关于周代宗法制度的两个问题，本文主要内容关键词为：宗法论文,周代论文,两个论文,制度论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
周代宗法制度是史学界长期以来一直争论不休的问题。事实上，对于宗法制度的理解，在很大程度上取决于对中国早期国家形态的准确认识。近年来，在有关中国早期国家形成问题的讨论中，一些学者在引进国外人类学、民族学理论的同时，对大量的考古材料进行了系统的整理，从而对于中国早期国家形成的具体过程能够做出较之以往更为详尽的描述，如有的学者根据塞维斯等人类学家建构的“游团－部落－酋邦－国家”的模式，对中国早期国家产生的历史过程进行了新的诠释，有的学者在借鉴人类学理论模式的基础上，以考古学材料为基本素材，把中国早期国家的形成概括为从“平等的农耕聚落”到“初步分化和不平等的中心聚落”，再到“都邑国家”的过程，（注：以上诸说参见：王震中：《中国文明起源比较研究》，陕西人民出版社1994年版；赵伯雄：《周代国家形态研究》，湖南教育出版社1990年版；谢维扬：《中国早期国家》，浙江人民出版社1995年版；李学勤主编：《中国古代文明与国家形成研究》，云南人民出版社1997年版。）从而打破了以往单一的“部落联盟”、“军事民主制”的单一理论模式。总之，就中国早期国家形成的具体道路而言，在个体家庭还没有充分独立，原有的家长制家庭尚未彻底瓦解的前提下，中国早期国家不可能是雅典型国家那样的纯粹地域性的结构，（注：关于这一点，参见笔者所作的《试论中国早期国家的若干特点》（待刊），以及孙晓春：《中国早期国家形成问题初论》，《天津社会科学》1999年第3期。）父系家族组织的长期存在是宗法制度形成的基本条件。对于这一点，有的学者通过对商代“子卜辞”和宗族组织的研究，指出商代也存在着与周代类似的宗族组织（注：比较重要的论著有林沄：《从武丁时代的几种“子卜辞”试论商代的家族形态》；裘锡圭：《关于商代宗组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》；朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，1990年版。），这对于周代宗法制度的研究无疑大有裨益。不过，仅就周代的宗法制度而言，它的本质是什么，它与商代家族制度之间有着什么联系？在宗法制度下，君统与宗统之间的关系究竟应做何理解？如何确定周代宗法制度适用的范围？这些问题仍然有待于进一步解决。我们认为，周代的宗法制度是家长制家庭结构长期发展演变的结果；虽然周代在天子、诸侯这两个等级上也存在着某种宗法关系，但是严格意义的宗法制度则仅仅存在于卿大夫家族内部。
一、周代宗法制度是家族结构长期发展演变的结果
关于宗法制度，王国维在《殷周制度论》一文中说：“由嫡庶之制而宗法与服术二者生焉，商人无嫡庶之制，故不能有宗法。藉曰有之，不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之。其所宗之，固非一定而不可易，如周之大宗小宗也。周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”（注：王国维《观堂集林》卷十，《殷周制度论》。）应该说，王国维把宗法制度与家族组织内部的嫡庶制度联系在一起思路是正确的，不过，其商代无嫡庶之制的说法似有研究的余地。近年来，一些学者在对商代子卜辞的研究基础上，认为商代后期已经存在嫡庶之别，并且已经存在与周代类似的家族组织，并进而推论商代已经存在“跟周代相似的宗法制度”。（注：裘锡圭：《关于商代宗组织与贵族和平民两个阶级的初步研究》，《古代文史研究新探》第320页。）这一说法显然更多地注意到了商周之际家族组织发展的连续性。我们认为，宗法制度的形成是一个相当长的历史过程，周代的宗法制度与商代后期的家族组织与家族制度也一定存在内在的联系。但是，周代宗法制度是有着特定内涵和特征的家族制度，它与商代后期的家族制度又存在着一定程度的差异。
关于商代家族组织内部的情况，我们只能从甲骨卜辞和商代后期有关文献中知其大概。
建国以后对殷墟西区墓地以及梅园庄南侧墓地、安阳市铁西刘家庄墓地的发掘，发现了大量的夫妻并葬墓，（注：《殷墟梅园几座殉人墓葬的发掘》，《中原文物》1983年第3期；《安阳铁西刘家庄南殷墓葬发掘简报》，同上；《1969-1977殷墟西区墓地发掘报告》，《考古学报》1979年第1期。）朱凤瀚同志据此推断说，这一时期，“在主干或直系等小型伸展家族中，一夫一妻的核心家族是最基层的亲属组织，夫妻之间关系已在家族亲属中占有重要位置。”（注：朱凤瀚：《商周家族形态研究》，天津古籍出版社，1990年版，第117页。）小家庭的发展，是原有的同居共财的家族组织分化的前提和表征，当家族组织日益分化为以小家庭为单位的亲属群体以后，宗法关系在这种家族内部也就在事实上存在了。
其次，家族组织内部出现了分族结构。由于家长制家族组织内部小家庭的发展，商代后期的家族组织内部出现了分族结构，即甲骨文卜辞中的“多子”族，反映在商代后期墓葬中就是一些较小的墓群的出现。商代后期王卜辞中有一条关于“黄多子”的卜辞：
贞，呼黄多子出牛于黄尹？（《合集》3255）
裘锡圭先生认为，“黄多子”就是黄族的一些族长，这一说法显然是正确的。再如《左传》定公四年载周初大分封时，“分鲁公以大路、大旂……殷民六族，条氏、徐氏、萧氏、索氏、长勺氏、尾勺氏，使帅其宗氏，辑其分族，将其类丑。”对于“宗氏”与“分族”，历来有不同的解释，我们认为，所谓宗氏，实际上就是家族组织中处于支配地位的亲属团体，分族则是处于从属地位的亲属团体，这与西周以后所谓的大宗、小宗很有相似之处。这些记载表明，商代后期父系家族组织内部的亲属层次的分化已经达到了这样的程度，即一个家族是由若干个子族构成的，在家族内部已经出现了宗氏与分族的尊卑之别。
在逻辑上，家族组织发展的每一阶段，都应建立起与现实的家族组织相适应的家族制度，商代的家族组织内部也一定存在规范家族成员的权利与义务的家族制度，作为历史发展的阶段性产物，这种家族制度与周代的宗法制度在本质上也应该是一致的。不过，从文献有关记载来看，商代的家族组织还是一种简单的形式，如，商代后期王卜辞中称商王的儿子为“子某”，但在非王卜辞中也称族长之子为“子某”，在王卜辞中称“多子”时是指诸王之子，而在非王卜辞中则称族长的诸子为“多子”，如前面引述的“黄多子”，这说明，商代后期在王族与非王家族之间在称谓上还没有出现明显的差别。如果说商代后期也存在着“宗法制度”的话，这种制度也只能是像王国维所说的那样，“不过合一族之人奉其族之贵且贤者而宗之”。西周以后的情况则大不相同，王国维在《殷周制度论》中就周代宗法制度说道：“周人嫡庶之制，本为天子诸侯继统法而设，复以此制通之大夫以下，则不为君统而为宗统，于是宗法生焉。”这句话无疑抓住了周代宗法制度的本质。
商周之际政治制度的一个重大变化，就是西周时期的分封制度。周初大分封时的受封者主要是同姓，在表面上看，周初大分封不过是周王朝实现其政治统治的手段之一，但它却对周人部落内部的家族结构产生了重大的影响。在嫡长子继承制度下，周王的嫡长子继位为王，而其余子弟则各得一块封地为诸侯或畿内大夫，其结果，在诸侯这个等级上，同姓家族变成了充分国家化的结构，天子、诸侯固然仍然可以说是其治下同姓家族的总族长，但是，国家在本质上毕竟是地域的结构，作为天下共主的周天子或一国之君的诸侯国国君，毕竟不是单纯意义的族长，君主与同姓的诸父、昆弟以及其他家族成员之间，除去一般意义的血缘关系以外，还存在着血缘关系所不能取代的政治关系，而且后者是更为重要的关系。由于这种关系的存在，国君所掌握的权力就不再是原来意义上的“家长权力”，这在客观上要求原有的家族制度作出某种改变以适应这种关系。《仪礼·丧服传》说：“诸侯之子称公子，公子不得祢先君，公子之子称公孙，公孙不得祖诸侯，此自卑别于尊者也。若公子之子孙有封为国君者，则世世祖是人也，不祖公子，此自尊别于卑者也。”这里所说的“自卑别于尊”和“自尊别于卑”，正是周代宗法制度的基本精神，它所强调的是君主与同姓家族的其他成员之间的政治尊卑，这种尊卑差等虽然与家族内部血统关系不无联系，但是在本质上却是由以地域结构为基础的政治关系所决定的。在这一意义上，君主已经不是一般意义上的家族长，与专制君主同姓的任何家族成员都不能以单纯的血缘宗法关系理解其与君主之间的关系，是所谓“诸侯之尊，弟兄不得以属通。”（注：《谷梁传·隐公七年》。）
在强调政治上的尊卑差等的前提下，周代宗法制度成为主要实行于大夫、士阶层的家族制度，《礼记·大传》在祖述周代的宗法制度时说：“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗”。关于“别子”，汉人郑玄和清人程瑶田都以为是“自卑别于尊”的公子。（注：《礼记·丧服小记》郑注：“谓之别子者，公子不得祢先君”，程瑶田《宗法表》附注：“诸侯之公子自卑别于尊曰别子。”）西周以后，在嫡长子继承制度下，国君的嫡子继承君位，而不能继承君位的公子只能为大夫，所以必须自己另立宗统，如春秋时期鲁桓公的三个儿子庆父、叔牙、季友，便分别成为鲁国孟孙、叔孙、季孙三个家族的始祖，他们的后人只能奉他们为始祖，而不能以鲁桓公为祖。周代宗法制度的这一规定最初显然是为了适应区别政治尊卑的需要产生的，因此它也就成为了有周一代公子另立宗统制度的依据。
作为主要实行于大夫士阶层的家族制度，宗法制度强调大小宗之别，严格规范了族人与族长、大宗与小宗之间的权力与义务。一般地说，不能继承君位的公子另立宗统，公子的地位同样由其嫡长子继承，是为一宗的宗子，而没有继承权的庶子也需在家族内另立家支，其后人以其为奉祀祖先，是为小宗。大小宗同属于一个宗法系统，因为宗子“正体于上”，是“传重”之人，（注：《仪礼·丧服》。）因此，宗子与族人，大宗与小宗之间也存在着与君臣关系相类的统属关系，“大宗者，尊之统也。大宗者，收族者也。”(11)而小宗则处于大宗的控制和支配之下，不能单独从事诸如祭祀等重要的家族活动，《礼记·曾子问》：“曾子问曰：‘宗子为士，庶子为大夫，其祭也如之何？’孔子曰：‘以上牲礼会于宗子之家，祝曰：孝子某为介子某荐其常事。’”《礼记》的这段话基本上反映了周代宗法制度的实际。再如，《国语·鲁语》载鲁国公父文伯母“朝哭穆伯而暮哭文伯。仲尼闻之曰：‘季氏之妇可谓知礼矣’”。公父氏为季氏小宗，孔子在这里不称之为公父氏而称季氏，显见直到春秋晚期人们在观念上对大小宗之间的统属关系依然十分重视。
《礼记·大传》在追述周代的宗法制度时说：“有百世不迁之宗，有五世则迁之宗，百世不迁者，别子之后也，宗其继别子之所自出者，百世不迁者也。宗其继高祖者，五世则迁者也。”这种严格意义上的宗法制度，在商代肯定没有实行过，而战国七十子后学的这段话也绝不可能是凭空臆断，可以说，“大宗百世不迁，小宗五世则迁”的宗法制度是西周以后才出现的。由于宗法制度是与嫡长子继承制度相联系的，在嫡长子继承制下，大宗有收族的责任，所以“大宗百世不迁”不难理解。问题是周代宗法制度为什么要有“小宗五世则迁”的规定，对此，吾师金景芳先生早在50年代曾据《礼记·丧服小记》“亲亲，以三为五，以五为九，上杀，下杀，旁杀，而亲毕矣”一段话，指出“小宗五世则迁的礼制，实以亲亲之杀的理论为基础”，（注：金景芳：《论宗法制度》，《东北人民大学学报》1956年第2期。）至于这一规定对于周代的家族组织有什么样的意义，先生则未及深论。其实，周代的家族组织在本质上是以血缘关系为纽带的结构，而要使家族组织的本质不致发生变化，就必须通过某种制度规定以保证血缘关系是第一位的关系。可是，在事实上，人与人之间的血缘亲属关系是由近及远渐次递减的，如吾师金景芳先生所说：“血亲的连锁，一层远于一层，彼此情感也一层疏于一层，”当一个家族团体里的人们之间的亲属关系疏远到一定程度的时候，亲属关系必然让位于在地缘为基础的社会关系，当一个家族内部亲属关系疏远的人数达到一定数量时，家族团体也将相应地发生质变。所以，周代宗法制度规定“小宗五世则迁”，使五服以外的小宗“祖迁于上，宗易于下”，（注：《礼记·丧服小记》。）从而保证了家族组织内部第一位的关系永远是血缘宗法关系，血缘家族组织不会因为家族成员之间血缘关系疏远而发生质变，这正是宗法制度的意义所在。
《礼记·大传》：“四世而缌，服之穷也，五世袒免，杀同姓也，六世亲属竭矣，”周代宗法制度规定“小宗五世则迁”，为家族组织内部的血缘亲属关系划定了限界，把五服以外的小宗排除在家族组织之外，表明中国古代文明已经发展到了这样的程度，即人们已经自觉地意识到，血缘宗法关系已经不是社会生活中普遍和惟一的关系，它只能在一定的限度内起作用，而超过这个限度就只能让位于其他社会关系。
宗法制度规定周代的父亲家族组织以“五服”为限，也具有维护君主的政治权力和家族组织内部族长权力的意义。陈恩林在《关于周代宗法中君统与宗统的关系问题》一文中曾经谈到，“君统的特点是单线继承”，（注：《社会科学战线》1989年第2期。）在嫡长子继承制度下，只有嫡长子才能继承君主的地位与权力，其余诸子只能另立宗（大宗或小宗），尽管在隶属关系上，“君有合族之道”，但是，仅就君主的“公室”而言，其成员的数量是有限的，它只能包括那些尚未独立出去的群公子，由于嫡长子继承制在原则上把没有继承权的诸子排除在继统之外，公室的规模便不可能无限扩张，如果不对宗族组织的规模做出相应的规定，任宗族组织世世代代藩衍下去，其结果只能是宗族组织的坐大，必然威胁君主的权力。所以，周代宗法制度规定“大宗百世不迁，小宗五世则迁，”实际上起到了限制宗族组织规模，维护君主权力的作用。同样，在家族组织内部，“小宗五世则迁”对于维护族长的权力也是完全必要的。
作为长期的历史过程发展的结果，周代宗法制度成为主要实行卿大夫家族组织内部的制度。它以“大宗百世不迁，小宗五世则迁”为基本特征，其主要功能在于规范卿大夫家族组织内部大宗与小宗之间的关系。
二、关于宗法制度下的君统与宗统关系问题
关于宗法制度下君统与宗统的关系，学术界的争论由来已久，这场争论源自于汉代的经学家，《诗经·大雅·公刘》：“食之饮之，君之宗之，”毛传释为：“为之君，为之大宗”；《大雅·板》“价入维藩，大师维垣，大邦维屏，大宗维翰。”毛传：“价，善也。藩，屏也。垣，墙也，翰，幹也。王者天下之大宗，”而郑笺则说“价，甲也，被甲之人谓卿士掌军事者。大师，三公也，大邦，成国诸侯也。大宗，王之同姓之嫡子也。王当用公卿诸侯及宗室之贵者为藩屏垣翰，为辅弼无疏远之。”按照毛传所说，天子诸侯在宗法系统之内，天子就是宗法意义上的天下之大宗，而郑玄则本于《礼记》和《仪礼》，以为天子诸侯与宗法意义上的宗统不是一回事，君统与宗统不是合一的。上述两种歧见一直延续于今。就建国以来国内史学界有关宗法制度的研究而言，大多认为“天子是天下之大宗”，（注：陈恩林《关于周代宗法制度中君统与宗统的关系问题》一文曾对此有过详细介绍，该文见《社会科学战线》1989年第2期。）持这一观点的学者认为，郑氏的说法本诸礼家，《礼记》是七十子后学所作，不足以说明周代的宗法制度，而《诗经》以及毛传则是研究周代宗法制度更为可靠的材料。在表面上看，有关周代宗法制度的歧见，似乎是“《诗》家”与“《礼》家”的差异，可是，人们忽略了至关重要的一点，即自古及今凡说宗法制度者，无不认为宗法制度就是《礼记》所说的“别子为祖，继别为宗，继祢者为小宗，”“大宗百世不迁，小宗五世则迁”为基本特征的家族制度。如果抛开《礼记》，仅就《诗》之所言，就无从说明周代宗法制度的大略。所以，对于宗法制度研究来说，《诗经》以及西周早期金文的有关记载不是不重要，但问题的关键是如何解释这些文献材料。
周代天子、诸侯以及卿大夫之间是否存在宗法关系，我们的意见是肯定的。其实，自王国维时起，凡是认为君统不同于宗统的人，都没有否认这种关系的存在。如，王国维在《殷周制度论》中说：“故由尊之统言，则天子诸侯绝宗，王子公子无宗可也。由亲之统言，则天子诸侯之子，身为别子而其后大宗者，无不奉天子诸侯以为最大之大宗。特以尊卑既殊，不敢加以宗名而其实则仍在也。”（注：王国维：《观堂集林》卷四。）吾师金景芳先生早在1956年《论宗法制度》一文中也指出，“诸侯世爵，掌握一国政权，尽臣诸父昆弟，在其政权所及的范围内，宗法不适用，决定身份的是政治地位不是血缘关系。但是，如遇到另外一种情况，即与诸侯尊卑相同，则宗法还适用。”（注：金景芳：《论宗法制度》，《东北人民大学学报》1956年第2期。）据《左传》哀公二年的记载，周初分封的同姓诸侯国之间有“兄弟之国”和“同姓之国”的差别，兄弟之国实际上就是血缘关系较近的诸侯国，即所谓文之昭也，武之穆也，而同姓之国的血统关系则相对较远，这种血缘关系在很大程度上决定了周初各诸侯国之间的亲密程度。直到春秋时期，这种关系依然保留着。如，《左传》襄公十二年：“凡诸侯之丧，异姓临于外，同姓于宗庙，同宗于祖庙，同族于祢庙，是故鲁国诸姬临于周庙，为邢、凡、蒋、茅、胙、祭临地周公之庙。”依杜注所释，宗庙为“所出王之庙”，祖庙为“始封君之庙”，祢庙为父庙。因为凡、蒋、邢、茅等六国“皆周公之支子，别封为国，其祖周公”。可证诸侯国之间的祭丧聘问之礼也是依据血缘宗法关系的远近而有别的。再如，《左传》僖公五年载晋假虞灭虢，虞国大夫宫之奇建议虞公不许，而虞公则说：“晋吾宗也，岂害我哉。”据《史记·吴世家》、《晋世家》所载，虞国始封之君虞仲为仲雍之后，“周武王克殷，求太伯、仲雍之后，……乃封周章弟虞仲于周之北故夏虚，”而晋则为周武王弟唐叔的封国，两国始封之君为同高祖兄弟，虞公称“晋吾宗也”，所强调的也正是这一点。再如，《左传》昭公二十年：“季孙犹在晋，子服惠伯私于中行穆子曰：鲁事晋何以不如夷之小国。鲁，兄弟也。”可见当时人们对这种“兄弟”关系的重视程度。再如，襄公九年《左传》载鲁襄公送晋侯，“晋侯宴公于河上”，欲为鲁襄公行冠礼，而季武子说：“今寡君在行，未可具也，请及兄弟之国而假备焉，……还及卫，冠于成公之庙。”由此可见，西周初年延续下来的“兄弟”关系，在诸侯之间的丧祭朝聘中仍然还有一定的作用。
如果仅从家族结构方面考虑，西周时期同姓诸侯国之间当然存在着血缘宗法关系，这种关系与西周时期天子、诸侯等政治等级之间的政治关系是相互关联的。但是，在看到同姓诸侯国之间的宗法关系的同时，我们必须承认，宗法关系并不是同姓诸侯之间惟一的关系，而且也不是第一位的关系。如同前面我们说过的那样，周初大分封以后形成的诸侯国，在本质上是地域性的结构，无论西周初年的统治者在怎样的程度上强调同姓、兄弟之国间的宗法关系，即所谓的“众建亲戚，以蕃屏周”，但大分封的结果却不可能是扩大了的家族结构，只能是原有的家族结构的质变。周初大分封以后的诸侯国君，在本质上是国家这一地域性结构的首领，而不是单纯意义上的家族组织的首领，尽管周王室也有称同姓诸侯为“宗族”的情形，如《左传》僖公二十四年载：“召穆公思周德之不类，故纠合宗族于成周而作《诗》，曰‘棠棣之华，鄂不
，凡今之人，莫如兄弟，”这里所说的宗族，就是同姓诸侯国的国君，周王室之所以强调“凡今之人，莫如兄弟”，表明同姓诸侯国之间原初的“兄弟”关系已经发生了质变，否则，“思周德之不类”也就成了无谓的虚语。在同姓诸侯这一等级上，血缘宗法关系已让位于政治关系，退居到了次要的地位，宫之奇针对虞公“晋吾宗也”一语所发表的言论：“亲以宠逼，犹尚害之，况以国乎”，明显反映了这一事实。
尽管天子、同姓诸侯、大夫这三个等级之间存在着事实上的亲缘关系，但是，这种亲缘关系在某种意义上是不相通的，体现在周代社会，就是只有上一等级才能强调这种关系，而下一等级一般不能表达这种关系，这便是《礼记》所说的“自卑别于尊。”《诗·伐木》：“既有肥，以速诸父”，句下毛传：“天子谓同姓诸侯，诸侯谓同姓大夫皆曰父，异姓则称舅。”毛传的这一说法，在先秦典籍中可以找到很多证据，如，隐五年《左传》载鲁隐公称臧僖伯为叔父，庄十四年《左传》载郑厉公称原繁为伯父，《礼记·祭统》载卫庄公呼孔悝为叔舅，但是，绝没有大夫称国君、诸侯国君称天子为父、为舅的情况。所以，这种亲属关系对于不同的等级来说，意义是不一样的，《诗·伐木·序》说：“自天子至于庶人，未有不须友以成者，亲亲以睦，友贤不弃，不遗故旧，则民德归厚矣。”天子诸侯对于下一等级使用亲属称谓，是为了使“民德归厚”，而大夫对国君、国君对天子使用亲属称谓便是大不敬。自两汉以来凡是认为君统与宗统合一的人们，大都以为宗法可以上通于天子诸侯，当然，我们并不否认，天子、同姓诸侯与卿大夫之间的确存在着某种宗法关系，但在周代社会，宗法关系是不能自下而上表达的，即使天子、诸侯在某些场合使用“父”、“舅”、“兄弟”之类的亲属称谓，也完全是出于政治统治需要，它远不是等级关系的实质。
卿大夫家族内部的宗统不能上达天子诸侯；同样，天子、诸侯两个等级的君统也不能下达于卿大夫家族。在前面我们曾经说过，在卿大夫家族中，族长与家族成员之间也存在严格的隶属关系，这种关系与君臣关系十分相似，如《仪礼·丧服·斩衰章》：“公、士、大夫之众臣为其君，布带绳屦，”句下《子夏传》说：“君谓有地者。”在表面上看，这段记载似乎可以证明卿大夫家族内部有君统。可是，《斩衰章》还有“妾为君”，郑注：“妾谓夫为君者，不得体之，加尊之也，”其说得之。《丧服》之所以称卿大夫和妾之夫为君，所强调的是人际关系中的尊卑之等，而不是说明人际关系的本质。家臣奉卿大夫为君，并不是国君意义上的君。如《左传》所说，“天子建国，诸侯立家”，卿大夫只不过是家族内部的至尊。从《左传》的有关记载来看，凡是以君臣对言者，都是特指国君与臣下，从来没有卿大夫与家臣对称为君臣的情况，有时虽然也用臣代指卿大夫家臣，但是都有严格的限定，标明为某某之臣，如“（季）公鸟之臣申夜姑”，（注：《左传》昭公二十五年，哀公十四年。）“陈豹欲为子我臣”。（注：《左传》昭公二十五年，哀公十四年。）可见，在西周春秋时代，人们对于君臣的概念有着特定的理解，君臣关系也严格地限定为国君与臣下的关系。
周代宗统不能上通于天子诸侯，君统不能下达于卿大夫以下，其根本原因在于，诸侯国与卿大夫家族是性质不同的结构，对于这一点，《左传》隐公五年孔疏说：“诸侯之国有大小之异，大夫无地之大小，明以年之长少为异。”孔疏的这一说法显然抓住问题的关键。西周以降，卿大夫家族不是地域性的结构，能够表明卿大夫家族地位的主要标志只能是血统，即其“祖之所自出”，如所谓桓、庄之族等等。而诸侯国则是地域性的结构，决定诸侯国等级地位的主要因素是国土的大小、民人的多少、军乘的众寡，如“百里之国”、“千乘之国”等等。所以，无论诸侯国君与卿大夫之间在血统上有什么样的联系，“家”与“国”之别却是绝对的界限。
《礼记·丧服四制》在论及国与卿大夫家族的本质差别时说，“门内之治恩揜义，门外之治义断恩”，以往人们大多以为《礼记》为汉儒所作，不可据信。但是，这句话也见于近年出土的郭店楚简，（注：郭店楚简《六德篇》作：“门内之
纫
，门外之宜斩纫。”）可见，早在春秋中期以前，重视国与家之别就已经成为普遍认同的观念。《左传》昭公二十五年载叔孙氏司马语云：“吾家臣也，不敢知国；”郭店楚简《六德》篇又有：“为父绝君，不为君绝父，”这些记载足证周代的诸侯国与卿大夫家族是两种性质不同的结构，在二者之间，君统与宗统是不相通的。在以往关于周代宗法制度的研究中，认为宗法君统与宗统合一，宗法可以上通于天子诸侯的人们，往往以所谓“宋祖帝乙，郑祖厉王”为据，对此，陈恩林在《关于周代宗法制度中君统与宗统的关系问题》一文中，已经充分辨明，这是追祀其“祖之所自出，”而不是以帝乙、厉王为始祖。文献中的“祖之所自出”与宗法意义上的始祖，即“别子为祖”实际上是不同的概念，说者恰恰混淆了二者之间的界限。
周代宗法制度的根本性规定，就是“大宗百世不迁，小宗五世则迁，”一个家族组织内部的小宗，在过了五服以后必须另立宗。如果说宗法制度也上通于天子诸侯，没有继承王位的王子似乎也可以被看作是小宗，那么，“五世则迁”也就应该适用于诸侯国之间的关系。可是，在先秦典籍中，恰恰不存在诸侯国迁宗改庙的情形。如，鲁、卫在受封时是兄弟之国，到了鲁襄公时已过十余世，但两国仍称兄弟之国，虞在周初受封时，与唐叔之间的血缘关系已近五世，可是到了春秋时，虞公仍称“晋吾宗也”，可见，诸侯国并没有因为血统的疏远而迁宗。清人程瑶田说：“宗法者，大夫士别于天子诸侯者也，公子不得祢先君，公孙不得祖诸侯矣。……故宗法者，为大夫士立之以上承夫天子诸侯而治其家者也。”（注：程瑶田：《宗法小记·宗法述》。）程氏的这一说法确为不易之论。
综上所述，宗法制度是古代家族结构长期发展演变的结果，宗法制度所以存在的前提，是家族组织内部个体家族的相对发展和以血缘关系为纽带的家族组织的存在，由于诸侯国与卿大夫家族是两种性质不同的结构。因此，宗法制度也就不能上通于天子诸侯，君统是前者的体现，而后者只能表达为宗统。所以，所谓“天子是天下之大宗”云云，并不具有宗法制度的意义。