天台智者大师的教相判释学说，本文主要内容关键词为：天台论文,学说论文,智者论文,大师论文,教相判释论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
生活在陈、隋之际的天台智者大师智顗（538-598年），作为我国第一个佛教宗派天台宗的实际创始人，在中国佛教由南北朝学派林立向隋唐宗派纷呈的发展历史上，具有里程碑式的重要地位。可以说，智顗之创立天台宗，开启了中国隋唐佛教宗派纷呈、繁荣发展的新时代。
一个佛教宗派得以成立，需要很多必要的条件，而其基本条件之一，就是必须有一套代表本宗立场的比较系统、比较完备的教相判释学说。我们说智顗是中国佛教天台宗的真正创始人，就是因为，智顗不仅为天台宗人创建了固定的弘法道场，制定了严格的律制仪规，培养了大量的本宗僧徒，构建了成熟的教义体系，而且，他还从天台宗的立场出发，系统地提出了一整套相当完备的教相判释学说。天台智者大师以教相判释的方式确立本宗在整体佛教中殊胜地位的创宗模式。为稍后相继创立的中国佛教诸宗提供了可资借鉴的示范。因此，历代的佛教学者在论及天台智者大师对中国佛教发展的殊胜贡献时，无不对其教相判释学说推崇备至。但是，现今的许多佛学教科书和佛学论文在述及天台智者大师的教相判释学说时，往往未能充分顾及智者大师教相判释学说的完整含义，从而影响到学人对天台思想的全面理解。本文以智者大师的相关著述为依据，拟在有限的篇幅中尽量对智者大师的教相判释学说作一合乎实际的全面叙述。
一、何谓“教相判释”
“教相判释”略称为“教相”、“教判”或“判教”。智顗说：“教者，圣人被下之言也；相者，分别同异也。”（注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第683页中。）这就是说，所谓“教相”或“教相判释”，就是对佛陀教说的不同相状所作的剖析分别、评判解释。
为什么要进行教相判释呢？这是因为，随着佛教的产生、发展和繁荣，出现的佛教经典越来越多，这些佛教经典，形成的时间、地点不同，隶属的部派有别，阐述的义理也互有出入，甚至相互矛盾；同时，按照佛教传统的说法，这些经典又都是佛陀所说的，都是佛陀的说教。这样，便出现了一个难题：既然这些佛教经典都是佛陀的说教，那么，在它们之间何以会存在如此的差异和矛盾呢？教相判释可以说正是为了解决这一难题所作的努力。佛教学者们试图以一种统一的基本原则，通过教相判释的方法，或按照时间的先后顺序，或根据义理的浅深层次，对全部佛教经典加以整理、分类、评释、融通，从而把整个佛教组织成一个统一的体系，以求了解佛陀教说的真相，弄清第一部分的佛法对于全体佛教所应有的意义。
从整个佛教发展史的角度来看，在印度佛教经典特别是印度大乘佛教经典中即已开始运用教相判释的方法。例如，《法华》、《维摩》等经都强调大、小乘的高下优劣，认为小乘经是佛陀对根钝智小的声闻、缘觉二乘人的说法，大乘经则是佛陀对利根大智的大乘菩萨的说法；《楞伽经》则以顿、渐表示教相的差别；《华严经》以“日出三照”“先照高山，次照幽谷，再照平地”来譬喻佛说法先后次第的不同；《大涅槃经》则以“牛乳五味”“从牛出乳，从乳出酪，从酷出生酥，从生酥出熟酥，从熟酥出醍醐”来譬喻佛说法先后次第和义理浅深层次的差别。这些，都属于教相判释。
就中国佛教而言，教相判释的尝试是从南北朝时代开始的，这与当时中国佛教的发展状况是密切相关的。佛教自两汉之际传人中国，至南北朝时代，已历经数百年的发展。在此期间，大、小二乘以及经、律、论三藏佛教经典，大致上皆已译出，这就为中土佛教学者从整体上对全部佛教作出判释提供了必要的条件。与此同时，南北朝时期的中国佛教学者，在对这些传译过来的佛教经典进行研究的过程中，也迫切地感到需要对全体佛教作出一个统一的判释。我们知道，佛教经典向中土的传人，与佛教在印度发展的历史顺序和地域特征并不是完全吻合的，因此，这些传译过来的佛教经典，十分繁芜纷杂，并没有一个统一的系统。中土的佛教学者，在对这些佛教经典进行研究的过程中，由于文化背景不同，经历学养各异，就更出现了理解上的分歧。一时之间，在南北朝的佛学界，歧义纷呈，异解林立，论锋四起，辩声不绝。南北朝时期佛学内部的论辩之风之所以遍于大江南北，固与当时玄学的流行有关，然究其内因，则是佛学内部分歧严重的表现。当时佛学界的一批有识之士，在《法华》、《华严》、《涅槃》等经判教思想的启发和影响下，试图通过教相判释的方式，对全体佛教作一个统一的组织。这种教相判释的工作，最初的目的本来是为了调和佛教内部的矛盾和分歧，加强佛教发展的组织性和统一性，但是在实际上，由于判教者的学养不同、立场各异，其对佛教经典先后顺序的排列和高下优劣的评判也就有所不同，这就又造成了佛教内部的新的分歧，加剧了佛教内部派别的分化。智顗在《法华玄义》卷十上就曾举出南北朝时期在判教学说上的十家异解“南方三家，北方七家”也就是所谓的“南三北七”，从中可以看出各家在判教上的严重分歧。
对于“南三北七”的十家异解，智顗在《法华玄义》卷十上作了一一的批评。在他看来，这十家的判教学说，有的无文可依，无实可据，有的虽有文据，然配对失旨，有的所用名称不当，有的分判标准混乱，有的得权失实，有的得实失权。同时，智顗也指出，这十家判教学说，虽然都没有对佛教作出全面、正确、恰当的判释，但是这些判教尝试也并非全无是处，一无所得。例如，南地师通用顿、渐、不定三种教相，其中，刘宋时代的道场寺慧观（约368-438年）、萧齐时代定林寺的僧柔（生卒年不详）、慧次（434-490年）以及梁代三大师中的开善寺智藏（458-522年）、光宅寺法云（467-529年）等，又于渐教中开出五时教判；北地师中以北魏入华僧人佛陀扇多（生卒年不详）、佛陀扇多的弟子慧光（468-537年）以及慧光的弟子北齐大衍寺昙隐（生卒年不详）等为代表的一家，则主要依据佛教义理的浅深层次，把全体佛教判释为四宗。在智顗看来，这些判教学说虽然还存在着这样那样的问题，但是在另一方面，也都有一定的道理，有一些可取之处。正是在对前人特别是对“南三北七”十家判教学说进行批判总结的基础上，智顗提出了自己的一套教相判释学说。
二、“五时八教”智顗对全体佛教的判释
智顗的判教思想，在其著述中随处可见，其中，集中、专门论述教相判释学说的，是《法华玄义》卷一上、卷十上下以及《四教义》。此外，智顗的弟子章安大师灌顶还著有《天台八教大意》，是对《四教义》的解释。这些是我们了解智顗判教学说的最重要的原始资料。近代人所常用的《天台四教仪》（北宋初年高丽僧谛观撰）及其注释书《天台四教仪集解》（北宋天台宗僧从义撰）、《天台四教仪备释》（南宋天台宗僧元粹撰）、《天台四教仪集注》（元代天台宗僧蒙润撰）等，相对而言，则是较晚近的作品了。
从上述的资料特别是智顗的著述来看，智顗的判教学说是以“五时八教”判释为基本内容的。其中，“五时”主要是依照佛说法的先后次第对全体佛教所作的纵向判释，“八教”则是依照佛说法的形式差异和义理浅深所作的横向判释。“八教”又分为“化仪四教”和“化法四教”，前者是就佛说法的形式所作的判释，后者是就佛说法的内容所作的判释。这样，便构成了“五时八教”的理论框架，这是智顗对全体佛教所作的判释。
（一）“五时”
“五时”是智顗依照佛说法的先后次第对全体佛教所作的纵向判释。这种纵向判释的方法，在南三北七”中即已被广泛采用，如南地师有“三时”、“四时”、“五时”说，北地师也有“五时”说。智顗虽然对这些说法都作了批判，但他也承认这些说法中不乏合理性。特别是以道场慧观等为代表的南地师，依据《涅槃经·圣行品》“牛乳五味”的譬喻，把全体佛教判为“五时”，在智顗看来还是有一定道理的，只不过他不同意南地师所说“五时”的内容及排列次第。智顗在判教时同样也吸取了“牛乳五味”的譬喻，同时又参照《华严经·性起品》的“日照譬”、《法华经·信解品》的“领付家业譬”以及《法华经·方便品》和《无量义经》中的经文，加以综合改造，作出了自己的“五时”教判。其所谓“五时”依次为：
1.华严时。“日照譬”说，日出先照高山；“领付家业譬”说，长者欲付家业，穷子逃遁。智顗认为，这些譬喻是说佛成道后先对大智之人说圆顿教法，小智之人虽同在座，如聋如哑，不堪领受，这与佛教的传说“佛陀成道后即于菩提树下说大乘无上法门《华严经》，此经高深，解悟者少”不谋而合，因此，应以《华严》为佛陀的第一时说教。若约“牛乳五味”的譬喻，则为乳味。
2.鹿苑时。佛陀见听法之人大多根底浅小，不堪领受《华严经》的高深义理，便于说《法华经》后的12年间，在鹿野苑等地，为根底浅薄不能领受《华严》大法的人，方便诱引，讲说《阿含经》等小乘经典。由于最初说法之地在鹿野苑，故称“鹿野时”。若因经而名，则称“阿含时”。在“五味”中，此属酪味。
3.方等时。鹿苑时后的8年间，佛陀又适应广大听众的根机，说《方等》、《维摩》、《思益》等一般的大乘经典，这些经典广泛适应各类听众的根机，故名“方等时”。“方等”即方广均等之意，常被用来通称大乘，此处特指大乘初期为“方等时”。在“五味”中，此属生酥味。
4。般若时。方等时后的22年间，佛陀说大乘《般若》等经，宣扬诸法皆空这理。此为第四时，在“五味”中属熟酥味。
5.法华涅槃时。般若时后，佛陀见众生根机调熟，便于最后8年间为众生讲说《法华经》，直说一佛乘真实之教，彰显“开权显实”、“会三归一”的圆顿宗旨。智顗认为，《法华》为佛的最后真实说教，本已究竟，大智之人禀此即可悟道得益，但仍有根浅智小之人不能悟道，佛陀便于临入灭前的一昼夜间，为这些根机未熟的人说《大涅槃经》，使其悟道得益。历五时至《法华》得道，称作“前番五时”；至《涅槃》得道，称作“后番五时”。“前番”、“后番”，开悟虽略有先后之别，但同样是得道受益，就像谷物虽有早熟、晚熟之别，但最后都能成熟一样。因此，《法华》和《涅槃》同为佛的最后说法，在“五味”中同属最究竟的醍醐味，合称“法华涅槃时”。
天台智者大师上述的“五时”教判，是人们所熟知并经常提及的。然而，在一般人对天台“五时”教判的理解中，却往往出现机械化、教条化的倾向。事实上，智顗所谓的“五时”次第，只是大体上按照时间的先后次第来划分的，而不是绝对地以时间的先后次第为标准。例如，智顗认为，《央掘摩罗经》是佛成道后6年所说，若完全按照时间来划分，就应该被划归第二“鹿苑时”，但实际上智顗却把它划归第三“方等时”，这就考虑到了义理浅深层次的差异。再如，《阿含》等小乘经，“别论在第二时”，但它所讲的戒、定、慧及缘起等义理，不又贯通整个大小乘佛教吗？所以智顗说，《阿含》等经“通论亦至于后”。其他经典也是一样，别论有“五时”之异，通论则贯穿始终。总之，对于天台的“五时”教判，我们不能局限于“时间”的先后次第上作机械的、教条的理解。或许正是为了避免人们的片面理解，智顗在其著述中最常使用的是“五味”而不是“五时”。当然，我们也不必在名相概念上纠缠于是用“五时”还是用“五味”，问题的关键在于不要对“五时”或“五味”作偏狭的、机械的理解。
（二）“化仪四教”
智顗不仅从纵的方面把佛教判为“五时”，而且还依照佛说法的形式从横的方面把佛教划分为顿、渐、秘密、不定四种不同的类型，这就是“化仪四教”。所谓“化仪”，是指佛教化、开导众生的方式或仪式。佛因众生根机的不同，进行教化的仪式、方式也就有所差别。灌顶在《天台八教大意》中说：“顿、渐、秘密、不定，化之仪式”（注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第683页中。），“化仪”一词即源于此。有人说，智顗本人在其著述中并没有直接使用“化仪”一词，这是确当的；但是据此而否认智顗有“化仪四教”的教判，则是不符合实际的，因为天台“化仪四教”的基本内容，是由智顗系统地提出来的。依照智顗的著述，天台“化仪四教”的具体内容是：
1.顿教。佛对上根大智之人直说成佛的法门，不历阶次，当下全提，顿显佛法大义，故称为“顿”，这是就教相而言的。具体到经部，主要是指《华严经》。
2.渐教。普通根浅智小之人，不能直接领受大乘佛法，更不堪领受大乘圆顿之旨，因此，佛先说小乘教，渐次由浅入深，引入大乘，故称为“渐”。这种渐教，又可分为初、中、后三个阶次。具体到经部而言，《阿含》部经属初渐，《方等》部经属中渐，《般若》部经属后渐。
3.秘密教。佛以不可思议神通之力，于同一法会中，或为此人说顿，或为彼人说渐。听法之人，共坐道场，同听异闻，互不相知，各人都以为佛在为自己说法，从中听到的是与自己的根机相应的道理。从“同听异闻”、得益不同来讲，是“不定”；从“互不相知”来讲，是“秘密”。故“秘密教”也称作“秘密不定教”。
4.不定教。佛以一音说法，众生同听法音，但理解不同，或于顿中得渐义，或于渐中得顿义。虽同听异闻，得益不同，然彼彼相知，都知道佛是为众生普遍而说。从“同听异闻”来讲，是“不定”；从“彼彼相知”来讲，是“显露”。故“不定教”亦称作“显露不定教”。
很显然，智顗对“化仪四教”的判释，是在“南三”通用的顿、渐、不定三种教相的基础上进一步发展而来的。他把“南三”原来所说的“不定教”进一步分为“秘密不定教”和“显露不定教”，便成为“化仪四教”。为什么把“不定教”开为“秘密”和“显露”两种呢？在这里，智顗是受了《大智度论》的影响。他说：“如《智度论》云，教有二种：一、显露教；二、秘密教。”（注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769页上。）这样，智顗就在“南三”通用的顿、渐、不定三种教相判释的基础上，又结合着《大智度论》中划分隐、显二教的思想，提出了自己的“化仪四教”的判教学说。
智顗指出，上述“化仪四教”的判释也是相对的，而不是绝对的。如显、密二教，从自己得益的角度来讲，一切教莫非显露教；从别人不知或不知别人的角度来讲，一切教又都是秘密教。所谓“隐”、“显”，是相对而言的，是“互为显密”。同样地，“顿”与“渐”也是相对的，如《阿含》、《方等》、《般若》虽属渐教，但也有人听《般若》而顿悟，乃至听《方等》、《阿含》而顿悟的，因此，“当知即顿而渐，即渐而顿”（注：《法华玄义》卷十上，《大正藏》卷33，第806页中。）。智顗判教学说中这种辩证思维的光彩，是“南三北七”所不及的。
智顗的“化仪四教”判还有一个重要特点，即他是把“相”和“部”两个方面结合起来进行判释的，这与“专判一部”的旧说是不同的。所谓“相”是指佛说法的相状、味相，“部”是指经部。如顿教，若从“部”来看，单是指《华严经》；若就“相”而论，则不限于《华严》一部，《方等》、《般若》、《法华》、《涅槃》等经中亦皆含有顿义。这样不局限于经部，而是把“部”与“相”结合起来进行判释，就使得教相判释的理论体系更加融通、更加完备了。
（三）“化法四教”
智顗不仅从佛说法的形式上把佛教判释为顿、渐、秘密、不定之“化仪四教”，而且还从佛说法的内容上，依照佛法义理的浅深层次把全体佛教判释为藏、通、别、圆之“化法四教”。“化法”一词，同样是出自灌顶的《天台八教大意》，其中说：“藏、通、别、圆，所化之法”（注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第683页下。）。“化法四教”的判释，是智顗教相判释学说中最重要也最具创造性的部分，其基本内容是：
1.藏教。藏教又称“三藏教”，“三藏”即经藏、律藏、论藏。智顗在《四教义》中说：“此之三藏，的属小乘”（注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769页上。），也就是说，“三藏”在这里主要是指小乘经典，“藏教”也主要是指小乘佛教。我们知道，佛教大小乘都以经、律、论三藏为宗依，为什么单指小乘为“藏教”呢？对于这个问题，灌顶在《天台八教大意》中解释说：“明三藏教者，仍于《法华》及《大智度论》对斥小乘得此名也”（注：《四教义》卷一，《大正藏》卷46，第721页中。）。这就是说，智顗以“三藏教”指称小乘，是沿用、因袭《法华经》和《大智度论》的说法。例如，《法华经》中说：“贪著小乘，三藏学者”，《大智度论》说：“处处以摩诃衍（大乘）斥三藏法”，都是以“三藏”指称小乘的。另外，小乘经、律、论三藏部帙各别，大乘经、律则混而不分，这也是指“三藏”为小乘的一个原因。此教主要是教化声闻、缘觉二乘，以因缘生灭为教理，认为宇宙万法皆由因缘和合而成，条件具备时即现生，条件不具备时即现灭，因而空无自性，没有什么独立自在的我体。这样，通过对“因缘所生法”的分析而观悟刹那生灭之空理，就叫作“析空观”，藏教即以“析空观”为观法。
2.通教。“通”者，同也。此教为声闻、缘觉、菩萨三乘同禀，故名为“通”。“通”还有“通达”的意思，谓此教不仅通达前面所说的藏教，而且还能通达更高层次的别、圆二教。通教是由小乘通往大乘的初门，正教菩萨，傍化声闻、缘觉。它以因缘即空、无生无灭为教理，以“体空观”为观法，认为由因缘和合而成的一切万法，本来就空无自性，没有实体，不生不灭。也就是说，由因缘和合而成的宇宙万法在本质上就是空的，不待通过对生灭现象的分析就能直接体达性空之理。
3.别教。“别”即不共、不通。此教独教菩萨，不共声闻、缘觉，不仅与藏、通二教有别，而且也不同于圆教，故名为“别”。别教以因缘假名、诸法无量为教理，以“从空入假观”为观法，认为宇宙万法尽管在本质上是空无自性的，但是仍有假名假相的存在。因此，就不能简单地停留在对“空”的认识上，还要从空入假，在本性空寂的基础上进一步认识无量无边的假名假相，体悟空中有不空义。智顗认为，别教中的上根大智之人，不仅能从空入假，而且能进一步从假入中，认识亦空亦假、非空非假的中道实理；不过，其对空、假、中的认识是次第进行的，是“次第三观”而非圆顿的“一心三观”，因此，还不属于纯圆之教。
4.圆教。“圆”有不偏、圆满、圆顿、圆妙等义。此教只为根机最利、智慧最上之人而说，不但不共声闻、缘觉二乘，就连一般的大乘别教菩萨亦不与共，唯是一佛乘。圆教以“性具实相”、“三谛圆融”为教理，以“一心三观”为观法，圆顿而非渐次，圆满而无缺失，圆妙不可思议，故名为“圆”。
智顗指出，上述的“化法四教”，一方面在义理的浅深层次上判然有别，另一方面又有着渐次递进的关系：藏教中的利根大智之人可入于通教，通教中的利根大智之人可入于别教、圆教，别教中的利根大智之人可入于圆教。为了更好地说明这种依次递进的关系，智顗又把“化法四教”从低到高、从浅至深分为七个阶次，即：藏、通、别入通、圆入通、别、圆入别、圆。这样，就把“化法四教”联系成为一个相互关联、渐次递进的有机整体。对于天台藏、通、别、圆之四教判释，人们一般比较熟悉；而实际上，智顗在阐述、辨析佛教义理的时候，常常是约着上述的七个阶次来谈的。
同样值得注意的是，所谓“化法四教”，也是就佛教教相而非经部所作的判释。若约着经部及“五时”、“化仪”来讲，则：第一时《华严》顿部具圆、别二教；第二时《阿含》渐部但属藏教；第三时《方等》渐部具藏、通、别、圆四教；第四时《般若》渐部具通、别、圆三教而无藏教；第五时《法华》非顿、渐摄，开前顿、渐，会归佛乘，唯一圆教；《涅槃》最后开方便，具有四教之文，皆入佛性常理。这样，智顗就从纵和横、形式和内容等方面，把“五时”与“八教”、“化仪”与“化法”有机地结合起来，对全体佛教作出了次序井然、条理清晰、逻辑周全、体系完备的判释。
三、“法华三教相”及智顗对《法华经》殊胜教相的判释
《法华经》是智顗及其所创立的天台宗奉持的根本经典，因此，在判教的时候，智顗极力强调《法华经》在全体佛教中的殊胜地位。在上述的“五时八教”判释中，智顗把《法华》判为佛最后的真实说教，认为《法华经》在“五时”中居于最后一时，在“五味”中属于最究竟的醍醐味，在“化仪”中超越顿、渐，在“化法”中属于最高层次的、唯一的纯圆之教（《涅槃》最后开方便，犹带四教之文），从而确立了《法华经》在全体佛教中无与伦比的崇高地位。但是在智顗看来，《法华经》的殊胜教相还远不止于此。为了进一步显扬《法华》“异于众经”的殊胜性，智顗在对全体佛教作出判释的同时，还特别就《法华经》的教相作了专门的判释，提出了“法华三教相”说。
所谓“法华三教相”，即：“一、根性融不融相；二、化道始终不始终相；三、师弟远近不远近相”（注：《天台八教大意》，《大正藏》卷46，第769页中。）。其具体内容为：
1.根性融不融相。这是就听法众生的根性而言的，谓佛说《法华》之时，众生的根性已经调熟，一味而无差别，故《法华》“正直舍方便，但说无上道”（注：《法华玄义》卷一上，《大正藏》卷33，第683页中。），即舍方便权法，直说一佛乘无上真实之道，令众生开示悟入佛之知见。在说《法华》之前，众生的根性尚未调熟融通，有二乘三乘的差别，故佛于诸经中，为适应众生不同的根性而开方便法门，说二乘三乘之法。因此，与众经相比较，《法华》是唯一佛乘，众经是二乘、三乘；《法华》是真实佛法，众经是方便权说。总之，《法华》是佛在众生根性调熟、融通一味基础上的说法，其他诸经则是佛在众生根性未调熟、未融通条件下的说法。
2.化道始终不始终相。这是就佛的本怀而作的判释。释尊本来是为了令众生开示悟入佛之知见而出现于世的，但是众生根浅智小，不堪直受真实佛法。佛为适应众生根性，建立种种方便设施，化导众生从小入大、由浅入深。不过，这些方便说法都是为了适应众生的条件，调熟众生的根性，而非佛的真实本意，即“但随他意语，非佛本怀”（注：《妙法莲花经》卷一《方便品》，《大正藏》卷9，第10页上。）。《法华》之前的众经，尽管相互之间也有种种的不同，但都是“随他意语”，是“化道不始终”相；《法华》则畅佛出世本怀，直说无上真实之法，从化道之始说到本愿满足，故为“化道始终”相。
3.师弟远近不远近相。上面所讲的二种教相只是对“迹门”所作的判释，这第三种教相则是就“本门”而言的。本、迹二门的开释，是根据《法华经·如来寿量品》的说法。《如来寿量品》中言：“我成佛以来，甚大久远，寿命无量阿僧祇劫，常住不灭。”也就是说，现世说法的释迦牟尼佛在久远以前即已成佛，这就是“本”；以释迦牟尼之身于菩提树下成道说法，这是为化导现世众生而显示的“迹”。同样地，释迦的弟子也是久远以前即已成就了菩萨道的，只是为了帮助释迦佛化导现世众生，才以声闻等身显现于世。释迦与其弟子，并非在现世一时有师弟关系，而是从久远以来即已为师为弟子了。在智顗看来，《法华》以前的众经都仅仅着眼于“迹门”，只有《法华》“开迹显本”，畅佛出世本怀。相对于本门来讲，迹中权实都是“权”；相对于迹门来讲，本中权实皆为“实”。总之，众经为迹、为权，《法华》为本、为实。
通过上述“法华三教相”的判释，智顗从众生根性、佛陀本怀、师弟关系等方面，从权实、迹本等角度，论述了《法华经》“异于众经”的殊胜性，凸显了《法华经》在全体佛教中至高无上的优越地位，为以《法华经》为根本宗经的天台宗的创立作出了重要的理论论证。
在中、日佛学史上，关于“五时八教”与“法华三教相”在智顗判教学说中的地位问题，存在着不同的看法。有的佛教学者认为“法华三教相”是智顗最主要的判教学说，另一些佛教学者则以“五时八教”作为智顗判教学说的基本思想。这两种看法，大概都是各执一偏了。我们认为，若从对全体佛教的判释来看，则“五时八教”说是主体，“法华三教相”说是补充，因为“五时八教”是智顗对全部佛教经典和佛教思想资料所作的系统梳理和全面判释，而“法华三教相”则是专对《法华经》的教相特点所作的分析，对其余“众经”的教相只作了粗略的说明；若从创宗的角度来讲，则“五时八教”判是手段，“法华三教相”是目的，因为智顗的教相判释，归根结底是为了论证《法华》“异于众经”的殊胜性，从而把《法华经》确立为天台宗的根本宗经。总之，“五时八教”与“法华三教相”是智顗判教学说中互相联系、互为补充的重要内容，只不过随着视角的不同，二者的主次关系有所变化罢了。
从天台宗乃至整个中国佛教发展史的角度来看，智顗的教相判释工作，具有重大的创宗意义和理论价值。通过“五时八教”判和“法华三教相”释，智顗对《法华经》在全体佛教中的殊胜地位作了系统的理论论证。既然《法华经》是全体佛教中最圆满、最究竟、最真实、最精妙的说法，那么，以《法华经》为根本宗经的天台宗，其合理性与优越性也就不言自明了。天台宗之所以能在陈、隋之际林立的佛教学派中脱颖而出，成为第一个真正意义上的中国佛教宗派，与智顗通过教相判释所作的这番理论论证，实在有着极大的关系。智顗的这套教相判释学说，还对全体佛教经典和佛教思想的发展脉络作了一次系统的梳理和总结，它不仅比以往诸家的判教学说视野更为开阔，逻辑更加周密，结构更为合理，条理更加清晰，而且还在中国佛教史上第一次明确地把佛教判释为“化仪”和“化法”亦即形式和内容两个方面，同时又把佛教教理和观法联系起来，依照其浅深层次进一步把全体佛教划分为藏、通、别、圆之四教，从而使整个佛教的形式与内容、教理与观法有机地结合起来，融成一个内部联系的庞大而统一的宗教体系。智顗教相判释学说的提出，不仅是对南北朝时期中国佛教教判思想的批判总结，而且更是中国佛教史上一次重要的理论创新。它标志着中国佛教教相判释理论的成熟，影响和开启了隋唐时期陆续形成的中国佛教各个宗派对教相判释理论的建设，在中国佛教发展史上产生了巨大而深远的影响。
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