生态批评视域中“自然”的涵义，本文主要内容关键词为：视域论文,涵义论文,批评论文,生态论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]C912.4 [文献标识码]A [文章编号]1673-8179(2009)03-0008-09
在生态批评中，“自然”无疑是一个关键词。“自然”作为现代汉语中的一个常用词，似乎并不费解，但如果深究下去，这个词又像是无底洞，一旦钻进去，就必然遭遇到不同历史阶段、不同地域文化之间的阐释迷雾，很难说个清楚明白。在这个常用词中似乎隐含了宇宙里、人世间存在的所有秘密。笔者学识浅陋，本无对这个重大问题进行深入研究的才力。然而，既然从事生态批评，这个问题是无论如何也绕不过去的，这里笔者只能根据中外学界前贤的道说加以梳理，略谈一谈自己的看法，并就教于关心这一问题的同仁。当然，笔者还是只能围绕生态批评加以谈论。
一、何谓自然
查一查中国汉语方面的辞书，对“自然”的解释通常是“天然，非人为的”。这个解释并不令人满意，因为仅从字面上看，“自”并不等于“天”；“自”可以用作“自然”，但这是作为副词“当然”使用的“自然”。把作为名词的“自然”解作“天然”，中间应还有许多曲折，其要点在于对“天”的理解。在中国先秦哲学中，“天”远非仅仅是大地之上的天空，而是生生不息的万物之源、至大无边的万物主宰，是一个拥有自己意志的至高无上的绝对存在。“天”即“道”，又曰“天道”，天道自行，无假于物，故称“自然”。这里的“自然”乃“自其然也”、“自然而然”的意思。老子《道德经》(二十五章)中所谓“人法地，地法天，天法道，道法自然”，即“道法自己”，或曰“以自己为法”，并不是说“天道”之外还有一个叫做“自然”的东西，天即道，即自然，正是在这个意义上，汉语中原本作为副词的“自然”才拥有了“天然”的涵义，才渐渐被用作名词“自然”，作为“天”或“道”的替代物。这里有一点值得特别指出的是：正因为“自然”是由“天”或“道”的根本属性派生出的一个词语，因此，汉语词汇“自然”，从一开始就具备了“天道”的属性，它是无限的、拥有生机的、拥有自己的意志与目的的、化生万物的，与人浑然一体的绝对存在。人类尽管是天地万物之灵，也必须敬畏自然、顺应自然。
汉语中的“自然”被翻译成英文时，便成了“nature”。其实，“nature”与“自然”之间还是存在着重大差异的，英文中的这个“自然”固然也包含有自存、自在之意，却指涉的是人之外的那个在时间空间中存在的物质世界，一个非人工的、自然形成的实在的世界，即“自然界”。确切地说，英语中的“nature”只相当于古代汉语中的“万物”。“自然”的含义要比“nature”宏阔、深远得多。在古代汉语中与“自然”更接近的是“天”，“天人合一”即自然与人是融为一体的。精通中英文的金岳霖先生在用英文写作他的《道、自然与人》一书时，将汉语中的“天人合一”写成英文的“自然与人合一”，但他又随即声明：“在‘天人合一’这一命题中的‘天’这一概念所表达的思想要比英文中的‘自然’一词要丰富得多。”他说，也许“自然神”这样的词语更接近于中国的“天然”、“自然”，“nature”则是一种“纯粹的自然”，即客观的自然、自然界。“自然和纯粹的自然之间的差异在于，对于前者来说，人类是归居于它的；而对于后者来说，或者人类被排斥在它之外，或者它与人类相离。”[1](P151)与此相似的是，海德格尔在阐释荷尔德林的诗歌时，曾将“nature”与希腊文中的(自然)加以比较，也认定“nature”已经改变了古代希腊的自然观念，“把后来的一些因素转嫁到原初的意思上”，“用疏离陌生的东西取代了为开端所独有的东西了”。[1](P64)由此看来，汉语中的“自然”，在当代环保运动及生态批评思潮中是一个更贴近自然的本真意义、更值得深入探讨的词语。
二、中国传统文化中的自然精神
中国传统文化思想的主要代表应是儒家和道家，而儒道思想的源头，通常则认为是《周易》。至于《周易》的出处，在中国思想史上颇像神龙一条，云遮雾盖、烟波浩渺，见首不见尾。魏晋以前的说法，始创《周易》者为伏羲、神农，或大禹，都是神话传说中的人物，难以确考。司马迁说是周文王，似乎成了定论。后代学者大多承袭此说则又不以文王一人所创，《周易》中的基础或核心内涵“卦卜辞”，即所谓的“经”部乃周初历经多人成书。至于对于“经”部进行阐释的“传”，即《易传》十篇，已是春秋时代之后的人们加工编纂的了。
如若再往前探究，周初成型的《易经》承袭的应该是殷商的占卜文化。据殷墟甲骨文遗存的考察，那时占卜的主要内容不外两个方面，一为自然，一为人事。自然则有天时、天候、时序、方位；人事则有农作、狩猎、战争。运思的方式则是事物间对立统一的整体辩证，如上下、正反、出入、行止、生死、祸福、胜败、凶吉等。占卜文化的主导观念是天人之间的感应与互动。
老庄的道家侧重天行、自然，孔孟的儒家侧重人事、社会，也是学术界的共识。而《周易》作为二者的源头，是否也会有所侧重呢？
20世纪90年代，陈鼓应先生屡屡著书立说，一反旧论，断定《周易》的深层义理为“自然哲学”，这在《易经》中已具萌芽。至《易传》其主导思想已经全然是道家的自然哲学，主要是老庄的天道观、宇宙观。为了落实《周易》的主导思想是道家的自然哲学，陈先生从“万物起源论”、“自然循环说”、“阴阳气化论”、“刚柔相济说”、“天地人一体观”五个方面进行了颇有说服力的对比论证。[2](P8～14)至于最终建立中国古代自然哲学的人选为什么是老子，陈鼓应先生也做了解答：“老子是史官，天文历法本是史官的执掌范围，对于天象的观察与沉思冥想而建立起的一种自然哲学，此后为道家的各派所发展。”结论是：中国古代自然哲学的建立由老聃开其端，庄子学派及稷下的道家继承而发扬，成为《周易》哲学思想绵延发展过程中的主题思想。
陈鼓应先生的这一发现在笔者看来意义重大，一是跳出了以往总是在“唯物”、“唯心”框架中论中国思想的局限；二是进一步确立了自然哲学在中国古代思想史中的先导地位与核心地位。这对深入挖掘发扬中国传统文化中的生态精神大有裨益。
若论中国自然哲学的元典，当属《老子》与《庄子》，尤其是作为源头的《老子》。据陈荣捷先生介绍，这本仅仅五千二百五十字的“蕞尔经典”，其篇幅之短、影响之大，在中国所有经典中是首屈一指的。此书的注释已有七百余种，西文译本多达40种。《老子》一书直接提到“自然”的有5处：
悠兮其贵言。功成事遂，百姓皆谓：“我自然”。(十七章)
希言自然。(二十三章)
人法地，地法天，天法道，道法自然。(三十五章)
道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。(五十一章)
是以圣人欲不欲，不贵难得之货；学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。(六十四章)
细品以上关于“自然”的5种用法，应皆为“自其然也”、“自然而然”，即“自应如此”，“本来如此”，这应是“自然”的最初涵义和用法。按照老子的说法，能够本来如此、自然而然的，只有那微妙玄通、深不可识、恍兮惚兮、寂兮寥兮的“道”，也是那个作为“众妙之门”、“天地之根”的“道”。也就是在这个意义上，“道”与“自然”庶几可以互用。
后来，《淮南子》阐发道家学说多谈及“自然”，到了王弼注《老子》，讲及“自然”多达27处。在王弼的著作中，自然一词的涵义已渐渐等同于“道”，且以自然为“天地”，为“万物之源”。如：“则天成化，道同自然”，“自然者，无称之言，穷极之辞也”(二十五章注)，“天地任自然，无为无造，万物自相治理，故不仁也”(五章注)，“万物以自然为性，故可因而不可为也”(二十九章注)，“‘自然’其端非不可得而见也，其意趣不可得而睹也，无物可以易其言”(十七章注)，等等。20世纪50年代出版的《中国思想通史》一书中侯外庐先生曾对王弼的“自然哲学”做出如下概括：“从发生之义始派生出‘自然’之义，所谓‘自然’并不是物质的，而是绝对的一，穷极之辞下的第一种说法，因而仍是‘主’”，“自然”不是有形有色的万物，而是万物之主，这个万物之主却又是“寂然无体”的，因而自然是不能用语言规定的，人类不能把自然作为对象去认识，而只能“从事”于它。[3](P115)这种把“自然”看做宇宙内部不依赖外力的一种无形而深潜的存在，一种不同于实存的万物万象，却又支配着万物万象的存在的“自然哲学”，否定人们可以最终认识自然、把握自然，当然更反对将自然物化、对象化、客体化，进而改造自然战胜自然。它主张人类只能顺应自然，与自然融为一体，即“圣人达自然之至(神明)，畅万物之情(五情)，故因而不为，顺而不施”，“以无为为君，不言为教，绵绵若存，而物得其真，与道同体，故曰同于道”(二十三章注)。王弼阐发的老子的这一自然哲学精神，其实与西方存在主义现象学的观点已经很接近，甚至还可以在量子物理学的理念中找到某种支撑，侯外庐先生以其精湛的学力完全把握到了这一哲学精神的命脉，然而由于时代政治背景限制了他的思维，致使他在该书中简单地将其指斥为“唯心主义”而加以摒弃，这是十分可惜的。
在对待传统文化精神方面，倒是毕其一生在美国从事中国哲学教学科研的陈荣捷先生的立场、态度更为切实、中肯。他在论及“老子的自然哲学”时，从三个方面概括了道家自然哲学的意义和价值：
自然本体观：道是唯一，是自然的、永恒的、自发的、无名的，而且也是不可描述的。它是万物的起源，也是运动的过程，是万物行程所依的途径。
社会政治观：当“道”为具体事物所拥有时，即转变成了它的“德”。人类的理想生活，社会理想秩序，以及政府的理想形态，都要奠基在它上面，并且接受它的引导。
个体生命观：当“道”或“自然”落实到个体生命之中时，它意指那种朴素、自然、柔弱、宁静、淡泊的生存方式，即“清静无为”。但无为并不是字面意义所含的“不要作为”，而是“不要作出违反自然的行为”——要让自然展开自己的历程。[4](P137～138)
20世纪以来，中国社会在步入现代化的进程中，老庄的自然哲学思想由于受到极“左”思潮的一再打击，几乎全盘崩溃，只是在海外华人学者中尚有一脉相传，而且随着世界哲学思潮的涨落，不时地变幻色彩。
被誉为一代儒学宗师的钱穆先生(1895-1990)曾著有《老庄通辨》一书，书中汇集了他自1923年至1960年三十余年间撰写的关于老庄的18篇论文，其中也谈到了道家的自然观。钱穆先生是一位拔起于民间、自学成才的知识分子，虽然笃信儒学，却又无一例外地受到“五四”新文化运动的感染，以济世匡时、光大种族、造福国民为己任，故在先秦诸子经典悉心研究的基础上，最终选择了儒学孔孟之道，而不是道家的老庄学说，他所倡导的“救世界必中国，救中国必儒学”主张，由青年时代至暮年始终未变。从表面看，他的这种提法与“五四”口号迥异，然而在爱国救亡的大前提下却又是一致的。正因为钱穆先生的这一立场，使他对道家自然哲学的取舍也映照上时代色彩。在《郭象<老子注>中之自然义》一文中，钱穆先生在对于王弼注老子与郭象注庄子的“自然义”比较分析中指出：王弼主张“自然生万物”，“以自然为无称之言，穷极之辞。穷极犹云太极，即所谓有物以先天地也。无称之言，则无形本寂寥也。”在王弼这里，“道”、“无”、“自然”三名相通，所谓“自然”不过是“道”与“无”的另一说法。自然生万物成了“无中生有”，钱穆先生从儒家务实的立场出发，认为这种“形上之无”必失之于“空”，于时于世则无补。而郭象注庄则不然，郭象主张“万物以自然生”，即“万物自生”，“无既无矣，则不能生有”。“天地万物，变化日新，与时具往，何物萌之哉？自然而然耳”(《齐物论》注)。“吾以自然为先之，而自然即物之自尔耳”(《知北游》注)。在郭象看来，“自然”就是“万物”，自然等同于“自然界”，自然之外并无一个超越其上的“主宰”，主宰自然万物的机制就在自然物之内，这种内在于物的机制可称之为“理”。至此，王弼与郭象的自然观其泾渭之分已经昭然若揭。王弼关注形上而崇“无”，郭象关注形下而贵“有”。崇无者最终归自然于“天道”，贵有者则纳自然于“物理”。归天道者重虚静无为，言物理者则重变革践行。大约正是在这一点上契合了钱穆先生济世匡时的儒家情思，因而对郭象的“自然义”给予了极高的评价：“故虽谓中国道家思想中之自然主义，实成立于郭象之手，亦无不可也。虽谓道家之言自然，唯郭象所指，为最精卓，最透辟，为能登峰造极，而达于止境，亦无不可也。”[5](P396)在钱穆先生看来，郭象的自然主义不但发展了老庄元典中的自然主义，甚至超越了老庄，成为中国古典自然哲学的顶峰。这里显然有钱穆先生一己之偏爱，更是由于他以儒家解道家，把老庄的自然哲学通过郭象之手加以“物化”，纳入儒家经国治世的门径，甚至进而引向现代社会的实用主义、理性主义之中。钱穆先生系列著述中，先孔子后老子，抑老子扬庄子，继而凭借郭象改造老庄之学，盖出于他坚持以学术利国家、利大众、利社会进步的儒学操守。
出生于1899年的方东美先生(1899-1977)虽然只比钱穆先生小4岁，虽然都以发扬儒家思想为己任，然而在对待中国传统文化中“自然”这一命题时，似乎已经被分搁在两个不同的时代。
钱穆先生更像一位“纯儒”，努力顺应历史潮流，以儒家正统思想，改造老庄(用他的说法则是庄老)哲学中空无不实的东西，以为推进社会现代化所用。而方东美先生由于从青年时代就开始受到西方当代哲学的熏陶，乃至得到西方当代学术思想的严格训练。柏格森、弗洛伊德、怀特海都曾作为他的精神导师，其思想虽然驳杂，学术视野却更为开阔，对西方社会在现代化进程中积淀下的种种弊端、对西方现代观念的偏颇看得更为清晰。方东美先生的志业是用中国儒学的精华揭示西方现代社会的流弊，矫正西方社会发展中的偏误，把思想的锋芒首先指向现代性的反思，这与当代已经席卷全球的生态运动的流向显然是一致的，与我们的生态批评所取的路径也是一致的。为达此目的，方东美先生的“新儒学”采取了更为开放的姿态，常常积极主动地从老庄元典中汲取高妙的意蕴，以补偿儒学在现代性反思、现代性批评时的力所不足，其中就包括了在对待“自然”的态度、对“自然”观念的诠释。
1.关于自然，我们认为它是宇宙普遍生命的大化流行的境域。不能将它宰割而简化为机械物质的场合，以供贪婪的人们作科学智能的征服对象，或政治、经济权益竞争的战场。自然，对于它而言，是广大悉备，生成变化的境域。在时间中，无一刻不在发育创造；在空间内，无一处不是交彻互融的。它具有无穷的理趣，值得我们欣赏和眷恋。
2.自然是一个和谐的体系。它藉着理性的神奇与热情交织而成的创造力，点化了板滞的物性，使之成为至善至美的自由丰盛的精神作用。仁人志士于此可以戮力励行，提升品德；高人雅士于此可以优游创作，成就才艺。自然是本体的至真之境，也是万有价值的渊薮。它是纯善、纯美、洁净无疵的。
3.富有心智的中国人，都认为自然是神圣的、幸福的境域。在那里，圣人贤士都以顺应感召的方法，散布着生命的福音；而不是以恐吓诅咒的手段，斥责人间的罪戾。很多中国的经典古籍里，都充满了不起重生命自然的赞歌。
4.由于心中对这种生命存有神圣的信念，作为一个典型的中国人，他的人格修养不是局限于个人偏颇才能的发展，而是企求懿美品德的完成。我们人类精神的发扬，既然已臻于崇高的境界，那么个人就应以忠恕体物，深觉我之与人，人之与我，一体俱化。我、人、物三者，在思想、情分及行为上都可以成就相似的价值尊严。我们以平等的心情，待人接物，自不难与天地并生，与万物为一，共证创造生命的神奇。唯有这样，我们在内心深处才能发扬出一种广大的同情心，把它发现出来，才可以布满大千……[6](P130～131)
在这段话中，方东美先生肯定中国古代的自然观视自然为大化流行、天人合一、充满生机、自由和谐、优美至善的整体，以此对抗西方现代社会中物质的、机械的、简化的、与人对立的自然观，以及在这种自然观之上建立的政治、经济、人格结构。与钱穆先生的崇尚理性不同，方东美先生对“理性”做出了很大的保留，甚至迁怒到宋儒“偏执理性”的弱点。他曾反复指出：“宋儒过分执著于偏颇的理论，而对于人类具有善性的欲望、情趣，以及具有善性的情感、情操，都一概抹杀了。这是一个偏颇的哲学，它不能够同文学、诗歌、艺术以及一般的开阔的文化精神结合起来。这样一来，很容易造成一种萎缩的哲学体系。”[6](P507)理性的单一化、绝对化，破坏了人的自然天性，如何矫正这种“理性主义”的弊病，方东美先生说：“疗治这个文化的弊病，最好是借重道家的精神。”“道家的哲学精神在这一点上应与儒家的哲学精神，像先秦时代一样深深地结合起来。”儒家讲“备天地，俯万物”，道家讲“天地与我并生，万物与我为一”，是完全可以结合起来的。[6](P508)钱穆先生则不然，他认为郭象在《庄子注》中以“物理”取代“天道”并影响到宋代儒学，是“中国思想史上的绝大贡献”。
至于“自然”在中国古代哲学中的本体地位，向有“有”、“无”之辩。道家“崇无”，儒家“贵有”，方东美先生作为“现代新儒家”的代表人物，则对道家的“崇无”给予极高评价，甚至认为这是超越西方主流哲学的必由之路。他说：“道家讲哲学、讲道不从‘有’而从‘无’讲，就是不仅从Ontology(本体论)讲，还要从Me—ontology(超本体论)来讲。表面的‘有’不算数，更应向‘有’之内在的本质层面追求。所以研究西洋哲学中最高的境界常亦须存而不论，像希腊谈本体论，是通过‘相对有’来了解‘绝对有’，就道家的观点来看，这仍然是止于有；必须用彻底的否定法来解开真相表层，才能认识到最后的真相。”[6](P257)钱穆先生则不然，他一如既往地站在纯儒的立场上，拒绝给老庄自然哲学中的“无”以更高的评价，反而认为这种“崇无”精神导致了老庄哲学内在的“空虚”而与世无补。他说：“要而言之，庄周之学，初意在患乎外重，其究乃变而为内虚。内既虚，则外重无所加……若以处人事，则亦仅止于周之所谓得无用之用者而止，《应帝王》之说，则终为周之空言也。”[5](P254)
两相比较，贵有者乃务实、尚用，志在强国富民；崇无者则蹈虚、超越，意在守护个体生命的清净与自由，一外一内、一实一虚、一进一退、一强一弱，实则代表了人类生存、社会存在的两个方面，应是相辅相成、缺一不可的。如若进一步探究，贵有务实者必以人工胜天然，以自然为对象物，为人类谋福利；崇无蹈虚者，祈望与天地自然为一体，为个体生命求解脱。前者，将最终演绎成政治、经济、科学、技术；后者则会生发出哲学、美学、文学、艺术，尤其是诗歌。前者以物质的聚合为至上幸福，后者以诗意的栖居为最高境界。关于这一点，钱穆先生也是认可的，当他批评庄周之学最终流于“空言”时，他又特别指出：“然而此等境界，以施之艺术，则可谓入圣超凡矣。”[5](P254)不过，钱穆先生的志向在于为人生，而不是为艺术。
其实，艺术与人生又是关系密切的，而这一关系，在许多时候，在很大程度上又是与对待“自然”的认识与态度密切相关的。在现代中国人文学者中，方东美先生关于中国自然哲学与艺术精神的阐发值得人们深为关注。
方东美先生指出，在中国传统文化的自然哲学与宇宙论中，就包括普遍的艺术价值，庄子所谓：“圣人者，原天地之美而达万物之理”，即“充分展现了中国人深邃灵性”，“中国人在成思想家之前必须是艺术家，我们对事物的观察往往是先直透美的本质”，中华民族因而成为一个长于艺术创造，尤其是诗歌创造的民族。[6](P146)即使中国人的“哲学智慧”，差不多也总是在“艺术情操”中发展起来的。哲学与诗，在中国古代总是同根并生的，都是自然与生命的融会贯通。充沛的、使万物含生、生生不息的创造力与生命的创造力、艺术的创造力是一致的。“不论是哪一种中国艺术，总有一股盎然活力跳跃其中，蔚成酣畅饱满的自由精神，是以劲气充周，而运转无穷！所有这些都代表了一种欣赏赞叹，在颂扬宇宙永恒而神奇的生命精神，就是这种宇宙生意，促使一切万物含生，万化兴焉。”[6](P373)他又说：“从道家来看，生命在宇宙间流行贯注着，是一切创造之源”，“除非我们先能了解道家这种深微奥妙的哲理，否则对很多中国艺术，像诗词、绘画等等，将根本无从领略其中机趣。”[6](P368)方东美先生的基本立场固然是儒家，然而在笔者看来，更多的时候他是站在了《周易》的原始高地上，寻觅着中国哲学思想的渊源滥觞，儒家的“德”也被他赋予了自然的品格，成为“自然灵魂的道德”。[6](P412)在他看来，“人与自然在精神上是不可分的，因为他们两者同享生命无穷的喜悦与美妙。自然是人类不朽的经典，人类则是自然壮美的文字。”自然与人的生命之关系是如此密切，“在中国艺术中人文主义精神乃是真力弥漫的自然主义结合神采飞扬的理想主义，继而宣畅雄奇的创造生机。”[6](P386)方东美先生认为中国哲学从春秋时代便集中在一个以生命为中心的哲学上，是一套生命哲学，正是这种早慧的生命意识，促使中国古代的文化人总是以生命的态度对待文学艺术，中国的诗人、艺术家因此也最能“徜徉自然之间，最能参悟大化生机而浑然合一”，从而怀着静穆愉悦之情走进艺术的化境，达成诗意的栖居。
在现代中国思想界，除了个别时候，关于传统文化思想的研究，儒家研究一直处于主导地位，因而有“现代新儒家”的一个势力强大的团队，“新道家”却远未成型。然而，从种种迹象看，在儒家思想的现代变革中，道家精神却在渐渐渗透到儒家的内部，并与西方现代哲学相呼应，改造着儒家的教义，甚至动摇着儒家的某些基本立场，这尤其表现在如何看待“自然”的问题上。在现代新儒家的阵营中如果说钱穆先生(也许还应加上冯友兰)尚且热衷于运用西方启蒙运动以来的理性主义、实用主义思潮挽回儒学的颓败，因而对道家思想多持保留态度的话；到了方东美那里，由于接收了柏格森的生命哲学、弗洛伊德的精神分析学以及怀特海的过程哲学，反而对道家思想，尤其是“道法自然”的思想产生了更多的认同，进而对工具理性展开了尖锐的批判，从而加入“现代性反思”的行列。
20世纪后期，当杜维明先生以“现代新儒家第三代传人”的身份出现时，儒家思想已面临又一次重大变革。这次变革的背景是环境灾难、生态危机席卷全球并日益猖獗，已危及每个国家、每个人的生存，危及社会的道德领域、精神领域，危及人类的命运与前途。与钱穆先生的理性主义、方东美先生的生命哲学不同，杜维明先生是自觉地从生态哲学的角度切入新儒家的当下变革的，因此更具备生态意味乃至精神生态意味的老庄自然哲学，在杜维明先生那里就成为鞭策儒学变革的动力，滋润儒学繁茂的活水。如何让中国的儒学参与到现代社会之后的人类未来社会的营造之中，杜维明先生的生态型的“新儒学”因而具备了后现代的色彩。“自然”便自然地成为他一系列著作中的一个突出的议题。
首先，杜维明先生强调人类社会的发展必须“重新定向”，面对全球化日益险恶的生态危机“为了人类的绵延长存，无论在理论还是在实践上，我们与自然的关系都需要有一个根本性的转变，这是一个紧急的任务。”[7](P182)而原本以“自然科学”面目出现的“生态学”，早在20世纪50年代经由伟大的瑞秋·卡逊(1907-1964)的启迪，已经开始了它的“人文转向”，生态学已经越来越深入地普及到社会学、政治学、经济学、伦理学、法学、哲学、美学、文艺学诸人文领域，在上述人类文化领域已经全都不可回避地重新审视起“自然”与“人文”的关系。作为人类精神文化的儒学如何面对这一世界潮流，杜维明先生旗帜鲜明地提出了“儒学的生态转向”。这是一种新的世界观，一种“人类宇宙统一论的世界观”，一种“天人之间互动共感的世界观”，“就重估儒家思想而言，这种世界观通过强调人与大地之间的相互作用标志着儒学的生态转向。”[7](P183)为此，他说儒家思想“必须超越人类中心主义”，甚至要改变儒家“以人为本”的基本原则，这种变革已经是根本上的变革。为了增强这一判断的说服力，他还援引了现代新儒家另外两位先贤——熊十力与梁漱溟关于人与自然关系的言论，尤其是熊十力以《周易》为基础的“自然活力论”，堪称“儒家生态转向”的先声。
与此同时，杜维明先生发表在新世纪的一系列论文中反复提醒“新儒家”进行自身反思的必要性，总结百年来现代新儒家的经验教训。他认为，“五四”运动之后，受全盘西化的影响，本来遭遇西化论者严厉打击的儒学，竟也倒向西方，断定儒学价值的唯一标准就是“看它与西方定义下的‘现代化’是否吻合”。杜维明先生称此为“儒学的现代主义转向”，认为这一转向的结果是把儒学科学化、实用化、工具化、世俗化也简单化了，“儒学的原始语言已经从根本上被重构了，它不再是一套关于信念的语言，而成为一种工具理性、经济效益、政治权宜和社会管理的语言。”这种儒学不是离“生态关怀”更近了，反而显得与生态格格不入。他目前的志向，显然是要把这种“现代主义”的儒学扭转回“生态主义”的道路上来，重新使“天人合一”的理念焕发活力。他认为这是“新儒家”从现代主义的迷茫中苏醒，对地球人类建构新的世界观和人生观将会大有裨益。在杜维明先生看来，建构这种后现代的、生态型的世界观、人生观，就必然要从中国传统的思想文化中汲取生机与活力，那就是把地球看做一个“生机勃勃的生命共同体”。这种观念可以使儒家的也可以是道家的，也可以是儒道未分之前的典籍中表达的，总之，它是中国传统文化精神固有的。在《存有的连续性：中国人的自然观》一文中，杜维明先生打破了儒家道家的严格界域，做出了如下论述：
中国式的宇宙具有荣格(Young)所说的“很明显的精神生理结构。”按J·尼达姆(Joseph Needham)的观点是“不存在一个执法者的有序与和谐”。中国人眼里的宇宙是一个有机体，是由若干动态的能量场，而不是由静态的实体构成的。的确，思维与物质的二元论在这种精神生理结构中就派不上用场了。使宇宙成其为宇宙的，既不是精神的，也不是物质的，而是二者的统一。这是一种生命力，这种生命力既不是脱离了躯体的灵魂，也不是纯物质。[8]
在这里，“自然”或“宇宙”是“有”还是“无”，已被杜维明先生做了“模糊化”的处理。进一步探究，他反而更多地沿用了“气”生万物的哲学解释，尤其是庄子的“通天下一气耳”(《庄子·知北游》)的说法。西方格式塔心理学以“异质同构”解释天地万物的整体性，而在中国古代“气哲学”看来，天地万物不但同构(力的图式)而且同质(一气耳)，所不同的只是形和体而已。人与天地、与大自然，也是同质同构的，因此可以融为一体，可以相互感应。他指出：
与天地构成三位一体就是与万物构成一体，这使我们不能将主客观的“二元论”简单应用于自然。把自然看作外界之物就是为我们认识真理设置了人为的障碍，削弱了我们投入自然并参与实践的能力。在这种生命之间的内应关系之中，大脑——人体最优秀和最精细的“气”与自然界的万物自始至终保持着惺惺相惜的关系。“感应”的功能体现了大自然乃和谐的一体，并以此传达给人脑。以审美的方式欣赏自然，既不是主体照搬客体，也不是主体对客体的强加，而是通过转化与参与把自我融入广大的现实中去。这种创造过程，按R·雅各布森(Roman Jacobson)的说法，是“相邻的作用”，因为人与自然是声息相通的，他们永远相依相伴。[8]
要印证这种人与自然的审美式的交融，其实也可以不引证Roman Jacobson的概念，只从中国古代诗人陶渊明的诗句“采菊东篱下，悠然见南山”中去品味就可以了。
杜维明先生的这个“生命共同体”，相当于中国古代自然哲学中的“大化流行”，其本质是“气”，当然不是物理学中说的“空气”、“气体”，而是中国哲学中独有的用语。“气”作为万物本源，既是物质又是能量，既是生理又是精神，既是生命又是生机，既是肉体又是灵魂，既是万有又是空无，“气的氤氲形成了山川河流、花草树木、石头动物以及人类各种能量物质的生命形式，象征着道家创造性转化的无时不在。”“不同形态的‘气’无时不在，无处不在，万物因此呈现出一个单一的流动过程，任何事物都处于该过程之中，连万能的造物主也不例外，”即“自然”的创化者仍是自然自己，所谓“自其然也”。[8]杜维明先生还特别指出：“我们自己本身就是‘天道’不可脱离的一部分，正如山川河流一样，是‘大化’合法的存有，是‘气’之流动所产生的结果。”[8]
笔者认为杜维明先生的“新儒学”，新就新在运用现代生态学的生态系统理论对中国传统文明的自然哲学进行了卓有成效的阐释，从而打破了物质—精神、客观—主观二元对立的现代思维模式，打通了儒、道两家“贵有”与“崇无”的壁垒，面对地球人类遭遇的史无前例的生态灾难，提了一幅中国式的宇宙论图像，这对于在后现代阶段重建人与自然的和解与和谐是有相当的启发意义的。
从《周易》到老庄、到孔孟到新儒家，我们挑选出几位学者的代表性言论对中国传统文化中的自然哲学思想进行了概括论述，由此不难发现，“自然”始终是中国传统文化精神的根本问题与核心问题，这也正暗含了当前蓬勃崛起的生态运动的宗旨。
三、西方社会现代文明进程中的自然观
美国当代汉学家费正清与史华慈的入门弟子艾恺(Guy.Alitto)曾经用6个字概括现代文明的实质：“擅理性，役自然”。[9](P6)他指出，无论哪一个国家，其现代化的过程都是建立在从经济到政治全方位地征服自然、役使自然的理智运作过程。评判一个社会是好、是坏、是先进、是落后，就看它凭借理智改造、开发、利用自然的程度与效率。笔者以为这话说得很是精到。仅从这浅近、简短的概括中，我们已不难体会到“自然”的地位在现代社会的沦落以及自然与人的关系的恶化，自然不但失去了神圣的光辉，失去了诱人的魅力，失去了万物之母的地位，失去了人们的敬畏，而且成了人类的对立面，成了人类全力以赴的征掠对象，成了人类谋取一己之利的“囊中之物”。
一是“擅理性”，即高度发挥人的理性功能；二是“役自然”，即凭借人类理性的结晶——科学技术驱使自然服从人类的意志。“擅理性，役自然”由这6个字又可以追溯到欧洲启蒙运动的两位“揭幕人”，一位是理性主义的倡导者笛卡尔(R.Descarees，1596-1650)，一位是新科学工具论的创始人培根(F.Bacon，1561-1626)这两人被称为近代哲学的“开山之人”，也正是从这两位开山者始，“自然”被渐渐驱赶上一条悲惨而又卑微的末路。
在笛卡尔看来，世间只有人是最可宝贵的，而人最可宝贵、最真实的存在则是他的“理性”，这“理性”就是清晰的、确定的、规范的、能够透过现象洞察事物本质的运思能力，一个运用概念、推理、判断的思维过程。“我思故我在”，人的其他方面比如本能、冲动、欲望、激情、感受、想象都不过是人的“自然属性”，与动物相近，都是靠不住的。在笛卡尔看来，人的精神与作为物质世界的大自然是二元的，两者本质不同，互不相关。培根与笛卡尔的相同之处，在于他也认为人是理性的动物，拥有理性使人在自然面前取得了自立和主动的地位。他对现代社会的独特贡献在于把理性进一步落实到知识与科学技术的层面上，甚至落实到科研机构的组织建立上，其目的是为人们征服自然寻求“力量”和“工具”。培根在他的《新工具》一书中反复强调，人类对于自然的知识与人类对于自然的权利是一致的。结果，由理性转换而来的知识就成了人们占有大自然的绝对权利，而科学技术则成了人们向大自然一味索取的得力工具。人，也因为拥有了这种力量、掌握了这一工具，而取代原先上帝的位置，成为自然万物的主宰。当理性与科学被推上至高无上的地位并拥有战无不胜的力量时，现代社会也就开始了它突飞猛进、一日千里的发展过程，积累了巨大财富的现代社会似乎就要变成人间天堂。而与此同时，自然却遭到了空前的噩运，变得一天天破碎、错乱、污浊、肮脏起来。
笛卡尔与培根，这两位启蒙运动、工业社会的揭幕人，既是人类社会走向现代化的功臣，又无可推卸地已经成为让自然蒙受羞辱和灾难的肇始者，虽然他们自己可能完全没有意识到这一点。与启蒙主义哲学家相比，德国古典主义哲学家如康德、费希特、谢林、黑格尔等，由于他们古希腊文化精神的素养及其中多数人对于文学艺术的偏爱，所以对自然仍然保留了许多温情和敬意，甚至崇仰与敬畏。如康德就认为，在绝对的意义上自然是不可知、不可穷尽的，是人类存在的前提，是人类审美活动的源泉。黑格尔强调自然是有机体，并认为这个有机体内渗透了变化着的精神活动，他甚至还说过“自然界自在地是一个活生生的整体”，[10](P34)这和我们前面讲的中国古代文化中关于自然的观念似乎很有些接近了。谢林同样不赞同启蒙哲学家们机械论的自然观，更由于他与德国启蒙主义文学家们的深厚友谊，他自己也算是一位业余的诗人与小说家，所以对自然更是情有独钟。他不但承认自然是一个生生不息的整体，还认为实在与精神、自然与人、客观与主观这些看似对立的两极是完全可以统一起来的。晚年的谢林还相信自然界存在着自由精神，自然的演化也是自由的、非线性的、模糊的、混沌的，有时甚至是倒退的。正因为如此，德国古典哲学家们对于启蒙主义机械论的自然观的迅速崛起，又往往表现出某些忧虑。黑格尔就曾经指出：人类“对自然的实践态度一般是由利己的欲望决定的”，人们为了自己的需要，为了自己的利益而“利用自然，砍伐它，消磨它，一句话，毁灭它”，在这一过程中“人的理性”显得很是“狡猾”，人十分精通对付自然的手段，“而且人是从自然界取得这些手段，运用这些手段对付自然本身的。”[10](P7)谢林在人类对待自然的态度方面做出的劝诫更为警策：作为万物之灵的人是精神与自然联系的纽带，但人的行为却常常有辱自己的使命。人的欲望无限膨胀，人肆无忌惮地作恶，不是使自然服从精神，而是相反地使物质支配人。人的作恶最终会导致自然界的完整生命的毁灭，从而导致人类自身因为自然界与精神的不和谐而死亡。[11](P357)
尽管如此，在上述德国古典哲学家的自然观念中，依然与英国、法国的启蒙主义哲学家们有许多共同之处，它们的根子都扎在柏拉图、亚里斯多德哲学传统的土壤之中。他们都仍然倾向于把自然看作是一种现象和实体，是由自然之外(或之上)的一种精神主导的，启蒙哲学家将其归为“上帝”，康德将它叫做“物自体”，黑格尔把它叫做“绝对理念”，所谓“自然地生生不息运动”，其实还是绝对理念在一定的逻辑链条上(即所谓规律)的运演，仍不过是“用理性的说法来表达，自然为上帝的创造”，只不过这位“上帝”更拥有理性更符合逻辑而已。出于对“绝对理念”的维护，黑格尔的《自然哲学》中并没有给自然以更高的地位，相对于他的“理念”自然只是“外在的”；“自然界是上帝之子，但不是作为上帝之子，而是作为滞留于他在中的东西存在者”，“自然不过是理念表现自己的一种方式”，自然一旦从理念中异化出来，那就“只是知性处置的尸体。”[10](P34)康德则认为，自然由无机界到有机界，从植物到动物，一直到人，人才是大自然最杰出的作品，“人就是这个地球上的创造的最后目的”。如何证明自然的伟大？那是因为自然最终创造出了人，人类的出现成了自然完善的证明。自然之所以是伟大的母亲，恰恰是因为她生出了“人类”这个杰出的儿子，母以子贵。在康德的自然哲学中，人类依然占据了价值的核心。何况，康德这里所说的人，并不限于“自然的人”，他更推重的是由自然演化成的“道德的人”。在康德看来真正能够把握、能够“有用”并且美好的，还是这个以人类为中心的社会。遗憾的是，人类作为自然的儿子，并不像自然或上帝那样完美完善，究其量也不过一半是天使，一半是魔鬼。尤其是在康德、黑格尔、谢林的时代之后，这位“自然之子”显得更加贪婪狂妄，忘恩负义，已经把他的自然母亲盘剥折磨得奄奄一息，精神失常，所谓的“宁馨儿”早已经变成了“不肖子”。
大多数德国古典哲学家除了在“理性主义”、“人类中心”方面与启蒙主义哲学家走向大体一致外，在科学问题上也是如此。康德、黑格尔、谢林在他们各自的自然哲学中，都毫不犹豫地表现出对“自然科学”的浓厚兴趣以及对发展科学改造自然的期待。他们认为，哲学的思辨可以用来认识自然，而改造自然、利用自然却要靠科学的实践活动。为此，他们全都希望将自己的“自然哲学”建立在“自然科学”的基础之上，让“自然哲学”为“自然科学”提供形而上的思考，从而指导自然科学的进一步发展。为此，他们努力学习科学知识，与身边的自然科学家交朋友，并亲自参加一些自然科学问题的研究，如歌德对于色彩学，谢林对于化学、生物学，黑格尔对于天文学、数学、物理学等。如果顺利走下去，他们的理性主义有可能进而发展成为科学主义。然而，他们几乎全都失败了，对于他们扎根于古希腊传统中的那点“自然哲学”，当时势头正旺的自然科学家们并不领情，反而极尽冷嘲热讽，用民间的粗话来说，“热脸贴上凉屁股”。化学家李比希认为谢林的化学研究“误人子弟”，其中“充满空话和幻想”，让他感到“无法形容的厌恶。”数学家高斯在给舒马赫的信中说，他为谢林、黑格尔自然哲学中“概念和规定的混乱”，感到“毛发悚然！”现代社会科学技术的发展并没有认可古典哲学家们的自然哲学，这些自然哲学家们的“自然哲学”反而被同代的自然科学家们轻而易举地“一刀送命”。今天看来，应该说是这些温情脉脉、充满书生气、经院气、人文气息的自然哲学并不适合那个机械时代的需要，因而被时代所遗弃。然而他们并不全错，那个时代已经被证明出了更多的差错，许多差错正是那个时代的自然科学引发的，而他们的自然哲学精神还只有到了自然遭遇更惨重的伤害、人们再次反思现代社会的弊端时，才会重新闪现其思想的光芒。
从19世纪中叶，西方思想界的一些先知先觉就开启了对工具理性的批判，对现代性的反思，对工业时代科学技术的重新审视。其中，当然也包括对西方现代社会自然观的反思。百年来的哲学反思，造就了一大批卓越的西方思想家：梭罗、尼采、西美尔、怀特海、舍勒、史怀泽、斯宾格勒、雅斯贝尔斯、利奥波德、汤因比、霍克海默、海德格尔、马尔库塞、贝塔朗菲、贝恰、拉兹洛、罗尔斯顿、格里芬等；在这反思的队伍中甚至还包括一批伟大的科学家：爱因斯坦、波尔、海森伯、莫诺等。西方现代生态运动也正是在这些反思型思想家的启迪下渐渐推向高潮的，从卡森的《寂静的春天》问世，到洛夫洛克与马古利斯的“盖娅假说”的提出，在西方的人文世界中“自然”才又渐渐恢复其固有的崇高地位。
面对自然的反思，德国当代哲学家列奥·施特劳斯(Lao Strauss，1899-1973)在其《自然权利与历史》一书中指出：“要把握住本质上先于科学或哲学的自然世界，人们就得回到科学或哲学初露面之前”，[12](P81)“人们就得从自然的观念返回到前哲学时期与其相应的观念。”[12](P83)即“当人类走到现代性的尽头，实际也就必然会回到古代人在一开始就面临的问题。”[12](P19)回到“前哲学时期”，也就是回到苏格拉底、柏拉图之前，这正是后期海德格尔的哲学走向。这一走向还使海德格尔主动地求助于中国的老子与《道德经》，开拓了中、西方在自然观念方面的新的沟通与融汇，也改变了中西学术交流的固有格局。限于本文的篇幅，这里不再一一陈述。
人类社会进入20世纪之后，由于人类对自然犯下的严重错误，无论是中国的“自然”还是西方的“nature”，无论是哲学含义或日常用法中的“自然”，都已经遇到了前所未有的厄运，甚至是灭顶之灾。于是，包括文学生态批评在内的生态拯救运动也随即蓬勃展开，“敬畏自然”、“回归自然”的呼声日益高涨。
当然，所谓“回归自然”，所谓“返回源头”，并不就是重新回到原始空旷的蛮荒时代，那也是不可能的。回归是一种回望，是退回一步的思考，是从那初始的自然观念中领悟人与自然的本真关系，从而矫正现代社会积淀已久的种种弊端，改变人们对自然的态度，恢复人与自然的精神纽带，重新建立与自然融为一体的新的关系。
如果从柏拉图时代或中国的老子时代算起，这或许意味着一个崭新时代——生态时代的开始。
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