亚里士多德“法治”概念之“谬误”，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,谬误论文,法治论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D903 文献标识码：A 文章编号：1001-4403（2011）02-0087-05
对于处在法治进程中的中国及中国学术而言，法治的概念与思想无疑是重要的。然而“法治是一个无比重要的，但未被定义、也不是随便就能定义的概念”[1]395。不过，亚里士多德关于法治的概念却似乎是一个例外。亚里士多德在《政治学》一书中这样阐释法治：“法治应包含两重意义：已成立的法律获得普遍的服从，而大家所服从的法律又应该本身是制订的良好的法律。”[2]217至少在目前的中国，只要翻开任何一本法理学的教材，甚或大多数论及法治的论文，我们都能发现对亚里士多德法治概念的广泛引用。通过深入到亚里士多德法治概念的社会历史背景、内在意涵和外在关系的分析中去，我们会发现实则大谬不然。
一、背景分析：古希腊不具备产生法治的条件
法治作为一种制度理念和治理实践，完全是现代性的产物。它的源头和某些构成要素可以追溯到整个西方文明的创始阶段，包括古代希腊和古代罗马的政治、哲学学说和制度实践，但是作为一种成熟的意识形态和制度形态，法治则是一个完全现代的事物。从认识论的观念讲，一切理论思维的构造都只能是对客观现实的抽象和组装，如果不存在一种特定的客观社会事实，则关于这种社会事实的概念和理论就是不可能的。同样，亚里士多德关于法治的概念和理论构造也只能是对他那个时代的相应制度实践的理论抽象和理论阐释，而不可能有本质性的超越。如此推论，则亚里士多德的法治概念必然受制于当时的政治观念和制度实践，他所谓的法治也因此和现代法治具有明显的区分：
其一，古代希腊没有产生近现代意义上的个人自由观念，从而使得其政治理念基础与现代法治根本不同。在古希腊历史上，从来没有产生过真正的个人自由权利观，对于希腊城邦的公民来讲，“城邦是人类本性的自然要求，是一个有机的整体，个人只是组成城邦的一份子。城邦利益高于一切，个体必须从属于整体，因为个人的一切，包括肉体生命和死后的魂灵，都系于城邦，离开城邦，个人将一钱不值”[3]。城邦公民既不是自己财产的主人，也不是自己身体的主人，又不是自己言语和情感的主人，更不是自己的意识的主人，那么这种公民就只能处于被奴役状态而作为其他事物的工具存在着，正是在这一意义上，“个人是城邦的工具”[4]162。自由观念的最初萌芽，直到希腊化时期才得以产生。伊壁鸠鲁的“原子偏斜运动”理论引申而出的主体的个体性、自在性和独立性，正是对希腊城邦之下公民的异在状态的理论克服，这才是西方自由思想的最初萌芽，至于它的普遍化和制度成果，则只能是启蒙运动之后的事情了。从以上论述可见，在亚里士多德及其以前的整个希腊城邦时代，尚无现代意义上的自由观念，更遑论基于这种理念的法治实践了。
其二，古代希腊没有产生近现代意义上的民主观念，从而使得其政治合法性基础与现代法治根本不同。民主一词最初产生于古代希腊城邦的政治实践，而雅典又是古希腊时民主的光辉典范。但我们必须指出，雅典的民主并非近现代意义上的宪政民主，而只能是一种脱胎于初民社会部落民主意义上的较原始的直接民主，是一种形式意义上的民主概念。这种形式意义上的民主概念完全能够脱离其基础而独立存在，因此也必然蕴含着摧毁其基础的危险。由于雅典民主并不是以人民的主权权利为基础的，而是建立在公民与城邦的一体化基础之上，这就使得雅典的民主对于公民而言首先不是一种政治权利，而是一种沉重的义务和负担。雅典的民主过于注重外在的繁琐形式，而缺乏近现代民主的根基和制度机制，因此必然是不科学的和不能持久的。
我们知道，现代法治是一个复杂的观念和制度系统，法治与自由、权利和民主密切相关，相互之间有着复杂的矛盾和联系。从起源上看，法治和自由具有直接的因果联系，主体要捍卫天赋自由权利、抗拒外来的干预，就必须以法律为武器为自由和权利提供保障，可以说法治正是因自由而生；在宪法产生以后，以根本大法作为权利保障之规范依据的制度形态则是宪政，宪政和法治是内在相通的，而民主和法治则有着更为复杂的联系。法治可以脱离民主而单独存在，但没有民主做基础的法治却有着天然的缺陷，它无法保证制定出来的法律符合人民的意志，它也不能借助于民主的形式使政治统治具备充分的合法性。同样，民主也能够脱离法治而存在，但没有法律规制的民主，很容易沦落为“暴民政治”。由此可见，真正的法治和真正的民主是互为基础、互为前提的。而现代法治的优越之处就在于，它充分吸收了民主并与民主融为一体，从而民主与法治或者民主与宪政就能成为现代法律制度的两大基石，并因此具有充分的活力和合法性基础。在这样的理论视野之下去审视古代希腊城邦，我们发现，古希腊的城邦既不具备公民自由这一法治产生的基本条件，也不具备真正的民主基础，则我们就可以得出这样的结论：在古代希腊城邦历史条件下是不可能产生真正的法治理论与制度实践的。那么，屡屡被学者引为经典的亚里士多德的“法治”概念，就不可能是对法治的真正阐释。
二、内部分析：亚里士多德“法治”概念的本质
从亚里士多德对法治概念两重意义的阐述来看，其中蕴含着四个重要的问题：其一，亚氏所谓“已成立的法律”是指何种法律？其二，何谓“获得普遍的服从”？其三，亚里士多德所谓“应该本身是制定的良好的法律”，为法律的良善判断提出了何种标准？其四，如何看待亚里士多德式的法治与权力制约的关系？笔者认为，对这四个问题的正确回答是理解亚里士多德法治概念的关键所在，也是从本质上判断亚里士多德法治概念与近现代法治概念之关系的重要基础。
首先，亚氏所谓“已成立的法律”既非指分析实证主义法学意义上近现代国家法，也不具有国家法的基本特征，而是被分析法学斥为“实在道德”的“习惯法”（习惯）或者“习俗”，因而其法律概念是与近现代基于实在法的法治理念不相吻合的。亚里士多德崇尚法治，主张法律至上（the supremacy of law），原因即在于，法律是一种中道的平衡。如果仅仅从亚里士多德崇尚法治并提出法律至上这一点来看，亚里士多德的法治概念确实是与现代法治精神明通暗合的。但问题在于，在亚里士多德那里，法律不过是达成善的国家这一道德目的的一个工具，不仅如此，亚里士多德所谓的法律，并非分析实证主义法学所言的国家实在法，而恰恰是奥斯丁所致力于从法律概念中驱逐出去的那种冒领法律之名的“实在道德”。亚里士多德指出：“约定俗成的法规比成文的法规更具权威，所涉及的事情也更加重要，所以人治也许比依据成文法的统治更加可靠，但不会比依据习俗的不成文法可靠。”[5]116从中可以看出，在亚里士多德的心目中，与习俗和人治相比较，成文法是最不可靠的也最没有权威性的，由此可见，亚里士多德所推崇的法律只能是习惯法或者习俗。亚里士多德进而将“习俗”或者“习惯法”等社会规范推至最高位置，鉴于习俗就是道德（同义词根），“法律至上”本质上是“德性至上”。这与近代以来以民族国家为基础的、基于国家实在法之上的法治或法律秩序恰相违背。
其次，从“获得普遍的服从”这一层含义中，我们至少可以解析出两个要素：“普遍”和“服从”，即法治既要求对法律的服从，法治又要求这种服从必须具有普遍性。其一，何谓亚氏的“获得普遍的服从”？在亚里士多德时代，公民只是构成城邦居民的一小部分，却是真正的和完整的人。所谓普遍的服从，也仅仅是指那些拥有公民权的人才有资格去服从法律，而其余的占城邦人口绝大多数的奴隶、妇女和外邦人则只能对其实行专制统治。其二，臣民的自由和同意意味着什么？亚里士多德为公民普遍服从法律的行为明确了主体性的重要基础：人的本性是首要的要素，只有那些内在具有德性的公民而非奴隶或其他人才会成为守法的主体，由于法律与公民德性的内在一致性，自由和同意是不言而喻的。可见，亚里士多德所谓的普遍，不是现代法治所称的“不分种族、信仰、财产、地位、出身”等差异性而平等地及于一切公民的普遍性，而仅仅是及于占社会少数部分的城邦公民的狭隘普遍性；而公民所普遍服从的法律，也不是作为当今法治之规范前提的国家实在法，而只是作为社会规范的习惯法或习俗；他所指称的公民对法律的“服从”，尽管强调了公民意志的自愿因素，却将这种自愿因素建立在公民的道德品性之上，这与当代分析实证主义法学代表人物哈特所强调的服从法律的内在观点也有着根本的区分。在对法律的“普遍的服从”这一法治要素上，亚里士多德的理解与现代法治的要求仍然是根本不同的。
再次，何谓“制定的良好的法律”。作为法治的前提条件之一的“制定的良好的法律”，在亚里士多德看来就必然是与一个与城邦的道德目的和政体的持久存在相连系的问题，主要包括以下三个方面：第一，良法必须是以城邦公共利益为目的的法律。因为公共利益就是城邦的目的和城邦的德性之所在，所以，符合城邦公共利益的法律也必然是道德上善的法律。第二，良法应当适合于优良政体的实践需要，应当有利于提升公民的道德品质，因为“无论对个别的人还是城邦共同体而言，最优良的事物是相同的，立法者应该把这些事物植入公民的灵魂中去”[5]266－267。第三，良好的法律应当能够维护合理的政体达至长治久安。但问题在于，根据前文的分析，既然亚里士多德的“法律”实指习惯法或者习俗，而习俗并非是立法者制订的，则又怎么谈得上“制定的良好的法律”呢？其实，亚里士多德在很多场合是将习俗与法律并称的，这表明，除了习俗或习惯法，亚里士多德还承认有制定法的存在，只不过习俗在根本上更加符合城邦和公民的本性也因此更加优良而已。① 但习俗或习惯法能够被制定吗？事实上，在古希腊城邦时代，以雅典为代表的城邦先后进行了多次政治改革，其中的一个重要内容就是法制的统一，尤其是对构成城邦生活秩序基础的习俗或习惯法的制定和统一。亚里士多德对“制定的良好的法律”的阐述，更多地是从法律的实质性的角度进行的，注重的是实质性的德性内涵，这与现代法治国的法律在其进化阶段上隶属于“形式合理性的法”明显不同。
最后，需要明确亚里士多德如何看待“法治与权力制约的关系”，这是判定亚里士多德的法治概念之纯粹性和标准性的一个重要方面。国内有学者认为，亚里士多德的法治思想没有涉及对权力进行限制这一核心要素。[6]事实上，亚里士多德不但对权力制约有着独到而深刻的天才阐述，而且这种阐述还是相当成系统的。其一，亚里士多德在总结希腊城邦政治经验的基础上，已经认识到专断权力和滥用权力危害甚大，并且必然引起无穷的祸患，这是其权力制约主张的逻辑前提。其二，亚里士多德明确反对专制统治和公权滥用，主张公共权力的行使必须以法律为限度。他指出：人们只能在应用法律上运用其智虑；当大家都具有平等而同样的人格时，要是把全邦的权力寄托于任何一个个人，这总是不合乎正义的。“凡不能维持法律威信的城邦都不能说它已经建立了任何政体。法律应在任何方面受到尊重而保持无上的权威，执政人员和公民团体只应在法律（通则）所不及的‘个别’事例上有所抉择，两者都不该侵犯法律……任何真实的政体必须以通则即法律为基础。”[2]209其三，亚里士多德认识到了法定责任和民主程序在规范公共权力方面的重要作用。亚里士多德倾向于有节制的民主政体，主张将城邦的最高决定权交给人民，通过民主程序限制行政权的滥用；认识到了法定责任与权力行使之间的辩证关系，主张以责任限制权力。其四，亚里士多德天才地提出了城邦权力分立的设想。有鉴于希腊城邦组织结构的单一性所带来的权力集中和权力滥用，亚里士多德提出了建立以权力分立为基础的“混合政体”的主张：“我们也必须考虑到三项（议事、行政、司法）权力机构的各种组织形式。”② 尽管亚里士多德不可能明确地提出三权分立与制衡的科学设想，但他已经相当明确地认识到了议事、行政、司法三种权力分立设置的必要性。其五，亚里士多德特别重视公民教育之于权力制约的价值，认为培育优秀的公民是维系城邦法治的重要条件。当今西方“新宪政论”者力倡将“培养理想公民”作为重塑宪政之要务的观点[7]7，也与亚氏的“公民教育”有着不解的源流关系。当然，在亚里士多德所谓“法律”不过主要是“习俗”这一限定之下，他的权力制约思想之价值自然大为贬损。但即便如此，亚氏毕竟已然将公共权力之运作置于了普遍认可的（习俗的）规范之下，“规则之治”的理念已经跃然纸上。
三、外部分析：对“法律”与道德之关系的省察
考察某一法律学说如何看待法律与道德或者法治与德治的关系，是判断该学说是否具有真正的法治立场的重要外部标准。亚里士多德的政治学和伦理学对德性作出了目的论的界定。他认为，城邦的美德在于它的自足性，在于它能够为作为其成员的全体公民提供幸福的生活。③ 亚里士多德的政治理论尽管已经开始注重个人的存在和价值，但总体上仍然是整体主义的思维方式。亚里士多德认为，必须把追求城邦整体的德性作为城邦政治的根本目标，施特劳斯将亚氏的这一思想概括为：“他把最美好的政体理解为一种贵族制。它是本来意义的贵族制：公开致力于追求美德的统治集团的纯粹统治。”[8]156萨拜因亦认为：“道德理想在亚里士多德那里始终是国家应当存在以求达致的目的。”[9]143那么，既然个人在逻辑上后于城邦并作为城邦目的的工具才有存在的意义，则个人的德性进步就是必须的和不可推卸的责任。为此，亚里士多德要求每个公民都必须提高德性的修养，他因此把美德教育作为训练合格公民的必要手段和城邦的核心问题。但问题在于，亚里士多德的德性要求是深入人的灵魂世界的，因为他说：“我们的生活不是依靠任何其他东西，而是靠灵魂……德性就在灵魂中。”[10]24亚里士多德强调风俗的教化作用，因为伦理德性本身与风俗同源：“伦理德性则是由风俗习惯沿袭而来，因此把‘习惯（ethos）’一词的拼写方法略加改动，就有了‘伦理（ethike）’这个名词。”[10]29亚里士多德不仅要求公民具有良好的行为和情感这种德性的外在征象，还要求每一位公民都必须通过接受美德教育而在灵魂上根本地具有德性的本态，为此，就必然要求家庭和城邦承担起干预、改造和重塑公民心灵的职责，这是一种相当可怕的国家极权主义观念，是与当今法治注重保障人的内向境地的自由这一普遍趋势相背反的。由此可见，亚里士多德的法治概念所真正表达的，乃是在具有“法治表象”的语词掩盖之下的“德治”。正因为如此，“亚里士多德的德性主义教育观一直受到自由主义者攻击和反对，他们认为亚里士多德的德性主义教育观赋予城邦关心百姓如何获得美德的责任，是对个人自由的侵犯，因为个人德性的养成和培养是个人的自由和权利，是个体自由选择的结果”[11]。
为此，我们必须重提现代法治普遍地放弃对人的灵魂和内在信仰的要求，从而“思想自由”的命题，作为启蒙运动以来法学理论发展的一个必然结论，应当被作为现代法治的一个重要特征来强调。英国近代启蒙思想的开启者霍布斯针对教权对思想的钳制，提出了“思想自由”的命题。这样，霍布斯就将人们对于规范秩序的内在信仰与外在承认分离开来，他所设计的国家及其法律秩序就必然是“内在地丧失灵魂”的，并且，它是有意识地追求着国家法律秩序的灵魂的丧失。霍布斯的这一思想对于其后的法律秩序类型转换的价值在于：通过内在信仰与外在承认的分离，霍布斯确认了那种企图将社会秩序建立于对内向境地的思想控制基础之上的梦想在现代社会的不可能性。现代法治秩序只要求人民按照法律的规定去行为，而决不能再谋求对个人内心境地的控制，这也就是马克思所言的：“对于法律来说，除了我的行为以外，我是根本不存在的，我根本不是法律的对象。我的行为就是我同法律打交道的唯一领域。”[12]16－17
现代法律秩序的统一性由此就仅仅是基于法律规范本身的统一，而不再强制要求对规范的遵守之外的任何的信仰、忠诚之类的东西。我们必须完全承认人的内向境地的自由，任何人都没有理由对这样一种法律观进行思想上的强制，因为，“在意识的内向境地，要求着最广义的良心的自由；要求着思想和感想的自由；要求着在不论是实践的或思考的、是科学的、道德的或神学的等等一切题目上的意见和情操的绝对自由”是“人类自由的适当领域”[13]12－13，这已经成为自由社会的一条得到公认的普遍原则。
在这样的考量之下，我们可以明确地说，亚里士多德的法律概念根本上无法与道德相区分，而毋宁是一体同构的；既然如此，则对亚氏之法律与道德关系的外部考察就变成了内部一致性的阐述。而一种无法将法律与道德明确区分的所谓“法治”学说，就必定与法治本身无关，而是一种为道德理想国论证与鼓噪的道德主义治理观。
四、小结：亚氏“法治”概念的魅力
亚里士多德的法治概念无疑是经典的并且是影响深远的，但其对于现代法治的正向影响并不是建立在对亚氏法治概念的本质内涵的理解的基础上，而是建基于现代人对亚氏法治概念的有意识的“误读”之上，这种理解自然是经过了几百年来的法治实践和法治理念的过滤的，而亚氏法治概念的原初内涵反而被湮没不闻了。因此，总体上看，对亚里士多德法治概念之偷梁换柱式的现代理解，与当代法治建设的总体精神和基本方向并不必然矛盾。但是，作为对法学理论的概念和命题的一种知识追求，我们必须保持理论逻辑和历史逻辑的内在统一，才有可能将一切本质上有害于法治的思想遗产拒之于外。我们在这里所做的，不过是通过追究亚氏法治概念的本质而力求对理清法治的真正含义提供一点知识上的贡献。对亚里士多德法治概念正本清源式的追溯和清理是必要的，因为毕竟人类的一切现实的社会实践都受到其内在观念和内在理解的支配，一个只有在知识源泉上和外在行动上都能够与真正的法治精神相统一的民族，才能确保其对法治的追求永葆正确航向。
收稿日期：2010－09－15
注释：
① 事实上，即便在古希腊文明发展程度最高的雅典，也从来没有真正发展出一个法律制度：“雅典始终没有制定过完整的成文法典，没有推理缜密的司法判决，也没有写出富有学理的法学论著”；“在具体的法律制度建设方面，雅典可谓政绩平平，乏善可陈”。程汉大：《雅典宪政的特点及其局限性》，载《贵州社会科学》2009年第11期。
② 译者评论说：亚氏这里慎重提出了三权配合的问题，但随后本卷没有专章详论。亚氏混合政体的要旨在于求取三种机构间的权力平衡，俾符合各邦建政原则。亚里士多德：《政治学卷》，吴寿彭译，商务印书馆。1965年版，第339页。
③ 亚里士多德指出：“城邦的长成出于人类‘生活’的发展，而其实际的存在却是为了‘优良的生活’。”亚里士多德：《政治学卷》，吴寿彭译，商务印书馆1965年版，第6页。
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