中国诗学本体论：诗言“性情”——兼及几个同类诗学命题，本文主要内容关键词为：诗学论文,几个论文,本体论论文,命题论文,中国论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
关键词 中国诗学；本体；性情
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中国诗学很明显地是早熟的。这表现为它早在自己的童年时代就提出了其基本的诗学命题。被朱自清先生称为中国诗学“开山的纲领”的《尚书·尧典》中提出的“诗言志”，几千年来一直为人们所阐发、所议论，直到今天仍为我们所研究。也正由于中国诗学的早熟，所以其理论形态往往发育尚不完全。比如“诗言志”，联系当时的诗歌情况看，《尚书·尧典》如果按顾颉刚先生认为是战国时才有的书的说法，其时“言志”之诗并不多见；如果按通行说法是上古典章文献，其时恐怕更难有所谓“言志”之诗。《左传·襄公二十七年》有“诗以言志”的说法，意思是赋诗以言志。《左传》全书对春秋时期士大夫赋诗言志的情况有大量的记载。朱自清先生《诗言志辨》说“据顾颉刚先生等考证，《尧典》最早也是战国时才有的书，那么‘诗言志’这句话也许从‘诗以言志’那句话来，但也许彼此是独立。”①语气颇不确定。“诗言志”既缺少当时诗歌实践上的依据，认为其出自春秋时的赋诗言志应该说是可以论定的。由于“诗言志”并非从当时诗歌实践中概括而来，所以其理论形态很难说是完备的，后来几千年的中国诗歌并非主要是“言志”之诗（详后）即是证明。然而“诗言志”毕竟揭示了诗的表现性的特点，这是非常重要的，这使它成为中国诗学的一个基本命题。
汉儒很重视《诗》，尊之为《诗经》。然而《诗经》也罢，它毕竟是诗。《诗大序》运用“诗言志”说诗，由于“诗言志”的提出缺乏诗歌实践上的根据，用以说诗并不易说通。应该说汉儒还是有一定的艺术感受力的，他们感到尤其是《诗经·国风》中那些抒情的民歌，远非所谓“诗言志”可以解释。然而他们又并不打算放弃这一经典诗说，大概受荀子以“情”论乐的影响，结果是以“情”释“志”：“诗者，志之所之也，在心为志，发言为诗，情动于中而形而言”，并特别指出“变风发乎情”。本来“诗言志”之“志”原意并不就是情感，司马迁《史记·五帝本纪》作“诗言意”，许慎《说文解字》：“诗，志也”；“志，意也”；“意，志也”，但经《诗大序》这么一解释，好象“志”也就是“情”了。历代经常发生的言志、言情之争，两种观点同时出现在《诗大序》里。由于《诗大序》不别情、志，更由于其讲“发乎情”，又规定“止乎礼义”，颇为言情论者所不满，所以宁取陆机《文赋》“诗缘情而绮靡”之说为思想渊源。
汉代言情说比较普遍，刘歆《七略》明确说：“诗以言情。”②班固《汉书·艺文志》说：“哀乐之心感，而歌咏之声发。”正如《诗大序》指出诗的言情特点在于正视《诗经》民歌，刘、班的言情说也与当时乐府民歌的采集、研究有关。班固同书指出“自孝武立乐府而采歌谣，于是有赵、代之讴，秦、楚之风，皆感于哀乐，缘事而发。”何休《春秋公羊传·宣公十五年解诂》也说：“男女有所怨恨，相从而歌。”言情是民歌的突出特点。
东汉魏晋以后，文人诗大量产生。东汉魏晋的文人诗吸取了民歌的某些言情特点，但它们所表现的又不仅仅是情感。当时的诗学用言情说已不能概括这种诗歌实践，而言志说相距更远。于是有综合二者的“情志”说的提出。挚虞《文章流别论》说：“夫诗虽以情志为本，而以成声为节。”范晔《狱中与诸甥书》说：“常谓情志所托，故当以意为主。”刘勰《文心雕龙·附会》说：“必以情志为神明，事义为骨干。”“情志”就是受《诗大序》的影响，调和“言情”“言志”的产物，本身并没有新的涵义，所以并不能概括日益兴起的文人诗的创作。中国文人诗的丰富实践在呼唤着新的诗学命题的出现。
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诗言“性情”说在齐梁时期出现了。刘勰《文心雕龙·征圣》说：“夫作者曰圣，述者曰明，陶铸性情，功在上哲。”《文心雕龙·情采》说：“文质附于性情”。钟嵘《诗品序》说：“气之动物，物之感人，故摇荡性情，形诸舞咏。”在这一诗学命题产生的初期，提出者同时还有别的诗说是很自然的。诗言“性情”说的大量出现是在唐宋以后。唐皎然《诗式·重意诗例》说：“但见性情，不睹文字，盖诗道之极也。”宋吕祖谦《诗说拾遗》说：“诗者，人之性情而已。”③文天祥《罗主簿一鹗诗序》说：“诗所以发性情之和也。性情未发，诗为无声，性情已发，诗为有声。”④方岳《深雪偶谈》说：“诗无不本于性情。”⑤元戴表元《珣上人珊诗序》说：“惟夫诗则一由性情以生。”⑥明宋濂《答章秀才论诗书》说：“诗乃吟咏性情之具。”⑦何良俊《四友斋丛说》说：“诗以性情为主。”⑧屠隆《唐诗品汇选释断序》说：“夫诗由性情生者也。”⑨谭元春《王先生诗序》说：“诗以道性情也。”⑩清黄宗羲《陈苇庵年伯诗序》说：“盖诗之为道，以性情而出。”(11)《马雷航诗序》说：“诗以道性情。”(12)尤侗《曹德培诗序》说：“诗之至也，在乎道性情。”(13)袁枚《随园诗话》说：“诗者，人之性情也。”(14)“诗写性情，唯吾所适”(15)……
“性情”指什么？近年来的中国诗学研究在西方十九世纪浪漫主义诗学思潮的启示和支持下，比较注意诗言情说，认为中国诗学的基本观念就是表现情感（此说并不能概括中国诗歌的丰富实践，前此提及），论者一方面承《诗大序》以“情”释“志”，认为“诗言志”即“诗言情”，以证其渊源之早；另一方面将诗学文献中如上述大量的诗言“性情”说作简单化的理解，认为“性情”也即是“情”，以显其议论之众。情、志有别，前已述之；而“性情”与情也并不就是一回事。首先是二者意指广狭的差异，性情表示包括人的情感意志、感觉体验、思想趣味在内的一切精神方面，而情感只是人的精神心理现象之一；其次是二者内涵深浅的差异，情是自发的，而性情从根本上说则是一种文化人格，一种思想趣味，一种人生态度。“情”人人有，“性情”并非人人有。清宋徵璧说得好：“诗家首重性情，此所谓美心也；不然，即美言美貌，何益乎？”(16)认为“性情”即是“美心”，这是颇耐人寻味的。诗言“性情”，这里“性情”的含义非常丰富。清冒春荣说：“人皆知诗为吟咏性情之具，而不知性情之何以达于诗。只读古人所作，述哀怨即真使人欲泣，叙愉快即真使人欲起舞，气激烈即使人欲击唾壶，意飘扬即使人如出云表。此即古人之性情。”(17)在这里“性情”就包括有“哀怨”“愉快”“气”“意”这种种方面。在古人那里，“性情”和“精神”的涵义比较接近。诗言“性情”，按黄宗羲和袁枚的理解也即是，“诗也者，联属天地万物而畅吾之精神者矣。”(18)“诗者，人之精神也。”(19)
中国古代还有所谓诗言“情性”的说法。这一说法出现甚早。《诗大序》说“吟咏情性。”《汉书·翼奉传》说：“诗者，人之情性而已。”其所谓“情性”，与“情”难以分开，是前述汉代诗言情论的另一表述。到后来，“情性”与“情”或有混同，但整个说来，已有区分，“情性”与“性情”接近。刘勰《文心雕龙·体性》说：“吐纳英华，莫非情性。”钟嵘《诗品序》说：“至于吟咏情性，亦何贵于用事？”文天祥《东海集序》说：“盖至是动乎情性，自不能不诗。”(20)刘风《陈子昂文集序》说：“夫诗发于情性者也，作者孰不由斯？”(21)……这里之所谓“情性”与“性情”是极为接近的，上面提到的很多人同时有这两种说法。可见诗言“性情”的观念在中国古代是非常普遍的。
诗言“性情”是一个具有浓厚的中国文化色彩的诗学命题。“性情”这一概念最先出现在先秦哲学思想中，《尚书·召诰》说：“节性，惟曰其迈。”《尚书·康诰》说：“天畏棐忱，民情大可见。”《论语·阳货》说：“性相近也，习相远也。”《荀子·正名》把“性”与“情”联系起来，说：“性之好、恶、喜、怒、哀、乐谓之情。”意思是人的本性表现出好、恶、喜、怒、哀、乐就是情感。“性情”在儒家哲学中是一对表示人的本性和情感以及二者关系的范畴。儒家哲学从伦理角度考察人的本性，即人性之善、恶，同时认为人的情感与人性之善恶有关。刘向说：“性情相应，性不独善，情不独恶。”(22)后来韩愈亦持此说，其《原性》亦分性与情互相对应的上、中、下三品。李翱则认为性善情恶，“人之所以为圣人也，性也；人之所以惑其性也，情也。”(23)先秦道家哲学也讲“性情”，《庄子·缮性》说：“文灭质，博溺心，然后民始惑乱，无以反其性情而复其初。”《庄子·马蹄》说：“性情不离，安用礼乐？”不同于儒家那样把“性情”作为一对范畴使用，在道家这里，“性情”是一个范畴（指人的本性），这一点正与诗言“性情”之“性情”同。儒家“性情”说的基本思想是不赞成情感的纯然表现。从这一点上看，诗言“性情”说与之是有关系的，许多主此说者在思想倾向上确实不同程度地同情于儒家观念，也确有人之所谓性情即是儒家伦理人格。然而道家的“性情”说同样不赞成情感的纯然表现。《庄子.德充符》记载说：“惠子谓庄子曰：人故无情乎？庄子曰：然。惠子曰：人而无情，何以谓之人？庄子曰：道与之貌，天与之形，恶得不谓之人？惠子曰：即谓之人，恶得无情？庄子曰：是非吾所谓情也，吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常在自然而不益生也。”庄子“性情”说的基本思想是主张人性的素朴自然，诗言“性情”说与此关系最深而同时又超越于儒家思想观念。清乔亿说：“诗学根于性情，……所谓性情者，不必义关于伦常，意深于美刺，但触物起兴，有真趣存焉耳。”(24)方东树也说：“诗道性情，只类说本分语，如右丞、东川、嘉川、常侍，何必深入义理，动关忠孝。”(25)所谓“真趣”“本分”正是庄子的“性情”说所主张的。
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前面曾联系中国诗歌创作实际考察过“言志”说、“言情”说、“情志”说，并提出伴随文人诗的兴起“性情”说应运而生。在对“性情”说作了上述介绍后，现在应该考察其是否符合中国诗歌的实际了。让我们看一些诗：“方宅十余亩，草屋八九间。榆柳荫后簷，桃李罗堂前。暖暖远人村，依依墟里烟。”“结庐在人境，而无车马喧，问君何能尔，心远地自偏，采菊东篱下，悠然见南山。”“人闲桂花落，夜静春山空。月出惊山鸟，时鸣春涧中。”“空山不见人，但闻人语响，返景入深林，复照青苔上。”“独怜幽草涧边生，上有黄鹂深树鸣，春潮带雨晚来急，野渡无人舟自横”……诗是举不完的，这些人们可以信口吟诵、最能代表中国诗歌气质风貌的作品与其说是表现某种“志”、“情”、“情志”，不如说是表现诗人之人生性情更适当些。宋代叶少蕴说：“诗本触物寓兴，吟咏性情，……尝观渊明《告俨等疏》云：少学琴书，偶爱闲静，开卷有得，便欣然忘食，见树木交荫，时鸟变声，亦复欣然有喜，尝五六月中北窗下卧，遇凉风暂至，自谓羲皇人。此至平生真意，及读其诗，……直是倾倒所有。”(26)清徐增说：“诗到极则，不过是抒写自己胸襟，若晋之陶元亮，唐之王右丞，其人也。”(27)徐献忠说：“襄阳气象清远，心悰孤寂，故其出语洒落，洗脱凡近。”(28)许学夷曾特别指出韦应物晚年的诗是当时性情的写照：“晚年鲜衣寡欲，所居焚香扫地而坐。盖其人既自豪放以归恬淡，故其诗亦自纵逸以归冲淡也。”(29)前面提到诗言“性情”说的大量出现是在唐宋以后，中国诗歌发展到此时气质、风貌已经定型，从理论上作出概括是当时诗学的任务。诗言“性情”说正是在这种背景下普遍流行。屠隆说：“夫诗由性情生者也，诗自《三百篇》而降，作者多矣。世人往往好称唐人，何也？则其所寄托者深也。非独其所寄托者深也，谓其犹有风人之遗也。非独谓有风人之遗也，则其生于性情者也。”(30)沈德潜说：“性情面目，人人各具，读太白诗，如见其脱屣千乘；读少陵诗，如见其忧国伤时；其势不我容，爱才若渴者，昌黎之诗也；其嬉笑怒骂，风流儒雅者，东坡之诗也。”(31)当然此时也还有其他种种诗学观念流行，比如仍有人固守“诗言志”论，但中国诗歌的丰富实践不是它所能范围的，曲为之说已无济于事；言情论每每获得比较普遍的响应，但由于响应者意图在突破正统的强调理性的思想观念，所以它与其说是一种诗学理论，不如说是一种思想主张。总起来看，二者都不是人们所能完全接受的诗学，而唯有从中国诗歌实际出发的诗言“性情”论在此时获得广泛而普遍的认定。
给予一个诗学命题确切的说明并判断其理论价值，一方面在于考察其是否符合诗歌创作的实际，同时还在于看其在所处诗学体系中与其他基本命题是否具有逻辑上的联系。中国诗学体系的基本结构可以大致表述为本体论、创作论和批评欣赏论。本体论制约着后二者的逻辑展开。我们所讨论的诗言“性情”说及“言情”说等都属于本体性诗学命题，究竟哪一个更能与中国诗学中的创作论、批评欣赏论发生逻辑上的联系呢？
中国诗学创作论的思想特别丰富，举其独特之处，一是特别重视学养，刘勰《文心雕龙·体性》说：“夫才有天资，学慎始习。斫梓染丝，功在初化。”主张诗有别材别趣的严羽也不能不看到“非多读书、多穷理，则不能极其至。”(32)二是强调创作心境的虚静，刘勰《文心雕龙·神思》说：“陶钧文思，贵在虚静，疏瀹五脏，澡雪精神。”谢榛《四溟诗话》卷三说：“凡作文，静室隐几，冥搜邈然，不期诗思遽生，妙句萌心。”如果把诗言情论作为本体性学命题，对这些作出逻辑说明是有困难的。举一个旁证，西方浪漫主义的言情诗学在创作论上所极力标举的即是天才和心灵的迷狂状态。而如果将诗言“性情”说作为这种本体性诗学命题，情况则很不一样。首先，由于性情是一种文化人格，所以它只有通过一定的学养才能造就。陶渊明《五柳先生传》自况其“好读书，不求甚解，每有会意，便欣然忘食。”王骥德说：“作诗原是读书人。”(33)周起勋说：“诗者，性情之作，而有学问之事焉。”(34)王士祯说：“学力深，始能见性情。”(35)袁枚说：“大抵古人先读书后作诗。”(36)性情要靠陶养，屠隆说：“诗不论才而论性情，亦存乎养已。”(37)何绍基说：“若平日不知持养，临提笔时要见真性情，何尝没得几句惊心动魄的，可知道这性情不是暂时支撑门面的，就是借来的，算不得自己真性情也。”(38)其次，由于性情是一种内在精神，性情的表现与创作时的虚静心境是一致的，焦循描写这一过程说：“作诗之先，意中必有所不可已之处，始而性情所鼓，盈天地间皆吾意之所充，若千万言写之而不足者；迟之又久，神渐敛，气渐翕，即而取之，无有也，至于鬼神不能通其意，风雷不能助其奋，而后郁而徐之，积而出之，引而申之，辞不必至，性已至之，虽简亦深，虽平亦曲，虽率亦神，其文也不缛，其质也不俚，斯庶几味之不穷，寻之而愈有也。”(39)这种创作境界是言情论所无法说明的。
中国诗学批评欣赏论有一个基本的思维指向，这就是强调文本与作者的联系，“观诗以求其人”(40)《孟子·万章》早就指出：“颂其诗，读其书，不知其人，可乎？”观诗求人是通过诗对诗人性情的感受：“诗本性情，若系真诗，则一读其诗而其人性情入眼便见，大都其诗潇洒者，其人必畅快；其诗庄重者，其人必敦厚；其诗飘逸者，其人必风流；其诗流丽者，其人必疏爽；其诗枯瘠者，其人必塞涩；……”(41)感受诗人之性情是一个鉴赏的过程，“从容讽诵以习其辞，优游浸润以绎其旨，涵咏默会以得其归，往复低回以尽其致，抑扬曲折以寻其节，温厚深婉以合诗人之性情。”(42)吕祖谦也说：“诗者，人之性情而已，必先得诗人之心，然后玩之易入。”(43)正如诗人“吟咏性情”，读诗者同样在“吟咏性情”，古代的“吟咏性情”之说常常是兼指作诗和读诗两方面的，明代高棅就说过，“诚使吟咏性情之士，观诗以求其人。”(44)读诗者在吟咏中陶冶性情，王文禄说：“诗以陶性情。”(45)宋濂说：“古之人教子多发为声诗，何哉？益诗缘性情，优柔讽咏而入人也最深。”(46)在这里诗言“性情”的诗学本体论和批评欣赏论完全契合为一。正如在创作论那里，如果把诗言情作为诗学本体论，对这些的说明同样会遇到困难，因为诗言情论在批评欣赏观念上的逻辑展开必然首先是批评欣赏者的情感问题。
·本文1993年10月18日收到
注释：
①《朱自清古典文学论文集》上，上海古籍出版社1981年版，第193页。
②《全上古三代秦汉三国六朝文·全汉文》卷四十一，中华书局1958年版。
③(43)《吕东莱先生文集》卷十五，金华丛书本。
④(20)《文山先生全集》卷九、卷十四，四部丛刊本。
⑤《说郛三种·说郛三百二十弓·弓二十》，上海古籍出版社1988年版。
⑥《剡源戴先生文集》卷九。
⑦《宋文宪全集》卷三十七。
⑧《四友斋丛说》卷二十四，中华书局1959年版。
⑨(30)屠隆《唐诗品汇选释断序》，见《由拳集》卷十二。
⑩《谭友夏合集》卷九。
(11)《南雷文集》附《撰杖集》。
(12)《南雷文定》四集卷一。
(13)《西堂杂俎三集》卷三。
(14)《随园诗话》补遗卷一，人民文学出版社本。
(15)(19)《随园诗话》卷一，卷十四。
(16)《抱真堂诗话》，见《清诗话续编》上，上海古籍出版社1983年版。
(17)《葚原诗说》卷二，见《清诗话续编》下。
(18)黄宗羲《陆轸俟诗序》，见《南雷文定》四集。
(20)《明文奇赏》卷三十。
(22)据荀悦《申鉴·杂言》下。
(23)李翱《复性书》，见《李文公集》卷二。
(24)《剑溪说诗》卷下，见《清诗话续编》上。
(25)《昭昧詹言》卷十一，人民文学出版社1984年版。
(26)见许学夷《诗源辨体》卷六，人民文学出版社1987年版。
(27)《而庵诗话》，见《清诗话》上，上海古籍出版社1963年版。
(28)见胡震亨《唐音癸签》卷五，上海古籍出版社1981年版。
(29)许学夷《诗源辨体》卷二十三，人民文学出版社1987年版。
(31)《说诗晬语》卷下，人民文学出版社1979年版。
(32)《沧浪诗话·诗辨》。
(33)《曲律·论读书第十三》。
(34)《岳起堂稿序》，见陈子龙《陈忠裕全集》卷首。
(35)《师友诗传录》，见《清诗话》上，上海古籍出版社1963年版。
(36)《小仓山房文集》卷十七。
(37)《白榆集》卷三。
(38)《与汪菊士论诗》，见《东洲草堂文钞》卷五。
(39)《与欧阳制美论诗书》，见《雕菰楼集》卷十四。
(40)(44)《唐诗品汇·总序》。
(41)江盈科《雪涛诗评》，见《说郛三种》，上海古籍出版社1988年版。
(42)刘开：《读诗说中》，《刘孟涂集》卷一。
(45)《文脉》卷一，学海类编本。
(46)宋濂《题危云林训子诗后》，《宋文宪全集》卷十三。