忘记本文——德里达对海德格尔的批判，本文主要内容关键词为：海德格尔论文,本文论文,德里达论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
哲学史，或许如同诗歌史，尽管并非始终在进步，但却由于一位思想家对一位举足轻重的前辈的解释和批判而经常发生变化。耳熟能详的例子有亚里士多德对柏拉图的解释与批判，贝克莱对洛克，康德对休谟，黑格尔对康德，以及海德格尔对胡塞尔的批判。后来者对前人的读解是否是一种曲解，曲解是否不可避免，这是难以断定的，除非这样一种判断本身就是绝对确定的。后结构主义和后现代的阅读理论的任务就是要去说明曲解（misreading），但又不做出与种种导致以前的扭曲的承诺同属一类的本体论承诺。这类承诺之一是“形而上学”的信念，亦即认为当前的读解把握了不容置疑的真理，而先前的曲解之所以为谬误是因为未能把握事物的本质。
德里达对海德格尔的解释和批判是否是哲学史的最新发展，其本身就是一个重要的哲学问题。答案在一定程度上取决于后结构主义阅读理论可否达到完美之境，因为德里达的文字（écriture）理论实际上是建立这样一种理论的尝试。德里达的“解构”（deconstruction）不同于海德格尔的“分解”，后者最初在《存在与时间》中宣布的对本体论（存在论）历史的分解是要去产生一种可以克服这一传统的更为基础的本体论，而前者的目的是要拆除一种书写和思维风格，以便在无意以更为合适的风格取而代之的情况下看它如何产生作用（或就传统哲学而言，看它如何不产生作用）。据称，海德格尔的分解的规定性主旨是要在“存在的真理”恰恰是应该被解拆的东西时去遮蔽对它的本体论承诺。德里达的解构则不是另一种反倒要被悬置起来的本体论。作为一种游戏式的反讽形式，它是非规定性的，仅允许以前的形而上学解拆自身。
在德里达对哲学和文学作品的许多解构中，无一比对其自己的父辈的解构，亦即对海德格尔的分解本身的解构，更有意义。此外，由于从事这项克服形而上学的计划的前辈是尼采，所以德里达的范式问题在于解构海德格尔对尼采的分解。任何后弗洛伊德主义者都可以看出，这一问题的成功解决所产生的效果是把一位有威胁的父辈废除，而用一位不爱指责更善游戏的祖父取而代之。当然，对于这一点的认识，任何人都不如德里达本人。
由于一位好的精神分析学家对分析对象的自我分析总是持怀疑态度，所以，我认为，在这里对德里达提出挑战并不违背解构的内在约束。因此，我打算回到德里达的随笔《靴刺：尼采的风格》（Spurs:Nietzschés Styles）。〔1〕D.艾利森的评论对这篇随笔已作了相当的阐发，并对那些反对海德格尔的论点和被称为解释学的哲学立场提出了质疑。接下来，我的意图在于捍卫解释学而反对解构并意在指出，解构虽然是理解和解释的解释学循环中一个重要环节，但仅仅是一个环节而已。我的目的是要把德里达的含混不清、转弯抹角的话语转译成可以引起那些保卫德里达和现在想反对德里达（如果我的翻译手册适用的话）的人们去深思的论点。
一、解构的理想：没有可确定的意义
《靴刺》中的一条脚注提醒我们想到，德里达并不是第一次探讨海德格尔对于尼采的读解这一问题。按照海德格尔的读解，尼采是一位在攻击形而上学时代的活动中却无意识地陷入形而上学的思想家。《文字语言学》一书指出，要使尼采从海德格尔的读解中解放出来，不能单纯地去保卫尼采，而是要让这种读解达到其自身的限度，一旦超越这个限度，尼采的本文所具有的独特陌生性将自行显现出来。〔2〕按照德里达的说法，海德格尔未能感知到这种陌生性，其本身是因为海德格尔的分解未能超越形而上学时代。德里达认为，尽管海德格尔努力避免对一个终极的形而上学实在作出任何承诺，但是他关于存在及其占有的在场的谈论却包含了这样一种形而上学隐喻。事实上，恰恰是海德格尔的语言理论暴露出他陷入了形而上学的困境。《文字语言学》意在指出，任何由能指与所指之间的一种不可还原的二元性构成的符号理论都是建立在一种形而上学幻觉的基础之上的，这种幻觉认为，一个符号必然是某物的符号，语言为了能够表达真理而需要这种指涉性。于是，德里达在《文字语言学》中对海德格尔展开这样的批判：海德格尔和解释学错误地认为一种语言理论必然包含一种真理和指称理论，并且错误地认为尼采事实上看到了这一点。德里达告诉我们说，去构想一种替代的理论（正如他试图去构想踪迹和分延的概念）将是一种“困难之思”。〔3〕《靴刺》汲取了这种思想对于海德格尔读解尼采的方法的意义，在汲取中不仅产生了一种适用于读解所有本文的理论，并且产生了一种关于任何理解、解释和沟通之可能性的条件的理论。
解释学恰恰是关心这种理论的哲学领域，但德里达提出了与解释学对立的观点。德里达尤其强调这种对立，为此他从尼采的遗作中选了一段可作为范例的本文，认为这段本文必将挫败解释学的阐释者。这个“本文”只是一个纸片，是与其他显然是毫无关联的便条一同被发现的，尼采在上面写道：“我忘记了我的雨伞”。（《靴刺》，第94页）
对于德里达来说，这段本文的令人感兴趣的特点在于其语词是完全可转译的和毫不含糊的，但是其解释却是完全不确定的。它必然逃离解释的解释学循环，亦避开了想把一个本文的整体性置入一个可悟知的读解的企图，因为它，用德里达的话讲，“没有可确定的意义”。〔4〕此外，德里达又指出，就尼采的所有作品而言，无论就单个作品而言，抑或就其全集而言，这种可确定意义的缺乏可能无处不在。“困难之思”是要使尼采和德里达摆脱形而上学时代的束缚，与这种可能性游戏是“困难之思”的一部分。当然，德里达充分认识到其看法的自相矛盾性，因此他避免作出任何直截了当的断言说，这就是尼采的意义所指。然而，德里达却将其思想的意蕴表白得相当明朗，他说道，对尼采的作品而言，没有诸如“整体性”之类的东西，“其不可译解性是无法度量的”。（《靴刺》第105页）因此，海德格尔的尝试， 亦即试图表明尼采作品的意义等于一种对形而上学的失败的分解，所做的是某种仅适合于一种哲学秩序的事情。这实际上正是，德里达说道，“尼采的运作反倒应该颠覆了的秩序”。（《靴刺》，第65页）
德里达极少以自己的声音讲话，但是在《靴刺》中，适用于尼采本文的东西显然也同样适用于德里达自己的本文。德里达提出了《靴刺》本身是否具有可确定的意义这一问题。他说道，说实话，《靴刺》没有可确定的意义，但是这一信息将无助于读者去解释性地探寻这种意义的在场与不在场，因为撒谎和作假的最佳办法就是告诉人家你说的是实话。（《靴刺》，第107 页）这种成问题的自相矛盾的真理理论显然既是德里达式的，也是尼采式的：
“没有诸如或是尼采的真理，或是尼采本文的真理之类的东西……其实也没有诸如真理自身之类的东西。而只有真理的过量。即使真理应该是适用我的，针对我的，它也是多元的”。（《靴刺》，第80页）
同样，关于雨伞的这段本文可以用许多种方法去联贯地读解；如此一来，严肃的解释学读者被打败，因为他们认为，除非可以发现周围的语境或深层的指涉，否则一个本文无法被解释。一个本文可能不具有可确定的意义，这一可能性表明，解释学的限度仅是解构的开始。事实上，解构能够与所有本文“游戏”，甚至与解释学不屑一顾的那些本文“游戏”，正证明了解释学的贫困。然而，解释学宁肯被指责缺乏幽默感，也绝不认为德里达如下之言是正确的：本文可以具有他的游戏范式所表明的地位，是一种可悟知的可能性。游戏没有任何问题，但是，对一个“没有可确定意义”的本文而言，即便与之游戏也是不可能的——除非从另一种意义上讲，这个短语所意蕴的并不是德里达似乎在主张的极端怀疑论。
如果说德里达是一位怀疑论者，那么他并不是一位天真的怀疑论者，也不可能以通常的方式对他进行反驳，也就是说，只是指出他默默地接受了他所否认的信念，不可能将他驳倒。没有可确定的意义这一断定，故意含糊其词，而且德里达也知道，要确定其断定的意指几乎是不可能的。如此一来，他可以不被指责把一种特殊的认识论地位赋于这一断定，因为他本人无意去知道尼采的残篇的意指所在。关于雨伞的这段本文的核心，以及德里达的随笔的核心，完全可能是要结束整个认识论事业，但是促使这种结束的解构本身并未作出任何认识上的断定，亦未妄称它的立足点在认识论上处于优先地位。
然而，译解德里达的以及尤其是尼采的作品的解释学计划，必然设法透入这种模糊性，而且必然不会满意那种认为无人能够知道这些作品的意指所在的隐含的结论。那么首先要澄清的一点是，德里达的“意义”指的可能是什么。至少有三个相关的术语应该予以区分：1）严格意义上的“意义”；（meaning），或意义（sense）；2）有意义性或含义（meaningfulness,or significance）；3）指称（reference）。第一个术语只是一个句法问题；由于德里达本人认为，任何人都懂得“我忘记了我的雨伞”的意思，这句话可以“毫无损失”地加以转译，所以他不可能谈论这个方面的可确定的意义。同样，德里达不可能只是在头脑中想到了含义（尽管这显然是其所言之意的一部分），因为就许多本文而言，确实不存在诸如唯一的或最终的本文含义之类的东西，而往往存在着许多可能的意蕴或内涵，尽管可能是相关的，也可能是不相关的。当然，雨伞这段本文是特殊的，因为没有现成的证据可以确定它是否是有意义的。然而，这只能使之在实践中是不可理解的，而德里达却断言它在原则上是不可理解的。
由于迄今为止既没有任何东西可以说明这种原则上的不可理解性，也没有任何东西有可能挫败解释学，所以德里达的口号只有意蕴着某些关于指称和真理的观点才会具有重要性。对于这些观点很难准确地予以定位，因为德里达的策略是要去发现掩藏在尼采论及女人的比喻方法中的那些意蕴。然而，如果至关重要的结论是否定的，亦即任何指称理论或真理理论都将是不能独立存在的，那么对于比喻语言的需要并非只是出于巧合。这样，认为范式语句本身没有可确定的所指项或真值的论点也是适用的。德里达以类比的方法把这一论点引伸至尼采的整个全集，其意图显然是既要说尼采没有对一个“超验的所指”作出形而上学的承诺，又要说，在任何情况下，没有任何方法可以确定一种语言的最终指称，甚至就诸如“真与假”，“世界”，“真相”，甚或“事实”这类普通词而言，大概也无法确定其最终指称。
然而，德里达能否进行这种类比推理，取决于他提到却未加以充分分析的论点。由于“我忘记了我的雨伞”这一语句是原话，所以它已经处于引号之中。在这个具体的例证当中，引号也确实阻止了语词的所指项的同一化，而且指示性的“我”的外延事实上是不可确定的（尽管其意向并非如此）。如果将尼采的整个作品看作仿佛处在引号之中，因而仿佛具有不可确定的真值，那么其结果是，哲学变得如同虚构，至少按照一种普通的虚构陈述理论来讲是如此；这种虚构陈述在意会的引号之中来表达命题，因而并不被断定为真实的。锡德尼关于诗人的诗句——他“无可断言，因而从不说谎”——亦说明了哲学家的特点。
但是，只要引号并非总是起着德里达所意蕴的作用，而且并不一定封闭指称的全部可能性，这一发人深思的论点便无法得到验证。例如，特大引号可能仍旧意指一个所指项。带有讽刺口味地说某人象一位“真正的运动员”，并不否认现实中存在着运动员，而反倒以运动员的存在为预设。此外，即使把一个完整的本文全部放入引号之中，真与假的可能性仍然不会消失，因为有关真实或虚假的本文思路或虚构事实的语句是存在的。最后，如果关于雨伞的这一语句具有德里达所赋与它的地位，那么它则不是一个话语中的一个实际语句，而是一种自然语言中的一个语句的名称。在试图进一步对这一语句的意义进行解释中，德里达应该为一种指涉用法的混淆感到内疚。由于在语句的实际使用背后根本没有必不可少的因果链或历史说明，所以解释学的聪明之处可能就在于它并不试图去解释残篇。
德里达忽略了引号的这些特征，因而夸大了他与海德格尔的哲学概念的对立。他断言，海德格尔未能理解尼采，也就是说，海德格尔未能认识到尼采正是一位通过建立德里达所谓的引号时代而动摇了这种意义的哲学的思想家：“女人问题把真与非真之间的对立悬置起来，并开创了划时代的引号统治时期，亦即每一个属于哲学的可确定性系统的概念所要强行的统治。在这种统治之下，以本文的真实意义作为公设的解释学计划无地自容。阅读脱离了存在的意义或真理的视界，从产品生产或在场者的在场价值中解放出来，……靴刺透过遮蔽扎入无用的老马”。（《靴刺》，第83—85页）在这个时代，置入引号成了本文性的一个特征，因此，解释学的方法，如同解构本身一样，必须忍住不去发掘本文的背后，不去寻找“掩藏的意义”，亦即某种与现实世界的一个方面的因果关系。
把这种本文性和阅读理论与解释学理论对立起来的不止德里达一人。福柯象德里达那样批判了解释学，认为应该对历史话语加以考证以明白它说的是什么，而不是它可能意指什么。
二、捍卫解释学
因此，象德里达和福柯这样的后结构主义者甚至把当代解释学描绘成把陌生的变为熟悉的、并在实际上是不可通约的话语或概念框架中寻找在场的信念和利害关系的解释学计划。解释学被认为犯了过于狂热地运用博爱原则的错误，因为它误解了本文性的性质，这种误解导致了一种试图从掩藏的深层意义去译解本文的幻觉。这样，一个与世界没有这种因果联结的本文即是解释学在实践和理论上的倒塌，从实践来讲，是因为这种本文无法译解；从理论来讲，是因为解释学的未受到质疑的而且可能不可证明的本体论预设会因此而被揭示出来。
这幅图画错误地把至少四个论点归因于近来的解释学理论。第一，自海德格尔以来的解释学并未主张通过把所有陌生的转译成熟悉的来弥合本文与解释者之间的中断。相反，当代解释学建立在一种彻底的批判的基础之上，亦即彻底批判启蒙时期的观念——任何地方的任何人的思维在本质上都是相同的，彻底批判施莱尔马赫和狄尔泰的倾向——预设了其自己的信念、利益和心理学的普遍有效性。海德格尔的理论——形而上学的历史即是忘记存在的历史，尽管其有许多问题，〔6〕但确实承认这种历史中存在着间断性或转型，因此具有一条中心原则（遗憾的是，海德格尔本人在某些情况下也违背了这一原则），即解释性阅读承认独特的陌生性，甚至也许承认各个环节的不可通约性。伽达默尔也反对把过去的视界缩小成或套缩进现今的世界。不过，要证明如下观点并不需要详尽的论证：正象诗歌把平凡的变成非凡的，解释必须能够感知一个本文的独特陌生性，无论这个本文读起来可能多么熟悉。如果可以通过解构性阅读达到这一点，那么解构必然是解释学循环的一个必不可少的环节；而这个解释学循环中的任何一点都不可以成为必然的起点，亦即不可成为在所产生的解释理解中具有一种特殊的认识论或本体论地位的起源，中心或初始。后结构主义对解释学所作的描绘还错在把那种认为必然有一个正确的解释捕捉住本文的最恰当意义的方法论信念归于解释学。可以追朔到施莱尔马赫的客观主义解释学传统有一批当代支持者，他们确实接受了这一理想，但是把海德格尔和伽达默尔指责为历史相对主义者的也恰恰是他们。我曾在另一部著作中指出，解释学理论不必坚信任何本文只有一个正确的解释亦可避免历史相对主义的悖论。〔7〕
德里达的图画的第三个特点是他断言说，解释学必然把一种整体性归于一个本文或全集，即便解释能够证明这样一种结构并不存在。虽然解释学在所有解释理解中确实趋向于给一个作品设置一种统一性或联贯性，但是这种设置只不过是一个可调整的理想，并不排除一个作品不能满足这一理想的可能性。
海德格尔在《艺术作品的本源》一文中把解释说成是对作品的保护，还说保护必须是创造性的。因此，他坚持一种关于艺术作品的接受理论；按照这种接受理论，任何解释和阅读都不是最终的。伽达默尔以他的理论对此作了补充。伽达默尔的理论认为，一个艺术作品或文学作品只有在一种理解或阅读的活动中才能存在，因此作品是由其效果历史形成的。所以，在解释学理论看来，文学本文是一个独立的和自主的客体，一个解释不是一种再现，本文与解释之间的关系不可以是对应关系。这些观点使得德里达的现在看来是风马牛不相及的第四种批判显得多此一举。德里达的批判认为，解释学对一种在场形而上学承担着一种无可置疑的本体论承诺，因为它在任何有意义的话语（无论多么拐弯抹角难以捉摸）的背后预设了一个独立的符号所指。不过，海德格尔的隐喻往往使他在德里达的批判面前不堪一击，而且也没有道理过于热情为其晦涩的语言辩护，尤其是因为德里达往往只是纠正海德格尔的曲解（然而，其中包括海德格尔对自身的曲解）。虽然解释学并不需要任何类似于上文提到的在场形而上学的东西（而且从这个意义上讲解释学完全是非形而上学的），但是对于海德格尔对本体论历史的纲领性分解的第四种批判意蕴何在，却是值得进一步探讨的。
三、对哲学史的分解／解构
无论德里达可能多想解构其哲学父辈的方法，其读解哲学史的方式的效果是否与海德格尔的有那么不同？第四种批判提出了这样一个问题：海德格尔经常指涉一个仍旧是掩藏的存在之真理，这是否使他在希望避免传统意义的本体论之时却承诺了一种二元论的或实在论的本体论。对于本体论历史的分解计划甚至可能意蕴着这样一种承诺，因为正如海德格尔本人在其后期著作《论时间与存在》中所说：
“去思考没有存在者的存在意味着：去思考与形而上学无关的存在。然而，甚至在克服形而上学的意向中仍然盛行着一种对形而上学的敬重。因此，我们的任务是去停止所有克服，听任形而上学自生自灭”。〔8〕
通过指出哲学史即是忘记存在的历史来进行这种分解，这就是海德格尔的方略。这样，海德格尔似乎只是把“存在”用作为另一个形而上学名称，去指称包括语言在内的一切事物的基础。相反，德里达指出，“从未有过而永远不会有一个独一的语词，一个主名……甚至不会有存在的名称”。〔9〕因此， 德里达将其解构建立在一种作为玩弄符号物之间的差异的游戏的语言概念上，也许是建立在一种纯粹的句法层面上；这种句法层面不需要在语言中出场并给语言以基础的“先验符号所指”。
在语言是否把一种对于指涉性的先验需要筑入其中这一问题上，海德格尔与德里达确实存有分歧，但是这种分歧不应导致把海德格尔误解为一位带有真理符合论的形而上学二元论者。就这方面而言，海德格尔同德里达一样颇为有效地指出了传统的哲学二元论的空虚。此外，在海德格尔看来，没有诸如存在的唯一意义之类的东西；人们难免怀疑，海德格尔是否逐渐地认识到，“存在”不过是一个元语言概念，它产生于一种以对语言可以指涉的某种东西的需要为基础的先验演绎。虽然这一结论仍然消除不了海德格尔与德里达之间的分歧，但是，假如海德格尔真是以在场形而上学为预设，那么所得出的结论则远不如这一结论那么缓和。
然而，为此处的“存在”担忧就是要走上错误的歧路，就是要忘记形而上学的历史即是忘记存在的历史。《靴刺》本身是不是忘记了这种忘记？“忘记”成为“我忘记了我的雨伞”中的中心词只是出于巧合吗？当然不是，但是德里达直等到第二个附录才开始对之加以阐释（他仿佛忘记了两次），然后仅仅说道，“让我不要假装知道这个忘记是什么”他本可以说明，海德格尔对此词（忘记）的特殊理解来源于尼采（尽管我们或许都知道这一点）。忘记是从柏拉图的回忆说推导出来的，它并不是仅在一个以前的有意识活动之后发生的一种派生状态（因为认识包含着深思熟虑和理由明晰的证明）。忘记亦非一种消极现象，尼采在第二部《不合时宜的沉思》中使忘记变成了超越虚无主义的绝望成为真正有创造性的所必不可少的先决条件。
德里达的阐释在很大程度上是针对海德格尔的《论存在问题》而言的（《靴刺》的一个至关重要的背景本文）。德里达在论述忘记的附录中引证了如下引文（他坚持说，他在写《靴刺》时已经忘记了这段引文，虽然他在更早的一篇随笔中曾经援引过）：“因此，‘忘记存在’经常得以再现，仿佛存在，比喻地讲，是一把由于一位哲学教授的遗忘而被留在某处的雨伞”。〔10〕忘记存在，正确地去理解，并不是一种可以导致海德格尔作出如下断定的现象：他对形而上学的分解使他现在能够“记起”存在，按照其真实状态去再现和命名它，因而使他处于一种与以前的思想家相比更优越的地位。德里达可能忘记的另一段引文猛烈地抨击了对分解的肤浅的误解：这种误解或者把分解理解为拆毁形而上学，也就是说，把形而上学打成碎片仅是为了以一种新的方法再把碎片拾起来使用，或者理解为一种解构，亦即“为了找回形而上学中的存在的原初经验而对熟悉的但现在是空洞的再现进行的解拆”。〔11〕或许，德里达对雨伞残篇的说明意在防止对他自己的解构概念产生类似的误解。如撇开这些误解，那么就没有任何理由去指责海德格尔到关于在其他方面是非连续性的话语的历史的深层之处去寻找一个单一的意义。当德里达在《白色神话学》一文中对从柏拉图到黑格尔的形形色色的在场隐喻进行解构时，他也把一种解释的连续性原则嵌入这一历史。当然，德里达并非对一个称作在场的单一事物笃信不疑，因为隐喻仅仅是幻觉而且必然是多重的。但是，海德格尔也并非一定认为对于存在的遗忘都是类同的，他可以说这种忘记显现自身的方式必然是复多的，而不必断言存在是不可能被遗忘的。
然而，海德格尔是否始终一致地阐述和实践他的分解理论，则另当别论。就这方面而言，德里达本应还记起海德格尔的另一篇著作，因为这篇著作在许多方面可能类似于他自己对尼采的残篇所作的评说。《阿那克西曼德的残篇》〔12〕亦是一个以对一个具有不可恢复的语境的单一语句残篇进行冗长的解释而著称的例证。不应忽略的是，这篇文章并不是对阿那克西曼德的直接读解，而是通过尼采（《希腊悲剧时代的哲学》）对阿那克西曼德的读解。
如果德里达忘记了海德格尔的本文，那么他亦忘记尼采的著作；而他自己的“本体论的不确定性”却可能植根于尼采的著作。S.科夫曼在一项颇有启发性的研究中指出，尼采在这里复活了关于一种不可证明和不可确定的哲学的概念，亦即他归因于赫拉克利特的一个概念。赫拉克利特甚至超越了提出“无限”之说的哲学家阿那克西曼德，他认为任何事物既是其自身又是其对立面，因而否定了非矛盾原则。与亚里士多德相反，赫拉克利特赞成一种以隐喻而不是概念为基础的哲学，因为概念不过是对一个原初的隐喻的遗忘。此外，科夫曼指出，尼采的著作是对亚里士多德的抨击，指责他把哲学史读解为一个连续的演化过程：“尼采并不认为前苏格拉底哲学是一种简单的断断续续的言语，由后来的希腊思想逐渐地使之流畅——如同亚里士多德所作的那样；相反，他却在哲学的朝霞与其后来的发展之间发现了一种真正的断裂：前苏格拉底哲学家属于一种罕见的类型，不可归入任何其他类型”。〔13〕无论是德里达还是海德格尔，可能都被尼采对于亚里士多德对博爱原则的使用之批判所言中；具体而言，德里达对于海德格尔分解计划的批判可能在尼采读解赫拉克利特对于阿那克西曼德的批判中已经预演过。
然而，德里达为了突出《靴刺》本身的不可确定性而暗示说，这篇随笔只是一种“模仿的移植”，借此来逗引那些往往认为他们之间的问题虽然不一定是可确定的但亦非不可确定的解释学读者。如果断定德里达的随笔是根据海德格尔和尼采的这些被遗忘的本文可进行的一种模仿移植，那么就会陷入德里达的圈套，去寻找解释学的钥匙和掩藏的影射，而这些就如同德里达自己对雨伞残篇的游戏式读解一样牵强附会。无论如何，一种模仿必须是对某种东西的模仿；如果没有被模仿的本文，这种模仿甚至会是索然无味的。无论是对哲学史的分解还是对它的解构，其效果都不会导致对哲学史的遗忘或克服，而是会导致对哲学史更加专注。尼采和海德格尔都承认这一点；他们遗憾的是，这种对于克服的关注抑制了创造性，所以想抛弃克服而赞成完全属于另一种类型的哲学。〔14〕德里达同样承认这一点，但是得出的结论却认为根本没有任何其他类型的“哲学”。有一种反对意见认为，德里达对于海德格尔的批判最终不过是对一个词的意义产生了不可确定的分歧；当然，这种反对意见不会使德里达感到不安。在引号中的哲学的时代，期求的不可更多。
注释：
〔1〕J.德里达：《靴刺：尼采的风格》，B.哈洛英译本，威尼斯，1976年版，以下简称《靴刺》。
〔2〕J.德里达：《文字语言学》，G.C.斯皮瓦克英译本， 伦敦，1976年版；尤见第一部分，第一章，第三节；亦参见《文字和分延》，巴黎，1967年版，第427页。
〔3〕德里达：《文字语言学》，第24页。
〔4〕参见《靴刺》第102页。
〔5〕M.福柯：《知识考古学》，A.M.S.史密斯英译本，纽约，19 72年版，第162页。
〔6〕见拙文《猫头鹰与诗人：海德格尔对黑格尔的批判》。
〔7〕关于赫西和贝蒂的客观主义解释学与海德格尔和伽达默尔的解释学理论的批判比较，见拙作《批判的循环：文学、历史及哲学解释学》，加利福尼亚大学出版社，1978年版。
〔8〕M.海德格尔：《论时间与存在》，J.斯坦姆保英译本， 纽约，1972年版，第24页。
〔9〕J.德里达：“分延”， 收入《言语和现象及其他关于胡塞尔符号理论的论文》，D.B.艾利森英译本，埃文斯顿，1973年版， 第159页。
〔10〕《靴刺》第110页。 我是根据海德格尔的《论存在问题》译出的，该文收入海德格尔的《路标》，法兰克福，1967年版， 见第243页。
〔11〕海德格尔：《路标》，第245页。
〔12〕收入海德格尔的《早期希腊思想》，D.F.克雷尔与F.A.卡普兹英译本，纽约，1975年版。
〔13〕S.科夫曼“隐喻，象征，变形”（C.B.艾利森译），收入艾利森主编的《新尼采：解释的当代风格》，纽约，1977年版，第212 页。
萧俊明译
译者单位：中国社会科学院文献信息中心
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