸也，救患除祸，则莫若明分使群矣。”（《荀子·富国》）“分”的作用在于确立以礼为标准的人群秩序，礼即“分义”，如此既可以使人群和谐相处，又可以使人群能够“胜物”，充分发挥主观能动性，使群居的功效得以体现。其次，“分”能够使人的有限的能力得以充分发挥，从而使人群和谐相处。荀子说：“故百技所成，所以养一人也。而能不能兼技，人不能兼官。”（《荀子·富国》）一个人的生活所需，要靠各种行业制成的物品来供养。而一个人是不可能兼通种种技艺的，一个人也不可能兼管各种事务。他形象地以人之五官比喻社会分工：“人之百事，如耳目鼻口之不可以相借官也。”（《荀子·君道》）因此不能“职业五分”。他继而从国家治理的角度对此作了论证：“今以一人兼听天下，日有余而治不足者，使人为之也。大有天下，小有一国，必自为之然后可，则劳苦耗瘁莫甚焉，如是，则虽臧获不肯与天子易势业。以是县天下，一四海，何故必自为之？”（《荀子·王霸》）他批评墨子说：“墨子大有天下，小有一国，将少人徒，省官职，上功劳苦，与百姓均事业，齐功劳。”（《荀子·富国》）墨子之道使人群无“分”，因而是一种“役夫之道”。
荀子认为，如果人群无“分”，将导致严重的后果：“强胁弱也，知惧愚也，民下违上，少陵长，不以德为政。如是，则老弱有失养之忧，而壮者有分争之祸矣。事业所恶也，功利所好也，职业无分，如是，则人有树事之患，而有争功之祸矣。男女之合，夫妇之分，婚姻娉内送逆无礼。如是，则人有失合之忧，而有争色之祸矣。”（《荀子·富国》）从构建人群秩序的目的出发，他得出这样的结论：“故五分者，人之大害也；有分者，天下之本利也。”（《荀子·富国》）
总之，在荀子的思想中，只有“分”才能恰当地解释人的生存方式，也才能将人与动物真正区分开来。
“分”：人的自然欲求之安顿
对人的自然欲求的安顿是人性理论不能回避的问题。儒家从来都没有否定人的自然欲求，但对于人的自然欲求是否为人性所固有这一问题的回答，则存在着两种观点的分野。孟子说：
口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也，性也。有命焉，君子不谓性也。仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也，命也。有性焉，君子不谓命也。（《孟子·尽心下》）
孟子提出了性与命两个概念。在他看来，“口之於味也，目之於色也，耳之於声也，鼻之於臭也，四肢之於安佚也”，这些自然欲求都是人的天性，但是能否实现要依靠人的自身努力，如朱子所言，“五者之欲，性也。然有分，不能如其所愿，则是命也。不可谓我性之所有，而必得求之也”⑧。由于自身品德、能力等方面的差异，在现实生活中并非每个人的欲求都能够得到满足，因而君子将其称为命，不认为是性。“仁之於父子也，义之於君臣也，礼之於宾主也，知之於贤者也，圣人之於天道也”，这些后天的德性能否实现也要依靠人自身的努力，因此也属于命。但它们同时又是人性中所固有的东西，所谓“仁义礼智，非由外铄我也，我固有之也”（《孟子·告子上》），人人皆可扩而充之。因此君子不称其为命，而把它们视为性。孟子之所以如此界定性与命，与他理解人性的基本立场相关，如张岱年所言，“孟子所谓性主要是指‘人之所以异于禽兽者’”⑨。基于这一立场，孟子认为作为耳目声色之欲的自然欲求，人与禽兽无异，当然不是人性所固有的。各家注疏中认为耳目声色之欲与仁、义、礼、智、圣人之德等皆为人之性，实在是曲解了孟子的本意。⑩
与孟子不同的是，荀子认为“人生而有欲”（《荀子·礼论》），“欲”是“人之性”或“人之情”，“在事实上，性、情、欲是一个东西的三个名称。而荀子性论的特色，正在于以欲为性”(11)。在荀子看来，人的自然欲求为人性所固有，是“无待而然者也，是禹、桀之所同也”，“凡人之性者，尧舜之与桀跖，其性一也；君子之与小人，其性一也”（《荀子·性恶》）。因此“人之性恶，其善者伪也”（《荀子·性恶》）。他批评孟子的性善论“不及知人之性，而不察乎人之性伪之分也”（《荀子·性恶》）。
孟子认为，如果人们不受约束地追求欲望的满足，就会造成“上下交征利而国危”（《孟子·梁惠王上》）的困境，因而主张“养心莫善于寡欲”（《孟子·尽心下》）。老子更提出“不可见欲，使民不乱。……常使民无知无欲”（《老子·道经》）的思想。针对上述观点，荀子提出了尖锐的批评，认为：“凡语治而待去欲者，无以道欲而困於有欲者也。凡语治而待寡欲者，无以节欲而困於多欲者也。”（《荀子·正名》）但不能就此认为荀子没有看到放纵欲望所带来的恶果，他意识到：“从人之性，顺人之情，必出於争夺，合於犯分乱理而归於暴。”（《荀子·性恶》）那么用什么来控制人性所固有之自然欲求呢？或者说，如何解释人的自然欲求的实现方式？这才是荀子所真正关心的问题。如惠吉星所言：“对荀子来说，重要的不是承认人性存在自然欲望这一事实，而是为这一存在提供一个适当的范围和方向，即为它提供一个合理性的依据和标准。”(12)荀子认为，这种依据与标准就是“礼”。他在解释“礼”的起源时说：
礼起於何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求；求而无度量分界，则不能不争；争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求，使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长，是礼之所起也。故礼者，养也。君子既得其养，又好其别。曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。（《荀子·礼论》）
荀子认为，人的欲求如果没有多寡之限度与人与人之间的分界，就会引起争乱，所以需要“制礼义以分之”。只有这样，人的自然欲求才能以合理的方式在现实中得到满足。荀子在多处强调了“制礼以分之”的重要性，如“夫贵为天子，富有天下，是人情之所同欲也。然则从人之欲则势不能容，物不能赡也。故先王案为之制礼义以分之”（《荀子·荣辱》），“先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫富贵贱之等”（《荀子·王制》）。
制礼的目的在于“分”。“分”兼具两个层面的含义，一为社会等级划分之义，二为分配之义。(13)就前者而言，即在人与人之间确立“分界”。荀子对此进行了解释：“曷谓别？曰：贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也。”“别”即是“分”，荀子又将人与人的区分进一步细化为“贵贱之等、长幼之差、知愚能不能之分”（《荀子·荣辱》）。就后者而言，即“养人之欲，给人之求”，指物质与精神利益的分配问题。结合前后意思来看，“分”的这两层含义其实是合而为一的。前者为前提，后者为结果，其意为：通过等级的划分确立人与人之间的分界，并在此基础上规定不同等级名分的人的欲求的多寡限度，然后据此进行物质与精神利益的分配。在荀子看来，“分”的最终目的是将人的自然欲求控制在与等级名分相符合的范围内，使不同等级名分的人安于自己应得的利益，尊者与卑者互不侵犯，贫者与富者各安其分，从而解决“欲”与“物”之间的矛盾，“使欲必不穷乎物，物必不屈於欲，两者相持而长”。如此，由人的自然欲求所导致的社会争乱将迎刃而解。
对此，梁启超分析道：“荀子不承认‘欲望’是人类恶德，但以为要有一种‘度量分界’，方不至以我个人过度的欲望，侵害别人分内的欲望。此种度量分界，名之曰礼。”(14)梁启超将“礼”解释为荀子用以控制个人欲望的手段，不无道理。但细究荀子之意，“制礼义以分之”的落脚点并不在“礼”，而在“分”，正如夏甄陶所言：“这种‘度量分界’贯彻了封建等级秩序的内容，所以叫做‘礼’。”(15)荀子强调“制礼”，其目的是为了实现“分”，即人与人之间的等级区分与社会资源的等级分配，荀子希望以此建立一种以等级为特征的和谐的社会秩序。因此，“礼”只是制欲的工具，而“分”才是制欲的本质所在。由此，荀子以“分”对人的自然欲求的实现方式做了合理的解释。
概言之，“分”这一范畴在先秦儒家的人性理论中具有极其重要的价值。从“分”的角度把握人性，无疑会使我们对先秦儒家的人性理论有进一步的了解。
注释：
①朱熹注：“人物之生，同得天地之理以为性，同得天地之气以为形；其不同者，独人于其闻得形气之正，而能有以全其性，为少异耳。……众人不知此而去之，则名虽为人，而实无以异于禽兽。”参见朱熹《四书章句集注》，中华书局2005年版，第293～294页。焦循则认为，人与禽兽之别在于“知义与不知义之间耳”。参见焦循《孟子正义》，中华书局2005年版，第568页。朱熹与焦循其实都是以人性善立论，认为人性与兽性之别在于人之天赋善端。朱熹所言涉及到人与禽兽之别的第二个层面，即人对“天理”的感知能力，并以此作为划分人的社会身份的依据。
②此说对钱穆的观点有所参考。参见《中国文化十二讲》，台湾联经出版公司1994年版，第26页。
③焦循：《孟子正义》，中华书局2005年版，第456页。
④朱熹：《四书章句集注》，中华书局2005年版，第272页。
⑤王先谦：《荀子集解》，中华书局1992年版，第79页。
⑥对于此处“群”的解释，学者们有分歧。一种意见认为，“群”为社会组织或国家，如夏甄陶、熊公哲即持这一观点。参见夏甄陶《论荀子的哲学思想》，上海人民出版社1979年版，第102～103页；熊公哲《荀子今译今注》，台湾商务印书馆1995年版，第164页。另一种意见认为，荀子之“群”指人群、群体、社会，而不是指社会组织。参见陆建华《荀子礼学研究》，安徽大学出版社2004年版，第54页。本文认同后一种意见。
⑦郭沫若：《十批判书》，东方出版社2003年版，第209页。
⑧朱熹：《四书章句集注》，中华书局2005年版，第370页。
⑨张岱年：《中国伦理思想研究》，江苏教育出版社2005年版，第53页。
⑩朱熹注：“此二条者，皆性之所有而命属于天者也。”参见朱熹《四书章句集注》，中华书局2005年版，第369页。焦循、戴震、程瑶田等对这段话的注解与朱熹大同小异。参见焦循《孟子正义》，中华书局2005年版，第990～993页。
(11)徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，上海三联书店2001年版，第205页。
(12)惠吉星：《荀子与中国文化》，贵州人民出版社2001年版，第115页。
(13)此处之“分”，熊公哲释为“分配”，参见熊公哲《荀子今译今注》，台湾商务印书馆1995年版，第374页。北大《荀子》注释组释为“区分”、“划分等级”，参见《荀子新注》，中华书局1979年版，第308页。本文认为此处之“分”兼具这两层意思。
(14)梁启超：《先秦政治思想史》，天津古籍出版社2004年版，第114页。
(15)夏甄陶：《论荀子的哲学思想》，上海人民出版社1979年版，第99页。
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