论整庵理气说对栗谷理气论的影响，本文主要内容关键词为：说对论文,论整庵论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
在儒家哲学史上，明中叶涌现出一批具有重要理论建树和思想影响的硕学大儒，如罗钦顺(1465-1547)、湛若水(1466-1560)、王阳明(1472-1528)、王廷相(1474-1544)等。其中，整庵(名罗钦顺，字允升)则被称为“朱学后劲”、“宋学中坚”。他的学说中所呈现的新的理论动向不仅影响了其时理学思想的演进，而且还传至域外影响了韩国性理学和日本朱子学的发展。本文将通过整庵与栗谷理气说的比较，来探讨整庵理气说对栗谷理气论的影响。 一、栗谷：“整庵识见高明，近代杰然之儒” 栗谷(名李珥，字叔献，1536-1584)出生于江原道江陵北坪村，是韩国性理学的主要代表人物之一。其主要哲学著作有：《天道策》、《人心道心图说》、《圣学辑要》、《答成浩原书》等。他与退溪(名李滉，字景浩，1501-1570)，并称为韩国性理学的双璧。畿湖学者(指京畿道、忠清道、全罗道一带的学者)大都从栗谷之说，称栗谷为“东方的圣人”；岭南学者(庆尚道一带的学者)则大都从退溪之说，将称退溪为“东方的朱夫子”。于是，形成了两个不同的性理学派——栗谷学派和退溪学派，两个学派分别代表了韩国性理学不同的发展方向。 栗谷立学极重视统合诸流，汇纳各家。对此尤庵(名宋时烈，字英甫，1607-1689)言道：“遂取诸家之说，分析其同异，论正其得失，务得至当之归……其有乐浑全而恶分析，则先生(指栗谷——笔者注)必辩其同异于毫厘之间，其有逐末流而昧本源，则先生必一其宗元于统会之极。”① 虽然栗谷生活的年代是在“破邪显正”的幌子下，对除朱子学以外的其他学派均视为异端而加以排斥的时代，但他并不盲从朱子，而是表现出强烈的批判和自主精神。针对退溪的“理气互发”之说，栗谷指出：“若朱子真以为理气互有发用，相对各出，则是朱子亦误也。何以为朱子乎？”②这种为学上的批判和自主精神，使其能够对历史上的和同时代的各家学说加以吸收和借鉴，构筑独特的“主气论”性理哲学。 在与其同时代的中韩诸儒中，栗谷唯独对整庵非常赞赏，曰：“罗整庵识见高明，近代杰然之儒也。有见于大本，而反疑朱子有二岐之见。此则虽不识朱子，而却于大本上有见矣。”③表明栗谷认为整庵对朱学之大本，即对朱学的要领是有真切之体会。于是，将整庵与退溪、花潭(名徐敬德，字可久，1489-1546)做比较时，亦将其推为最高。曰：“近观整庵、退溪、花潭三先生之说，整庵最高，退溪次之，花潭又次之。就中，整庵、花潭多自得之味，退溪多依样之味(一从朱子说)。”④退溪和花潭是与栗谷同朝的另外两位大儒，在韩国哲学史上均具有重要影响。而栗谷最为称赞整庵的原因在于，较之退溪和花潭，整庵不仅有见于朱学之大本，且多有自得之味。 同时，他还将整庵学说同薛瑄(1389-1465)、王守仁(1472-1529)之学亦做过比较，曰：“罗钦顺拔萃人物，自所见少差；薛瑄虽无自见处，自可谓贤者也；王守仁则以谓朱子之害甚于洪水猛兽之祸，其学可知。”⑤此处栗谷对薛瑄的评价同整庵对薛氏的评价内容亦大体相似，整庵在《困知记》中曾写道：“薛文清学识纯正，践履笃实，出处进退，惟义之安。其言虽间有可疑，然察其所至，少见有能及之者，可谓君子儒矣。”⑥由此可见，《困知记》一书对栗谷的影响还是十分明显。《困知记》何时传入韩国，学界尚无定论。⑦但是该书传入韩国后，在16世纪朝鲜朝儒者中产生了强烈反响，不少学者撰文对之加以评说。⑧其中代表性论者有：卢守慎(字寡悔，号苏斋，1512-1590)、退溪、奇大升(字明彦，号高峰，1527-1572)、栗谷等人。 不过，与整庵相比，栗谷为学则更具开放性。比如对其时盛行于明代思想界的阳明心学，栗谷也并未一概排斥，而主张应“取其功而略其过”，认为这才是“忠厚之道”。⑨这显然与整庵对待心学之立场差异较大。 前已言及，栗谷的性理学是在对各家理论的批判、撷取中形成。其中，直接影响其理气学说形成的有三家理论——整庵的“理气一物”论、退溪的“理气二元”论、花潭的“气一元”论。栗谷曾对此三家学说做过详细的评论，曰： “整庵则望见全体，而微有未尽莹者，且不能深信朱子，的见其意。而气质英迈超卓，故言或有过当者，微涉于理气一物之病，而实非以理气为一物也。所见未尽莹，故言或过差耳。退溪则深信朱子，深求其意。而气质精详慎密，用功亦深。其于朱子之意，不可谓不契，其于全体，不可谓无见，而若豁然贯通处，则犹有所未至，故见有未莹，言或微差。理气互发，理发气随之说，反为知见之累耳。花潭则聪明过人，而厚重不足。其读书穷理，不拘文字而多用意思。聪明过人，故见之不难；厚重不足，故得少为足。其于理气不相离之妙处，了然目见，非他人读书依样之比，故便为至乐。以为湛一清虚之气无物不在，自以为得千圣不尽传之妙，而殊不知向上更有理通气局一节。继善成性之理，则无物不在；而湛一清虚之气，则多有不在者也。理无变而气有变，元气生生不息，往者过来者续。而已往之气，已无所在。而花潭则以为一气长存，往者不过，来者不续，此花潭所以有认气为理之病也。虽然偏全闲，花潭是自得之见也。今之学者开口便说理无形而气有形，理气决非一物。此非自言也，传人之言也。何足以敌花潭之口而服花潭之心哉。惟退溪攻破之说，深中其病，可以救后学之误见也。盖退溪多依样之味，故其言拘而谨；花潭多自得之味，故其言乐而放。谨故少失，放故多失。”⑩ 从这段引文中，我们可以得出以下结论。一是，尽管栗谷为学极重“自得之味”，但是在为学性格上他仍坚守朱学的立场。故他强调，“宁为退溪之依样，不必效花潭之自得”(11)。二是，他认为整庵气质英迈超卓故能望见朱学之全体，但是又因不能深信朱子，的见其意。故其言论确有“微涉于理气一物之病”。栗谷以为理气实际上“非为一物”，而是“一而二、二而一”妙合关系。三是，退溪能深信朱子，气质亦精详慎密，故对于朱子之意，不可谓不契。但是因于豁然贯通处有所未至，故其所见亦有未尽莹者。这里主要是指，他与退溪在理气之发问题上的分歧。在此一涉及朝鲜朝性理学的核心论题的见解上，栗谷反对退溪的“理气互发说”，而是主张颇有“主气”意味的“气发理乘一途说”。四是，栗谷尽管对花潭“理不先于气”思想给予高度评价，称其为“于理气不相离之妙有了然目见”，但是同时指出花潭之说有“认气为理之病”。栗谷以为，继善成性之“理”无物不在而湛一清虚之“气”则多有不在，故主张“一气长存”之上则更有“理通气局”一节。 由此亦可概见栗谷在理气问题上的主要观点，即“一而二、二而一”的“理气之妙说”、“气发理乘一途说”以及“理通气局说”等。其实栗谷正是用这些学说来试图解答，朱学的理气先后、理气动静、理气同异等基本理论问题。其中，“理气之妙”思想既是栗谷性理学的根本立场，亦是理解其性理哲学的理论要害。 要之，从栗谷对整庵的肯定以及对其学说的重视中可以看出，整庵理气说是影响栗谷理气思想形成的主要理论之一。 二、“理气一物”与“理气之妙” 朱学演进至整庵，较之原来的理论发生了明显改变。首先是在理气论方面与朱熹的学说产生了很大差异。从理学史角度来看，明中叶的朱学呈现出从“理本”向“气本”发展的趋向。无疑，整庵是在这一理学发展路向中起关键作用的重要人物。 理学从二程开始，在哲学的宇宙论上，把“理”作为宇宙的普遍原理，同时又认为这个“理”是气的存在、运动的“所以然”。朱熹继承并发展这一思想，建构了以理气二分、理气“不离不杂”(12)为特色的以“理”为核心的庞大的哲学体系，成为宋明理学的主要代表。朱熹以为，“理”是不杂而又不离于气的形上实体，强调“理”作为气之所以然而具有的实体性和主宰性。这一思想在朱子后学中受到不少怀疑，整庵便是对此提出异议的代表性学者之一。 整庵对朱熹理气论的批判主要集中在其理气二分思想上。他在《困知记》一书中，写道： 自夫子赞《易》，始以“穷理”为言，理果何物也哉？盖通天地、亘古今，无非一气而已。积微而著，由著复微，为四时之温凉寒暑，为万物之生长收藏，为斯民之日用彝伦，为人事之成败得失。千条万绪，纷纭胶轕而卒不可乱，有莫知其所以然而然，是即所谓理也。初非别有一物，依于气而立，附于气以行也。或者因“《易》有太极”一言，乃疑阴阳之变易，类有一物主宰乎其间者，是不然。夫《易》乃两仪四象八卦之总名，太极则众理之总名也。云“《易》有太极”，明万殊之原于一本也，因而推其生生之序，明一本之散为万殊也。斯固自然之机，不宰之宰，夫岂可以形迹求哉？斯义也，惟程伯子言之最精，叔子与朱子似乎小有未合。今其说具在，必求所以归于至一，斯可矣。……所谓叔子小有未合者，刘元承记其语有云，“所以阴阳者道”。又云，“所以阖辟者道”。窃详“所以”二字，固指言形而上者，然未免微有二物之嫌。以伯子“元来只此是道”之语观之，自见浑然之妙，似不须更着“所以”字也。所谓朱子小有未合者，盖其言有云“理与气决是二物”，又云“气强理弱”，又云“若无此气，则此理如何顿放”，似此类颇多。(13) 周子《太极图说》篇首无极二字，如朱子之所解释，可无疑矣。至于“无极之真，二五之精，妙合而凝”三语，愚则不能无疑。凡物必两而后可以言合，太极与阴阳果二物乎？其为物也果二，则方其未合之先各安在邪？朱子终身认理气为二物，其源盖出于此。愚也积数十年潜玩之功，至今未敢以为然也。尝考朱子之言有云“气强理弱”，“理管摄他不得”。若然，则所谓太极者，又安能为造化之枢纽，品物之根柢邪？惜乎，当时未有以此说叩之者。姑记于此，以俟后世之朱子云。(14) 此处所引两段引文是在其《困知记》中质疑朱熹理气二分说的主要段落。同时，从此段引文中亦可概见整庵在理气问题上的基本立场。首先在对于“气”的理解上，整庵明确指出“气”才是宇宙的根本存在，故主张“通天地、亘古今，无非一气而已”。虽然朱熹亦认为“气”是构成天地万物的基本的物质形态，但是整庵的主张已明显呈现出由“理本”转向“气本”的趋向。其次对于“理”的理解上，整庵则明确反对“理”在朱熹学说中具有的“实体性”、“主宰性”。依整庵之见，“理”即是所谓“莫知其所以然而然”者，亦即事物自身中的“自然之机”和“不宰之宰”。 由此整庵提出“理即气之理”的主张，他说：“吾夫子赞《易》，千言万语只是发明此理，始终未尝及气字，非遗之也，理即气之理也。”(15) 进而在理气为“一物”还是“二物”的问题上，他则断言“仆从来认理气为一物”。(16)以为，理是气之运动的内在根据和法则，并不像朱熹所说的是依附于气的另一实体(物)。尽管坚守“认理气为一物”的立场，但是他同时又明确表示学者亦不能将“气”认为“理”。他说：“理只是气之理，当于气之转折处观之。往而来，来而往，便是转折处也。夫往而不能不来，来而不能不往，有莫知其所以然而然，若有一物主宰乎其间而使之然者，此理之所以名也。‘易有太极’，此之谓也。若于转折处看得分明，自然头头皆合。……愚故尝曰：理须就气上认取，然认气为理便不是。此言殆不可易哉！”(17)表明，整庵是反对将理气视为二元对待的两个实体，实体只是气，而“理”只是这一实体的自身的规定。即，这一实体固有的属性或条理。 理“当于气之转折处观之”以及“理须就气上认取”思想既是整庵理气论的核心要义，亦是其理气说“最为难言”的地方。对此，他也曾坦言道：“理须就气上认取，然认气为理便不是。此处间不容发，最为难言，要在人善观而默识之。‘只就气认理’与‘认气为理’，两言明有分别，若于此看不透，多说亦无用也。”(18) 整庵自谓其理气不二之说并非为“臆决”，而是由宗述明道而来。他说：“仆虽不敏，然从事于程朱之学也，盖亦有年，反复参详，彼此交尽。其认理气为一物，盖有得乎明道先生之言，非臆决也。明道尝曰：‘形而上为道，形而下为器，须着如此说。器亦道，道亦器。’又曰：‘阴阳亦形而下者，而曰道者，惟此语截得上下最分明。原来只此是道，要在人默而识之也。’窃详其意，盖以上天之载，无声无臭，不说个形而上下，则此理无自而明，非溺于空虚，即胶于形器，故曰‘须著如此说’。名虽有道器之别，然实非二物，故曰‘器亦道，道亦器’也。至于‘原来只此是道’一语，则理气浑然，更无隙缝，虽欲二之，自不容于二之，正欲学者就形而下者之中，悟形而上者之妙，二之则不是也……晦翁先生……谓‘是理不离气，亦不杂乎气’，乃其说之最精者。但质之明道之言似乎欠合。……良由将理气作二物看，是以或分或合，而终不能定于一也。”(19)可见，整庵对明道学说是极为推崇。尤其是，明道的“器亦道，道亦器”和“原来只此是道”思想是整庵理气浑然一体说的立论根据。若以此来衡量伊川、朱子理气说，皆有析理气为二物之嫌。此外，明道的“天地之间只有一个感与应而已”和“天地之间，亭亭当当、直上直下之正理”(20)等思想，亦是整庵构筑其理气说的主要理论来源。 栗谷对明道的思想亦极为重视，这一点与整庵相同。而且，在栗谷和整庵著述中所引用的二程言论大都为明道之说。宣祖5年(栗谷37岁)，栗谷与好友牛溪(名成浑，字浩原，1535-1598)进行理气心性问题的论辩时，曾系统阐述自己的理气观。论辩中，他还对牛溪言道：“兄若不信珥言，则更以《近思录》、《定性书》及生之谓性一段，反复详玩，则庶乎有以见之矣。”(21)表明《近思录》及明道的《定性书》、《生之谓性章》等是栗谷性理学的重要的理论来源。尤其是明道的“道亦器，器亦道”的思想亦是栗谷理气说的立论根据。他说：“程子曰：道亦器，器亦道。此言理气之不能相离。”(22)栗谷的理气观，正是以理气之不相离为其理论前提。 前已述及，栗谷对整庵十分赞赏，称其为“拔萃人物，自所见少差”。首先，在强调理气之不相离的意义上，栗谷与整庵持相同的立场。他说：“夫理之源一而已矣，气之源亦一而已矣。气流行而参差不齐，理亦流行而参差不齐。气不离理，理不离气，夫如是则理气一也。何处见其有异耶？所谓理自理，气自气，何处见其理自理，气自气耶？望吾兄精思著一转，欲验识见之所至也。”(23)这是栗谷答牛溪信中的一段话。栗谷发挥明道之理气体用一源，显微无间的思想，告诫牛溪理气不相离之妙须通过精思与证会方能真正体验。其次，在强调理气之不相杂的意义上，栗谷与整庵则明显有差异。在栗谷的理气说中，理作为气之根柢及造化之根源在理气关系中被赋予主宰义，具有重要地位。如，栗谷曰：“夫理者气之主宰也，气者理之所乘也。非理则气无所根柢，非气则理无所依著”(24)，“发之者气也，所以发者理也。非气则不能发，非理则无所发”(25)。可见，在理的规定上栗谷与整庵是有区别。其实，这便是栗谷称整庵为“望见全体，而微有未尽莹者”及“其质英迈超卓，故言或有过当者微涉于理气一物之病，而实非理气为一物也”的原因。 另一方面，这也反映了栗谷性理学说与朱学的传承关系。较之整庵，栗谷在强调理气之不相离的同时，亦强调二者之不相杂。他认为理气关系是“既非二物，又非一物”的一而二、二而一的“妙合”关系。他说：“一理浑成，二气流行，天地之大，事物之变，莫非理气之妙用也”。(26)这就是栗谷的“理气之妙”思想，也是栗谷性理学的根本立场。 那么，何谓“既非二物，又非一物”呢？栗谷对此解释道：“非一物者，何谓也？理气虽相离不得，而妙合之中，理自理，气自气，不相挟杂，故非一物也。非二物者，何谓也？虽曰理自理，气自气，而浑沦无间，无先后，无离合，不见其为二物，故非二物也。”(27)理气一方面妙合之中互不相杂，理自理，气自气，故非为“一物”；另一方面二者又浑然无间，无先后，无离合，故亦非为“二物”。前者所强调的是理气二者各自不同的性质和作用，后者所强调的是在现实的意义上二者所具有的共时性、共存性。 接着栗谷总结明道与朱子的理气关系论述，指出： 考诸前训，则一而二、二而一者也。理气浑沦无间，无不相离，不可指为二物。故程子曰：器亦道，道亦器。虽不相离而浑然之中实不相杂，不可指为一物。故朱子曰：理自理，气自气，不相挟杂。合二说而玩索，则理气之妙，庶乎见之矣。(28) 以上引文中，亦可概见栗谷为学上的特点。即，注重对各家学说的融会贯通。因理与气是相互渗透、相互蕴涵的关系，故不可指为“二物”；但二者是妙合之中，又各自有其不同的内涵和特性，故又不可指为“一物”。此种“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的思维模式，正好反映了栗谷独特的哲学思维方法。 栗谷性理学中的最为紧要处，便是其“理气之妙”说。对此，他亦曾言道：“理气之妙，难见亦难说。”(29)尽管理气之妙难见亦难说，栗谷却对此说则颇为自信。他在给牛溪的一封复信中，写道：“珥则十年前已窥此端，而厥后渐渐思绎，每读经传，辄取以相准，当初中有不合之时，厥后渐合，以至今日，则融会脗合，决然无疑。千百雄辩之口，终不可以回鄙见。”(30)表明，通过其多年努力而体贴到的理气之妙合关系，栗谷已完全确信无疑。 于是，栗谷从其“理气之妙”思想出发，提出了自己的理气动静说。他指出：“发之者气也，所以发者理也；非气则不能发，非理则无所发。发之以下二十三字，圣人复起，不易斯言。”(31)此即栗谷所谓的“气发理乘”说。他对此二十三字所言之内容，极为肯定。简言之，“气发理乘”是指气化流行，理乘之而无所不在。栗谷此说，主要是针对退溪的“理气互发”说而发。 理发气发问题是朝鲜朝前期性理学的中心论题之一，此论与四端七情之辨相关联，颇能反映韩国性理学的理论特色。 栗谷在与牛溪(牛溪基本上持退溪的立场)的四端七情论辩中，还系统阐发了其“气发理乘”思想。他说： 气发而理乘者，何谓也？阴静阳动，机自尔也，非有使之者也。阳之动则理乘于动，非理动也；阴之静则理乘于静，非理静也。故朱子曰：“太极者，本然之妙也。动静者，所乘之机也。”阴静阳动，其机自尔，而其所以阴静阳动者，理也。故周子曰：“太极动而生阳，静而生阴。”夫所谓动而生阳、静而生阴者，原其本然而言也；动静所乘之机者，见其已然而言也。动静无端，阴阳无始，则理气之流行皆已然而已，安有未然之时乎？是故天地之化、吾心之发，无非气发理乘之也。所谓气发理乘者，非气先于理也，气有为而理无为，则其言不得不尔也。(32) 在栗谷哲学中“理”具有无形、无为之特性，而“气”则具有形、有为之特性。理无为，故不能以动静言，理之所以流行，是乘气之流行而流行，理之有“万殊”，亦因气之流行所致。不但天地之化是如此，而且人心之发亦不外此。发之者是其然，是表现者；所以发者是所以然，是使表现者得以实现的主宰者。 而且，同牛溪的往复论辩中，栗谷则更加明确了自己的“四端七情气发理乘一途”说。指出：“朱子之意亦不过曰：四端专言理，七情兼言气云尔耳。非曰四端则理先发，七情则气先发也。退溪因此立论曰：四端理发而气随之，七情气发而理乘之。所谓气发而理乘之者可也，非特七情为然，四端亦是气发理乘之也。”(33)文中，栗谷不仅指责退溪未能正确理会朱子之意，而且还主张不仅七情是气发而理乘，四端亦是气发而理乘。 由于栗谷和退溪对四端七情理气之发问题各自有不同的解释，故其后学也自然地划分为以栗谷为宗的畿湖性理学派和以退溪为宗的岭南性理学派，即主气派和主理派。而两派围绕四端七情理气之发的问题展开的长达四百年之久的激烈论辩，又使韩国性理学走上了以心性论探讨为中心的哲学轨道，从而使其具有了重视人间性理之特色。 总之，通过整庵“理气一物”论与栗谷“理气之妙”说的比较，可以看出16世纪中韩朱子学的多元发展路向。整庵从去“理”的实体化、主宰义入手，将“理”视为“气”所固有的属性或条理，反对将理气视为二元对待的两个实体，明显表现出由“理本”向“气本”的转向。而栗谷虽然与整庵同尊明道，但是仍表现出坚守朱学之为学性格，提出理气“非二物”故“二而一”、“非一物”故“一而二”的颇具特色的“理气之妙”说，对明道和朱熹思想作了有益的阐发。 ①《栗谷全书》卷三十七附录五《紫云书院庙庭碑》。 ②《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 ③《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 ④《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 ⑤《栗谷全书》卷三十一《语录上》。 ⑥罗钦顺：《困知记》卷下，中华书局2013年，第49-50页。 ⑦关于此一问题可参考的研究有：韩国学者尹南汉的研究。(见氏著《朝鲜时代的阳明学研究》，首尔集文堂1982年，第11页注6)。尹氏认为《困知记》于1553年传入朝鲜半岛，大约于1560年在在韩国刊行；相关论述还可参阅林月惠的研究(见氏著《异曲同调—朱子学与朝鲜性理学》，台北台湾大学出版中心2010年，第149-158页)。 ⑧《困知记》传入朝鲜半岛后退溪便写《非理气为一物辨证》一文，驳斥了整庵的“理气一物”说。此外，奇大升著《论困知记》、李显益著《困知记辨》、韩元震著《罗整庵困知记辨》、李恒老著《困知记录疑》等，对罗氏的《困知记》进行评说。 ⑨《栗谷全书》卷十三《学部通辨跋》。 ⑩《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 (11)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 (12)朱子曰：“所谓太极者，不离乎阴阳而为言，亦不杂乎阴阳而为言。”“理离气杂不得。”“太极虽不离乎阴阳，而亦不杂乎阴阳。”见《朱子语类》，中华书局2004年，第67、72、1490页。 (13)罗钦顺：《困知记》卷上，第5-7页。 (14)罗钦顺：《困知记》卷下，第37-38页。 (15)罗钦顺：《困知记》附录，第184页。 (16)罗钦顺：《与林次崖佥宪》(辛丑秋)，《困知记》附录，第196页。 (17)罗钦顺：《困知记》续卷上，第89页。 (18)罗钦顺：《困知记》卷下，第42页。 (19)罗钦顺：《答林次崖佥宪》壬寅冬，《困知记》附录，第202-203页。 (20)见《河南程氏遗书》卷第11。 (21)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》壬申。 (22)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》壬申。 (23)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 (24)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》壬申。 (25)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》壬申。 (26)《栗谷全书》卷十四杂著《易数策》。 (27)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》壬申。 (28)《栗谷全书》卷二十《圣学辑要》二。 (29)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 (30)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 (31)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。 (32)《栗谷全书》卷十书二《答成浩原》。标签：理学论文;