从《教学通义》看康有为早年思想，本文主要内容关键词为：早年论文,康有为论文,思想论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B258 文献标志码：A 文章编号：1006-0766(2009)04-0021-14
《教学通义》①是康有为早年的一部著作。自梁启超以来人们多有论说，但多是从经学的今古文之争来立论。所以，当从《教学通义》论说康有为的早年思想时，人们注意的只是康有为的经学取向，如有人认为康有为早年是古文经学，房德邻先生的《康有为和廖平的一桩学术公案》②，则认为康有为早年除了古文经学外，还有今文经学的思想成分；刘巍先生的《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》③，虽然从康有为思想中非常重要的“经世”观念出发，也未摆脱从经学讨论问题的束缚，得出康有为早年是“今古文兼采”的结论。这种囿于经学的今古文之争来立论，既不能对《教学通义》作出公允的评说，也不能对康有为前后思想的发展作出正确的说明，把握到康有为思想合逻辑的发展脉络。因而，这些论著在论说《教学通义》时，往往对其基本思想视而不见，并被康有为在书中所掺杂的后来思想观念所蒙蔽，而得出许多与康有为早年基本思想根本不合的看法。本文不打算对这些观念进行商榷，而是从康有为早年基本思想的方向来正面讨论《教学通义》。明白了康有为早年的基本思想，不仅可以对《教学通义》有一个清楚的认识，避免相关研究的含混不清，而且可以知道康有为早年的基本思想与后来“两考”的基本思想实际上是合逻辑的一脉相承。
《教学通义》从其书名来看，不过是一部探讨教学问题的著述。早就满怀济世救民、立志经纬世宙的康有为为什么要探讨教学问题？他说得很清楚，这就是所谓“先圣教学之原，王者经世之本，生民托命之故”[1]81。在康有为看来，先圣教学的本原也就是王者经世的根本，与万民安身立命的所在。所以，先圣教学之原乃是治理天下的大经大法，他所说的教学并不是教育学意义上所说的教与学，而是探求王者经世之本的重大问题。
康有为对王者经世之本的价值判定是，作为经世之本的大经大法具有超越时代的价值，它不仅适用于古代，而且也适用于当今。所以，他追寻当今天下不治的根源，就归结为教学不修：“今天下治之不修，由教学之不修也。”[1]31而教学不修又在于“不师古也”[1]31，尽管天下在礼制、文辞诸方面皆以古为尚，但是，这只是形式上的师古，是“师古之糟粕，不得其精意也”[1]31。因为“善言古者，必切于今；善言教者，必通于治”[1]31。真正师从了先圣教学之“古”，就一定会体现在当今天下的治理上。康有为在《叙目》中的这番议论说明，他是为着治疗天下不治之病，现实的治世安民需要，来探究经世之本这一疗病之方的。立足于社会现实，来探讨王者经世之本，这可以说是康有为《教学通义》一书基本思想的出发点，也是康有为在论述相关问题包括经学时所一直贯穿的一条主线。
因而，首先必须承认的是，《教学通义》并不是一部经学的专书，而是一部探寻经世之本的著述。这实际上是康有为在22岁时就已经形成的“经营天下”之志在思想上的反映。就书中所涉及的经学而论，康有为在书中所表现出来的经学思想，也是为天下治理或“经营天下”而发的。由此所决定，经学派别的是非得失绝不是康有为此书所讨论的问题。囿于经学的今古文派系之争，甚至以康有为与廖平经学的异同，来判断康有为此书的经学思想，就容易背离康有为的基本思想，也容易造成对康有为早期经学认识的偏差。所以，无论是以此时康有为的基本倾向是古文经学之说，还是认为此书存在今古学兼有的矛盾之说，及其重视《教学通义》中的今文经学思想与日后专宗今文的相互联系之说，都难以得出令人信服的结论。
梁启超在谈到其师早年的经学思想时，曾说：“有为早年，酷好《周礼》，尝贯穴之著《政学通议》。后见廖平所著书，乃尽弃其旧说。”[2]69梁启超在这里是以近代的今古文经学之争的观点，来论说康有为早年的经学思想的，并清楚地说明康有为的酷好《周礼》，见于《教学通义》一书。在《论中国学术思想变迁之大势》中，梁启超亦说康有为后来的《公羊》今文学源出于廖平。可以说，从晚清近代的今古文经学之分来论说康有为早年的经学思想，并定性于好古文经典的《周礼》，此说实开启于梁启超。
梁启超此说正确地指出了康有为早年的崇周公，中尊《周礼》这一取向，这可以在《教学通义》找到充分的依据。在《教学通义》中，康有为对周公的推崇达到了无以复加的高度，他多次盛称周公说：
周公兼三王而施事，监二代以为文，凡四代之学皆并设之，三百六十之官皆兼张之,天人之道咸备。……盖黄帝相传之制，至周公而极其美备，制度、典章集大成而范天下，人士循之，道法俱举。盖经纬人天，绝无遗憾，而无事于师儒学校之矜矜言道也。[1]35
周公之制，有六德、六行、六艺读法之公学，有百官之专学，有王公、卿士、师儒之大学，……此周公所以位天地，育万物，尽人性，智周天下，道高生民，范围而不能过，曲成而无有遗。盖承黄帝、尧、舜之积法，监二代之文，兼三王之事，集诸圣之成，遭遇其事，得位行道，故能创制显庸，极其美备也。[1]35
周公以天位而制礼，故范围百官万民，无不曲备。[1]35
为历代儒家所称颂的黄帝、尧、舜诸圣之法，皆存于周公，周公所制订的制度合天地之德，尽天人之道，集诸圣之大成，具有经纬人天，位天地，育万物，尽人性之功。在康有为看来，周公是尧舜以来的第一人：“惟有周公圣知才美，独能润色其治，广大纤悉，几几乎尧、舜而上之。孔子曰：周监于三代，郁郁乎文哉。又曰：唐尧之际，于斯为盛，许周公之文与尧同美。盖尧、舜之后，踵事加美，为元宗之子者，一周公而已。”[3]109从周公“独能润色其治”一语，可知康有为的尊周公之尊不在别处，而在周公制定了一套“王者经世”的完备制度，所谓“制度美密，纤悉无遗，天下受式，遏越前载”[1]80。他的赞美周公，并不是发思古之幽情，而是要通过周公的教学之法，找到天下治理的药方。
康有为认为，周公治理天下的制度存于《周礼》。由尊周公，必然推论出崇《周礼》，这是一而二、二而一的问题。故康有为的崇《周礼》，在语句上都与尊周公的话语极其相似，如他有周公“极其美备”之说，于《周礼》也说“范围后世而尊之无穷者，诚美备也”[1]86。所以，虽然康有为有“诸经皆出于周公”[1]69之说，但是，他最为推崇却是《周礼》。《教学通义》论教学几乎都本于《周礼》为说，如论治理天下的教学之官时，不仅所论职官皆出于《周礼》，而且所论职官的职能也全本于《周礼》为说。如论小司徒，本于《周礼·地官司徒》之小司徒“正岁，则帅其属而观教法之象，徇以木铎”；论乡师，则本于乡师“凡四时之征令有常者，以木铎徇于市朝”，论乡大夫、州长、党正、族师则全本于《周礼·地官司徒》的相关内容④。其论礼官、乐官、射官、御官、卜官、地舆之官、民官、教化之官、刑法之官、行人之官、会计之官等，则无不本于《周礼》一书。如论地舆之官的封人、掌节、司门出于《周礼·地官》，司险、掌固出于《周礼·春官》，职方、土方、怀方、合方、训方、形方则出于《周礼·夏官》。可以说，周公是《教学通义》最为推崇的人物，而《周礼》一书则是康有为推崇周公的根据所在。房德邻先生却在《康有为和廖平的一桩学术公案》中说，康有为“在《教学通议》中尊周公，崇周制，但是并不崇《周礼》”[4]82。此说既不符合康有为《教学通义》的基本思想，更不能解释《教学通义》大量极力推许《周礼》的论说。
尊周公、崇《周礼》这一取向，从经学的今古文之分来说，显然应该归属于古文经学。但是，《教学通义》的尊周公、崇《周礼》，并不是从经学的古文经学来立论的，而是以《周礼》一书体现了周公的教学制度，是天下治理的渊薮所在来说的。他的尊周公、崇《周礼》不过是为了求得早已丧失的王者经世的教学之法，所谓“道法备于周公，教学大备。官师咸修，盖学之极盛也”[1]59。因此，梁启超将其与今古文经学之分联系在一起是不恰当的。因为，经学的今古文之分是一个经学史的学术问题，而康有为探求的周公教学制度则是一个隐含现实性的政治问题。学术史的问题面对的是历史，政治问题面对的是现实；前者是依据史料说话，后者是从社会需要立论；前者是以史料为依据，后者是以现实为归宿。所以，康有为的依据《周礼》为说，并不具有今古之分中的古文经学依据《周礼》的意义。尽管从经学的今古文之分来看，《周礼》确为古文经学所持的重要经典，但是，康有为的《教学通义》并没有将其视为是与今文经学相对立的古文经学典籍，而是视为周公教学制度，为王者经世治理天下之法的体现。若将《教学通义》所论《周礼》视为经学的古文经学经典，那就远离了康有为此书的基本思想。也正是梁启超的这一论说，导致后人在讨论《教学通义》常常囿于今古文之分的误区，误以为康有为早年是宗奉古文经学的。
将《周礼》视为治理天下的宝典，在历史上早已有之。西汉的刘歆就以《周礼》为周公致太平之书⑤，南宋的郑伯谦据刘歆之语，著为《太平经国之书》，发挥《周礼》。还有的政治家利用《周礼》一书，作为其政治改革的理论武器，皮锡瑞在《经学通论·三礼》就曾论及王莽、苏绰、王安石的试行《周礼》之不验。但是，这些信《周礼》、并运用于政治改革的人，对《周礼》的理解却各有差异。这些差异体现了不同的时代特点，及其从个人需要来对《周礼》的取舍。康有为对《周礼》的推崇是从“王者经世”的角度，来讨论所谓周公教学之法的。
康有为所以着眼于王者经世来讨论问题，与他早年的推崇君权思想有密切关系。他在《康子内外篇》中曾说：“故居今日地球各国之中，惟中国之势独能之，非以其地大也，非以其民众也，非以其物产之丰也，以其君权独尊也。其权之尊，又非势劫之，利诱之，积于二帝三王之仁，汉唐宋明之义，先圣群贤百千万人，百千万年讲求崇奖激励而成之。故民怀旧俗而无外思，臣慕忠义而无异论，故惟所使也。”[5]16君权独尊是天下治理的根本保障，是中国优胜于世界各国的独特地方，而君权独尊是由中国数千年的文化所养成的。康有为的这一思想，是他著作《教学通义》的主观动机之一。以周公的教学之法为王者经世的根本，正是出于这样的思想。所以，《教学通义》的“教学”之义，绝不是经学的今古之争问题，而是王者经世的政治探讨。康有为后来在政治上坚持保皇，也与他早年所形成的君权独尊有直接的关系⑥。康有为说他的思想在28岁形成后，就没有什么变化，至少从他的君权独尊论可以得到证明。而将治理天下的期望寄托于君主，则是不现实的。康有为维新变法失败的一个重要原因，就在于此。
对所谓周公教学之法，康有为的定义是能者、老者教其不能者、幼者，不能者、幼者学于能者、老者：“老者传之幼者，能者告其不能者，此教之始也；幼者学于长者，不能者学于能者，此学之始也。”[1]31而教学的内容乃是人道所以立的根本：“礼教伦理立，事物制作备，二者人道所由立。礼教伦理，德行也；事物制作，道艺也。后圣所教，教此也；所谓学，学此也。”[1]33这里的礼教伦理是指儒家所说的伦常道德，而事物制作是指包括工业、农业在内的专业分工技术及其各种社会技能。人类社会的存在与发展，离不开伦理道德的进步，更离不开实业与各种生产技艺。在儒家看来，人之为人的根本在伦理道德，事物制作是根本不能与之相提并论的。康有为的这一观念却将事物制作与伦理道德置于同等的地位，而且从他的教学有公私之分、虚实之分的论说来看，他在实际上更为重视的是事物制作的方面。这与儒家的传统观念仅重伦理道德是不同的，是康有为前些年在香港、上海目睹西方科技制造进步在他思想上的反映，具有崭新的时代特点与内容。
而将周公教学的这两个部分，分别隶属于不同的职官，则构成康有为所说的教学之法。他举虞舜之时为例说：
舜命契为司徒，敬敷五教⑦；使民父子有亲、夫妇有别、君臣有义、长幼有序，朋友有信，是为崇行之教。……当时稷教稼穑，夷典三礼，垂作工，益作虞。夫曰教稼典礼，必有教学，推之工、虞，亦当复然，则非司徒、典乐之教可知也。但司徒、典乐之教为公教，凡民与国子皆尽学之；稷、礼、工、虞为私学，或世其业，或学其官，而后传之。立教设学，自此始也。[1]33
其中司徒、典乐等职官典礼教伦理之职，而稷、礼、工、虞则为事物制作之官。这种以职官典教学之职的说法，实际上就是早已有之的官师合一之说，此说以教学通过职官而得以施行，职官通过教学以行其职责。所以，康有为所说的教是以职官为师对士民的教育，学是士民向官师的学习，官是专以士民教育的职官，但都是“皆以为治”，归结为王者经世所必需：“今推虞制，别而分之，有教、有学、有官。教，言德行遍天下之民也；学，兼道执登于士者也；官，以任职专于吏者也。……先王施之有次第，用之有精粗，而皆以为治，则四代同之。”[1]34这一所谓官师合一的教学之法是虞舜、夏、商、周四代都共同遵守的，也是四代能够得到很好治理的保障。
王者经世的教学之法完美的体现于《周礼》，《周礼》的六官及其部属的职责分工，也就是周公的教学大法的说明。为此，康有为提出六官皆学的观念：
然查其为政，虽六官皆学，而有公学、私学之分。公学者，天下凡人所共学者也；私学者，官司一人一家所传守者也。公学者，幼壮之学；私学者，长老之学。公学者，身心之虚学；私学者，世事之实学。公私必相兼；私与私不相通。[1]35
康有为在这里一开始就十分明确地表明是从“为政”，而不是从“为学”来论说六官皆学的。这说明六官皆学虽然含有学的成分，但主要不是学术的讨论，而是王者经世的追溯，它是康有为《教学通义》的核心观念，也是君王经世这一基本思想的落实处。顺着人道依礼教伦理与事物制作所以立的观念，康有为将六官皆学的教学也相应地分为两大部分，以礼教伦理是人人所必备、人所共学的学习内容，故称公学，事物制作为人们相互间不能相通的个人技艺，为一人一家所专守，故称私学。公学、私学的幼长之分、虚实之分，并不是高下之分，而是就其各自的特点、先后、性质而分。而无论是公学还是私学，都是王者经世所必不可少的，也是个人安身立命所不可或缺，故周公的教学之法是虚实兼备、长幼皆包、公私并举。这一虚实兼备、长幼皆包、公私并举的教学之法，就是康有为所说的王者经世的大经大法。《教学通义》之“通义”，就是以六官皆学、学分公私、长幼、虚实为内容的王者经世之义。这是理解《教学通义》的钥匙，也是分判《教学通义》是否存在康有为所增添后来思想成分的尺度。
康有为所发明的学分公私这一周公教学之法，除了从礼教伦理、事物制作所作的公学、私学的区分外，还有着更多的丰富内容。礼教伦理为公学，但公学又绝不限于礼教伦理。就公学的具体内容而论，包括四个方面，康有为说：
公学凡四，一曰幼学，《尔雅》以释训诂，《少仪》以习礼节；二曰，德行学，六德则知、仁、圣、义、中、和，六行则孝、友、睦、姻、任、恤；三曰艺学，礼、乐、射、御、书、数；四曰国法，本朝之政令、教治、戒禁。四者天下之公学，自庶民至于世子莫不学之，庶民不徒为士，凡农、工、商、贾必尽学之，所谓公学也。[1]37
这里所讲的四个方面，除了第二个方面完全是礼教伦理的学习外，其余三个方面都不完全是关于礼教伦理的内容。《尔雅》是语言文字学，《少仪》是自小对日常生活礼节的培养，礼、乐、射、御、书、数的六艺则是人生各种技艺的训练，国法是本朝法规、法制的学习，所以，康有为所说的公学包含的内容是较为广泛的。而前面三项的内容为德行、道艺之学，是每个人在20岁以前都必须学习的公学，也就是所谓幼学。在成年以后，则根据各人的志向、兴趣、才性等，选择各自的职业，或从事农、工、商、医、牧等各种专业的职业，或为官专任某一方面的职务，如《周礼》六官所列的各种职官，所谓“士人则分任六官，民则各择九职，始为私学”[1]35-36。在此意义上康有为又以有方之学与无方之学来区分公学、私学：“六艺为公学，故为有方之学，百职为私，故为无方之学。有方之学为人所宜知，凡人皆重而习之。无方之学不责人以共能，故各视其志。”[1]35-36这一用有方之学与无方之学来区分公学、私学的观念，有些接近于近现代的通识和专业的区别。因此，康有为说的公学不过是人人所必须学习的公共课程，私学则是一个人从事某一职业所必须具有的专业知识。说古代就有这样的所谓公学以及私学，不过是康有为对周公教学之法的杜撰，而骨子里是用近代的教育理念来描绘康有为的理想蓝图。他将国法作为公学的必不可少的内容，就是近代社会重视法律、肯定法制价值在他思想上的表现。
康有为所说的周公教学之法有两个基本精神。一是虚实兼备，重点在反对去实务虚的无用之学，所以，他关于周公教学之法的论说特别重视实学，一再强调实学的价值，并对一切无实的无用之学进行激烈的批判。二是从现实出发，强调服务于现实，见于康有为对好古贱今的批判中，以下这段话可作为代表性的论说：
以好古贱今之故，故法令律例委于吏胥。吏胥庸猥，益以今事为笑，故相率习于无用之学，而待用者亦遂无材。……今天下人士多迂愚而无用，岂其质之下哉？殆亦高言学古为之累也。今一郡一邑乡曲间，求一《大清通礼》、《大清律例》不可得，求《会典则例》、《皇朝三通》诸方略书，有并无之者，况欲得通古今、周四方之故者哉？以此为教，而欲求治才，何异北行而之楚，缘木而求鱼也？时制之暗如，而欲求其损益今故，变通宜民，不亦远乎？孔子曰：“吾从周。”故从今之学不可不讲也。今言教学，皆不泥乎古，以可行于今者为用。六艺官守，咸斯旨也。朱子曰：“古礼必不可行于今，如有大本领人出，必扫除更新之。”至哉，是言也！[1]81
康有为说周公教学之法的六艺官守，皆具重视为现实服务的精神，这是他借解释《周礼》而要阐发的自己的观念。他批评清王朝竟然连清代的律令、史书都很难见到，要求生在清代的人，就应当熟悉这些文献，才可以将周公教学之法落实到实处。他特别欣赏朱熹所说能够扫除古礼的“大本领之人”，实际上是他内心以这样的人才自许的主观意愿的表现。而康有为后来的活动，正好是对这段话的最好脚注。反对去实务虚的无用之学，强调服务于现实，在康有为看来正是周公教学之法的精神所在。
康有为认为，周公教学之法至春秋时就已经不明，到战国更是多有离散，秦汉以后更加无存。而周公教学之法的丧失，就是后世二千年不治的症结所在。他说：
微而分之，曰教学，总而名之，曰教。后世不知分擘之精，于是合教于学，教士而不及民；合官学于士学，教士而不及吏，于是三者合而为一，而所谓教士者，又以章句词章当之，于是一者亦亡，而古者教学之法扫地尽矣。二千年来无人别而白之，治之不兴在此。[1]34
这里将周公的教学之法分为士学、官学与民学。民是从事专业生产劳动或商业活动的人，民学的内容主要指与生产经济相关联的农圃、百工、商贾、虞衡薮牧等；吏则是有各种专长的职官，也是以此专长教育士民的师长，《教学通义》叙私学之礼官、乐官、射官、御官、卜官、地舆之官、民官、教化之官、刑法之官、行人之官、会计之官等，皆以“以官为师，终身迁转不改”为结语，即可为证，《教学通义·私学》对此有详细论述。所以，教民、教吏之学即官吏各司其职、万民各从其事之学，都属于各自专门的私学。私学的特点是人人各从其业，皆与一定的实践活动相联系，故私学虽不完全是实学，但实学主要由私学来体现。士为介于官民之间的人，主要从事文化艺术的工作，文化艺术属于意识形态，故士学基本上是务虚不务实的虚学。康有为追寻后世周公教学之法的丧失，就在于士学、官学与民学不分，将三者混而为一，取消了教民、教吏之学，只有士学存在，而士学所存也只有章句词章。章句为经学，词章为文学，都属于虚学。这说明康有为批评的二千年来周公的教学之法扫地，主要是指事物制作的私学的丧失，也就是实学功能的丧失，务实精神的失落。实学关系国计民生，离开实学，社会的生存、发展就会出现问题，这就不难理解为什么康有为批评二千年来的文化学术总是着眼于好虚不务实、无益于国计民生为说。
将二千多年中国政治一直得不到治理，学术文化不断落后的根本原因，归结为周公的教学之法的丧失，这是康有为论说西周以后学术的出发点，也是他关于儒家经学的全部认识的基点。认识康有为早年有关经学的观念必须以此为准线。从此出发，康有为合逻辑地认为后世儒家经学不是继承而是偏离了周公的教学之法，其基本态度就只能是以批评为主，他对孔子、六经、儒家经学等的论说都可以证明这一点。这一对历史文化的批评精神，也是康有为早年思想的重要特色之一。由此决定，《教学通义》绝不可能有对今文经学或是古文经学的肯定，更不可能从古文经学或是今文经学立场来立论。所以，一切从经学的角度来论说《教学通义》的基本思想的说法，无论看起来说得如何头头是道，都是不合于康有为本意的。
孔子是儒学的开创者。自汉武帝独尊儒术以来，其地位被日益神圣化，以致非圣无法以非圣列于无法之先，非圣之罪大于无法。在康有为的时代，孔子依然具有无可怀疑的神圣地位，即使如周公也没有孔子所具有的尊崇地位。在周公与孔子的关系上，一般都以孔子不仅承继了周公，而且是集先圣之大成。《教学通义》则给予周公以至高无上的地位，虽然也说“孔子未尝不如欲周公之为万民百业计也”[1]64，但在实际上，康有为认为孔子与周公是无法相提并论的，而且远逊于周公。
这体现于三个方面，首先是二人地位的悬殊：
周公以天位而制礼，故范围百官万民，礼教伦理、事物制作。孔子以布衣之贱，不得位而但行教事，所教皆英才之士，而未尝为农工商贾畜牧百业之民计，以百业之学有周公之制在也。[1]64
孔子只是一位贱卑的布衣，周公则居于帝王之位。所以，周公可以制礼作乐，孔子则没有制作的权力，只能以教育英才为业。故此时康有为眼中的孔子只是一个成功的教育家，还不是改制的“素王”。所以，孔子虽然被称之为圣人，但至多不过是与史佚相类的人：“孔子虽圣，而绌于贱卑，不得天位以行其损益百世、品择四代之学，及躬当明备，亦不过史佚之徒，佐翊文明。”[1]64
其次，从教学之法的角度看，周公是道不离器，虚实并举，礼教伦理、事物制作皆备：“治家当备米、盐、灶、盎之物，治国并搜巫、医、农、牧之官，理势自然。有精与不精，无才与不才，皆不能缺少。必不能坐谈高义，舍器言道，遂可家有衣食，国备农兵。”[1]64孔子则仅仅讲求《礼》、《乐》、《诗》、《书》的道德义理，无暇于农、工、商、贾、畜牧百业的国计民生，只是针对士人的离器言道：“孔子以一身兼备掌故之宗，嗣文王、周公之道，然既不得位，自无制作之事相迫而来。所与讲求者，皆天下英才，但与讲《礼》、《乐》、《诗》、《书》之道，道德义理之精，自无暇及农医琐细之业，不如有国者事实相迫也。”[1]64因此，孔子的教学虽然有道德义理之精的优点，但却背离了周公的道不离器，而走向了离器言道的偏差，只可用以教育士子，而不可用于治国。
再次，孔子所得只是周公百官之学的一官一守破坏之余：
孔子……生于⑧春秋之末造，天子失官，诸侯去籍，百学放黜，脱坏大半矣。孔子勤勤恳恳，远适宗周，遍游列国而搜求之，问礼于老聃，……区区数者，不过先王一官一守破坏之余，孔子得之已备极艰难矣，况百官之学乎？[1]64
周公教学之法有百官之学，而孔子却仅得官守之一，而且是破坏之余。所以，孔子所得周公教学之法只是豹之一斑，远非其全部。
从地位上说，孔子是贱卑的布衣、教育家，周公是居于天位，有制作权势的帝王；从孔子承继周公之道来说，孔子偏离了周公道不离器的方向，只可教士而不可治国；从百官之学看，孔子仅得周公一官一守的残破之余。康有为对孔子的这一评说，实际上是不承认孔子有对周公的真正承继，带有明显的批评孔子之意。康有为甚至认为后世的孔子独尊，周公避位，是造成百官之学绝灭的根本原因：后世“周公避位，孔子独尊……然自是周公百官之学灭矣”[1]67。百官之学正是周公教学之法的精髓所在，百官之学的丧失也是周公教学之法的丧失，周公教学之法的丧失则是天下不治的根本原因。所以，康有为对孔子的评价不仅不高，反而实际上是将孔子视为后世不治的罪人。这一对孔子的评说，无论是在今文经学，还是在古文经学看来，都是一种极为放肆的非圣之论。这是康有为早年对孔子的基本态度，所以，有关孔子改制，《春秋》治万世，日本之治亦受惠孔子，六经出于孔子等说皆非《教学通义》本有之义。
在六经的问题上，康有为更是表现出与他后来的今文经学倾向所完全不同的态度。他认为经典绝不是与民生无关的空谈阔论：
夫圣人之作经，犹生民之立君，非以称尊，以便民也。若徒陈黄屋、左蠢之制，深居九重，不与民事以为尊，是刻木为神，被组为衣，翼之以泥隶，而责其治民也，莫用此尊为哉？[1]92
经典以民生的治道为尊，而不是神化其说的神道设教。离开治民的内容，就不是什么经典，更不值得尊崇。所以，经典本质上不过是王者经世之法的体现：“先王典章，故称为经。经者，经纶之谓，非有所尊也。”[1]64经就是先王典章，并不含有神圣的尊崇之义，其含义就是指的王者经世之法，凡是王者经世之法的典章都是经典，这与儒家以经典在于蕴含有圣人之道的传统看法是有重大区别的。
以对经典的这样理解为前提，康有为认为经典主要指《周礼》一书，而不是后来儒家所传的六经。他认为六经本为周公教学之法的王者经世的极小部分，而且只是周公教学之法的百官之学一部分，并非无所不包的神圣典籍：
今所称经义皆周道也。《易》掌于太卜，《书》掌于外史，《诗》掌于太师，《礼》散存于官守，《乐》存于司乐，《春秋》掌于小史，皆周之典章也。惟《书》有三皇五帝，为前朝之典，然苟非身为国史，如倚相之伦亦无得而见，故孔子叹夏、殷礼之无征。春秋时去殷不远，然夏、殷之书存者惟《小正》、《坤乾》二种而已。遍考诸经所引夏商之礼盖寡矣，不特《春秋》也。[1]79
六经皆出于官守，在周公所定百官之学之内，为周代典章，《易》、《书》、《诗》、《礼》、《乐》、《春秋》无一例外。由此出发，他一方面称赞刘向《七略》知道诸子出于王官，另一方面又批评其不知六经亦出于王官：
善哉！刘向之论诸子，以为皆出于先王之官。信其能知先王之道也。惜其考求六艺而不知原本先王之官，如《易》出于太卜，《书》、《春秋》出于外史，《诗》出于太师，《论语》、《孝经》出于师氏，非学官所宜并立者。盖犹惑于汉儒传经之习，而不知先王六艺之本，公学私学之分也。[1]44
在《失官》中，康有为也有一段相近的话⑨。无论是六经，还是诸子百家、五行、天文、医方等皆与古代官守相关，一切学术皆出于官守，为百官之学的部分，都是王者经世所必不可少的先王典章。他们之间并不存在尊卑、高下之分，而只有公学与私学、有方之学与无方之学的区分。六经之名为经，也没有什么特殊的意义。这就否定了汉代以来只以六经为法定经典的特殊地位。《七略》完成于刘歆，从康有为这里称《七略》“能知先王之道”、“能溯其源于先王之官守”、“深通学术之流别”来看，他虽然也有一定的批评，但对刘歆的评价基本上是肯定的。这与康有为《新学伪经考》指斥刘歆作伪是截然不同的。因而，以刘歆“窜润”《周礼》，“变乱”孔经等说，同样不可能是《教学通义》的原有内容。
六经虽然职掌于不同的职官，但皆不出六官之学的范围，六官之学出于周公，则六经皆为周公所有，而与孔子无关。故康有为说：“道法备于周公，教学大备。官师咸修，盖学之极盛也。”[1]59教学大备、学之极盛无疑包括有六经之学。若是周公教学之法得以保存，就不可能有所谓六经出于孔子之说：“若使礼文完备(10)，则人习之，奚为六艺皆出于孔子哉？”[1]59-60将儒家六经归结为周公的百官之学的一部分，就从六经的来源上彻底否定了孔子对六经的著作权。这是继孔子为布衣无制作资格，对孔子著六经的进一步否定。这一观念是康有为早年在孔子与六经关系问题上的基本看法，是康有为早年经学思想的重要观念。与康有为后来的孔子改制说是完全相反的。评判康有为早年有关孔子与六经的关系，都应该以此观念为基准。
康有为虽然否定孔子对六经的著作权，但承认孔子对六经有传承之功。而孔子传六经，也只是周公百官之学的残破，并不是完整的六经，他依据《汉书》中的《艺文志》、《儒林传》等的说法，判定六经在西汉已经残破不全。所以，康有为说后世日尊的只是残经：“惟百学俱亡，而后六经益尊，此残经所以尊于后世也。”[1]63不仅如此，康有为更指责孔子传六经之始，就带有只重《诗》、《书》、《礼》、《乐》的偏差。他在引孔子关于《诗》、《书》、《礼》、《乐》的论说后说，孔子“析《诗》与《乐》为二术，而与《礼》并举也。弟子记其雅言，《诗》、《书》执《礼》，自是《诗》、《书》、《礼》、《乐》遂为四术、四教”[1]49。所谓四术、四教出于《礼记·王制》：“乐正崇四术，立四教。顺先王《诗》、《书》、《礼》、《乐》以造士。春秋教以《礼》、《乐》，冬夏教以《诗》、《书》。”康有为认为：“《王制》为后儒采定之礼，不尽合周制，未足据也。”[1]48在批评郑玄以“《礼》有高堂生，《乐》有制氏，《诗》有毛公，《书》有伏生”来注释《礼记·文王世子》的“春官释奠于其先师”时，康有为也说：“盖用《王制》后儒之说，以四术、四教并称。不知古学惟祀乐祖，《诗》亦乐学，不得别有先师；《礼》亦秩宗、宗伯、太史所掌，《书》则外史所掌，并制于先王，典章完备，安待高堂、伏生之传？此误以后世尊经拥先王完美之学，其无当固矣。”[1]49《诗》、《书》、《礼》、《乐》为四术、四教之说为孔子之学，并为后儒载于《王制》。尽管《诗》、《书》、《礼》、《乐》为周公教学之法的乐正职守，但是，只是乐正职守的一部分，甚至不是最重要的部分，所以，康有为以此说并不尽合周公教学之法，要以“后儒之说”、“后世尊经拥先王完美之学”，加以贬斥。从这里可以看到康有为对《王制》基本上是持否定态度的，而《王制》为今文经学的典籍，说明早年康有为不仅不是今文经学，反而是批评今文经学的。而他的贬斥《王制》并不是出于古文经学的立场，而是以《王制》没有完整地保留周公的教学之法，偏离了王者经世之法来说的。所以，这里的批评今文经学的《王制》，也并不带有今古文经学之争的含义，而是与批评孔子将六经变为“四术”、“四教”相联系的，都是以周公教学之法为其对照的。有的论著则将康有为批评的孔子将六经变为“四术”“四教”，视为《教学通义》的“经学观念”[6]52，实是不明康氏原义的误说。而再依此去讨论所谓思想来源，更是无的放矢。
秦汉以来即以六艺称儒家经学的六经，康有为则以为六经与六艺是不同的，不能混而不分。六艺指的是礼、乐、射、御、书、数六种技艺，六经则指《易》、《诗》、《书》、《礼》、《乐》与《春秋》六本著作。即使孔子有六经之学，也无六艺之学。将六经与六艺混而不分，出于《汉书·艺文志》：“《汉文》言六艺以《诗》、《书》、《礼》、《乐》与《易》、《春秋》，与周时以礼乐射御书数为六艺，名舛矣。”[1]50礼、乐、射、御、书、数的六艺本是周公之学，汉代以经学的六经称之为六艺。这一改变不仅是用经学的六经取代了周公的六艺，也失去造士之法的礼、乐、射、御、书、数等内容，而造成这一结果的根由则在孔子以六经为学。孔子传六经，而不传六艺，造成了六艺之学的废失。而“夫礼、乐、射、御、书、数者，凡人类不得已必然之公学，得之而后有用。有生失之，则无以为用，无以为生。而今自学士不能通之，何论民庶也？是大寒天雪，终岁织铁而不能为衣；大旱饥馑，终日种玉而不能为食也。后世礼乐虽失，而未失于朝廷之上；义理虽坏，而未忘于魁垒之儒。此汉、唐二千年来所由苟且为治也。惟养民教民之学，则无复几微少存者”[1]79。不传六艺，只传六经，是儒家经学蜕变为无用之学的重要原因。尽管孔子的传六经，也有保存义理之功，但也造成了二千年来中国的得不到治理。当然，康有为也讲到孔子不传六艺，并非是主观的不愿意，而是春秋时期周公教学之法失落所致，也与六经为空文易传，六艺有名物度数难起相关：“礼、乐、射、御、书、数皆有名物度数，易废难起，而《诗》、《书》独以空文，易传于后世。”[1]50六经为空文的这一定性，决定了《教学通义》对六经的态度，绝不是经学家对六经的态度。仅此而论，要从《教学通义》去讨论什么今古文经学的倾向，都是不着边际的。
经过孔子之后，六经以空文相传，就进一步丧失周公百官之学有关国计民生的实学内容，失去了周公百官之学的精神：
经虽出于孔子，而其典章皆周公经纶之迹，后世以是为学，岂不美哉！……虽然，以之教学则可，然亡官守之学则不可。……然六经之言治虽不宜用，而六经之言道则讲之日精，此则全为孔子之学，而不得属之周公矣。[1]67
孔子所传之经，不过是周公“经纶之迹”，而非周公原本的百官之学。所以，孔子的六经已非周公教学之法的六经，只能够作为教士的教学之用，而不可作为王者为治之具，正是在此意义上，康有为以六经全为孔子之学。周公之学与孔子之学的区别，就在于周公教学之法即王者经世之法，而孔子的六经仅为言道之学：一为无实的空文，一为虚实兼备的经世之法；一只可用于教士，一可用于治国安民。这一孔子六经不言治的观念，与康有为后来言孔子之经可以治万世，是二种完全不同的观念。所以，《教学通义》关于孔子作《春秋》，《春秋》治万世之说，显然出于康有为后来的掺入。
儒学讲的内圣外王，康有为认为只有周公的百官之学才二者皆备，孔子的六经之学却只得内圣的一面。所以，康有为认为必须有外王之治来补充，才可收到复明周公教学之法的效果：“以事为常，以衣食为主，蕃息畜臧，老幼孤寡为意，六通四辟。小大粗精，其运无乎不在，外王之治也；诵《诗》、《书》，行《礼》、《乐》，法《论语》，一道德，以孔子之义学为主，内圣之教也。二者兼收并举，庶几周孔之道复明于天下。”[1]68针对两千年来的独尊孔子，独崇六经，以内圣之学取代外王之学，康有为发出了这样的哀叹：“后世遂以六经为学，而治亦因之。周公避位，孔子独尊，以六经出于孔子也。然自是周公百官之学灭矣。”[1]67孔子的六经之学独尊，是造成周公百官之学绝灭的重要原因。所以，后世的六经日尊，并不是如儒家所说是中国之大幸，反倒是中国的大不幸。这种对孔子、六经的评价，较之传统儒学的看法，可以说是有天壤之别。这里对周公、孔子的评价，与“两考”对周公、孔子的评价正好完全相反。
汉武帝立五经博士，经学成为占统治地位的学说。此后，历代儒学无不尊孔子，以六经为典籍。康有为以为儒家名为尊经，但经学的日益繁杂，反而逐渐失去了周公教学之法的基本精神：
夫所尊乎经教者，欲以教学化民也。尊经则欲其整齐而有条理，化民则欲其易简而易通晓也。篇简错乱则非所以为尊，文义庞杂则非所以为教，以为愚儒守古则可，以为教学便民，则大非也。[1]92
儒家经学只是“愚儒守古”的体现，而不可能具有周公教学之法的经世价值。因为，儒家经学所说的尊经，不过是“尊而不用”的假尊：“且尊之而不用之，此用王混于尚书令而拔茹法真于中书也，加真卿为太师而出之以远使也。譬今制夺其军机之权，而加以大学士之衔也。其为尊经亦若是。此真曲儒之积习，三代无是也。”[1]93这种假尊不过是“曲儒”相沿的积习而已。基于这一认识，康有为对尊奉六经的历代儒学有一个总体性的评价：
自汉以后，周公之治道扫地，惟孔子六经、《论语》尚存于人心。惟治不兴，则教亦不遍，且无以辅教，而孔子义理之学亦寖亡亦。[1]67
自变乱于汉歆(11)，佛老于魏、晋、六朝，词章于唐，心性于宋、明，于是先王教学之大，六通四辟，小大粗精，无乎不在者，废坠亡灭二千年乎！无人得先王学术之全、治教之密，不独无登峰造极者，既麓而造趾者，盖已寡矣。[1]82
从汉唐以来，尊奉六经的儒者从来没有人知晓周公的教学之法，不要说登峰造极，就是连达到山麓的人也是少得可怜。不仅社会得不到治理，而且连孔子的义理之学也丧失殆尽。如果说，孔子已不得周公教学之法，那么，后代儒家更是连孔子所残存的一点周公之法也丧失了。孔子是周公的偏离，后世儒学更是对孔子的偏离。孔子对周公的偏离，尚存有周公教学之法重视道德伦理的公学的部分内容，而后世儒学对孔子的偏离，则是连孔子所残存的一点周公教学之法也丧失了。所以，康有为对后世儒家经学的评价，是一个不如一个。在这一总的观念指导下，康有为分别对汉代以来的儒家经学进行了毫不客气的批评。
关于汉代经学，康有为说：
盖汉人之尊六经至矣，以为先王之大道，不宜散于官守。盖犹未知周时公学、专学之分，泥于分经博士。故云：“古之学者耕且养，三年而通一艺。”其所以泥乎六经者，以为尽先圣之大道，而不知为天子之一官。孔子不幸生失官之后，搜拾文武周公之道，以六者传其徒，其徒尊之，因奉为六经，习其学，守其道者，命为儒。汉人搜其遗经于烬火屋壁中，得之也艰，宝之也至。至董仲舒、公孙弘请立学官，皆以儒家六艺为学，遂及二千年之大法，于是先王之官守尽失，惟存司徒一官，司徒之官，于治民无不备，后世仅存司徒中师、保之官而已。然且三德不明，六艺尽失，六仪已散，八刑不举，仅得先王师、保之半官以治天下。故二千年来民彝未大泯，而养民治国之治荡矣无存。[1]61
汉代尊崇孔子所传的六经，并误以六经就是先王大道，周公教学之法的全部，而不知六经只是百官之学的极小部分，为司徒所辖师、保职官的部分官守。除六经外，师、保中还有三德、六艺、六仪、八刑等与治国安民相关的部分。六经仅有道德伦理的教育，汉代误以六经为先王之道的全部，这就失去了周公养民治国内容，而仅有道德伦理的空洞说教。孔子以六经为教，本已失去了王者经世中治国安民的实学，西汉再以法典的形式来确定，以述说六经的儒学独尊，就在务虚不务实的道路上走得更远。而且，西汉时孔子的六经，“复成残缺矣”[1]68。孔子的六经已仅得周公百官之学的残破部分，西汉又只得孔子六经的“残缺”，可见，西汉经学在康有为心目中的地位。至于东汉更是不如西汉：“经学行义莫有如东汉之盛，然已去古远甚。自是江河日下，益不可复。”[1]74以江河日下来形容历代经学的发展状况，是康有为早年对待儒家经学的基本态度。这说明康有为早年无论是对今文经学，还是古文经学都是反对的，评价不高。而康有为的西汉六经残缺说，与《孔子改制考》的六经并未因秦火而残缺之说正好是相反对的。从康有为早年以周公教学之法为王者经世之法，汉代经学则是批判的对象而论，《教学通义》关注的就应当是周公教学之法，而不可能去详细讨论什么汉代的今古文经学问题。所以，《六艺上》关于汉代今古文经学问题的诸多文字，明显与《教学通义》的主旨不合，为康有为后来的杂糅。
汉代以后，更是一代不如一代。康有为批评魏晋六朝说：“晋杂庄老，六朝加以佛学，淫于词章，盖不足论。”[1]74其评说隋唐代以来“所谓进士者，不过为淫哇之诗赋而已。进士之试，始于隋炀。其去道益远，其所以成就人才者益非。而后千岁，为经义，为诗赋，虽有小变，而皆取士以文辞，士皆骛于文以为学，学既奇谬而文亦不工”[1]76。至于宋明以来，“以科举选士，士咸在学校中；课《四书》、《五经》之义以为文，士皆在义理中；魁杰之士，舍此无可复进，故时出其间，以为可以育材得士矣。然士皆溺于科举，得者若升天，失者坠渊，于是驱天下之人习哇滥之文”[1]78。魏晋六朝“不足论”，唐代“骛于文”，宋明以来皆“习哇滥之文”，这些批评是极为尖锐与大胆的。
自程朱理学成为官方哲学，《四书》被法定为科试的标准答案以来，朱熹实际上成为元明清三代最有权威的儒家偶像。康有为批评汉以来儒家经学，除了追根孔子外，朱熹自然也成了重点。他批评朱熹主要结合《大学章句》而展开。
《教学通义》以为周公教学之法为了人才的培养，专门设有教育王子至于元士的嫡子、庶民的俊秀的国学，以培养国家未来的栋梁。周公教学之法以“德成为上，行成次之，名物度数为下”[1]79。故国学最重人的道德伦理的培养，以养德为主。而养德的最好教育是乐教，国学所以“舍弃六行、六艺、百职与一切名物、度数、方技、而专崇乐者，所以养德也”[1]50。国学中的教师有典乐、司乐、乐正、乐师等，都与乐相关。“而国学(12)有二：有小学、大学”[1]52。小学只有王子至于元士的嫡子才可以入学，教师是《周官》中的师、保，大学则兼收庶民中的俊秀，以乐正等为师。
对于进入小学、大学的年龄，《尚书大传》、《礼记》的《曲礼》、《内则》、《大戴礼》的《保傅篇》、《王制》、《白虎通》等书各有异说。康有为在经过辨析后，断定《大戴礼·保傅篇》、《白虎通》说的八岁入小学，十五岁入大学，只是针对王子而言，其他人进入小学的年龄都在十五岁，进入大学的年龄则在二十岁(13)。后世则混而不分，笼统地以八岁入小学，十五岁入大学为通制，连二程与朱熹也作此说，以致朱熹在《大学章句序》中说：“人生八岁，则自王公以下，至于庶人之子弟，皆入小学，而教之以洒扫、应对、进退之节，礼乐、射御、书数之文；及其十有五年，则自天子之元子、众子，以至公、卿、大夫、元士之适子，与凡民之俊秀，皆入大学，而教之以穷理、正心、修己、治人之道。此又学校之教、大小之节所以分也。”康有为以为这是对周公学制的误解，所以，康有为对二程、朱熹关于大学的论说是否定的，否定的重点则在大学所修的课程上。
在康有为看来，大学的教学确与小学不同，小学以洒扫、应对及六艺为课程，大学以礼义为内容，但是，大学的礼义教育是通过诵诗习乐来实施的，而无朱熹《大学章句序》所说的穷理、正心、修己、治人之道。康有为不止一次地说：
考后夔教胄，司乐教国子，皆曰乐德、乐言、乐舞，未闻格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下条目之精详，而八条皆为虚文。家、国、天下，既未有之物，身、心、知、意，非日课之功。而于后夔、司乐相传之教诵诗习乐，似以为粗器，而非关大道，无一言及之。则《大学》一篇，殆后儒论学之精，而非显微学规之明制，微妙精深，尤非十五岁之童子所能肄业也。[1]54
《学记》大学之教，操缦安弦，博依安诗，杂服安礼，亦以为乐事，咸无八条目之虚妙精深，固谓《大学》非先王之学制也。[1]55
周公教学之法的大学学习只有诵诗习乐的乐教，而没有所谓格物、致知、诚意、正心、修身、齐家、治国、平天下的八条。十五岁的人还是小孩，哪里谈得上家、国、天下，而致知、诚意、正心、修身更不是通过学校学习就可以实现的，《大学》的八条不仅是不适合的，而且是虚妙精深的虚文。
《大学》所以不是周公教学之法的大学课程，是因为《大学》与周公没有关系，至多只是孔门或是孔子的遗书。康有为说：“余既以古之大学仅有乐，而以《戴记》中《大学篇》为孔门之书，诚为大人之学，而非古制十五岁学堂之所习也。”[1]55“然则《大学》何书也？程子以为孔氏之遗书也，近是也”[1]55。《大学》为大人之学，其说出于朱熹，但朱熹所说的大人是与童子相较年满15岁的青年人，康有为所说的大人则是指帝王、公卿、师儒等人，所以，二者的含义完全不同。这一帝王、公卿、师儒的大人之学，与周公教学之法中的大学是不同的，它出于孔子及其儒学：
先王创法立制，公卿世官，士庶世业，皆以粗踪实器相传。德义之精微，经纬之宏大，则惟卿士之贤者讲求辨析之，不遽以责天下之学子也。儒者不用于世，无官师可籍，故舍器言道。又从学之士多英才，讲学日精，亦不能以寻常官学之科条为限，于是儒学规模阔大，条目精详，专为任道之学，此真王、公卿、士、师儒之大学。……即古之大学，盖未能至于是矣。[1]55
这一出于孔子与儒学的《大学》只是舍器言道的“任道之学”，是儒者不用于世之后的讲学成果，与周公百官之学的道器皆备是根本不同的。追寻朱熹误以《大学》为古代大学学习课程，康有为以为这是不知周孔之异所造成的。他在批评朱熹训解“格物”有三不可解之后说：
朱子知其不可解，而必为是说者，盖理会未精，不知周学、孔学之殊，误以为《大学》(14)当周制大学，昧于古者分官之义，乃误以为后世读书穷理当之。朱子聪明绝世，精力过人，物物皆尝理会，故推本于《大学》格物之说也。义理既研极细微，训诂既精，考据亦详，经世之法，人事之曲，词章之美，书艺之精，多才多艺，博大宏富，无一不该，二千年来未见其比者也。而以之教学者，是犹腾云之龙强跛鳖以登天，万里之雕诲鸴鸠以扶摇，其不眩惑陨裂，丧身失命，未之有也。故朱子格物之说非也。[1]56
这里虽然有对朱熹的“聪明绝世”、“二千年来未见其比者也”的高度评价，但依照《教学通义》的以周公教学之法的标准来看，朱熹的以《大学》三纲八目为大学学习内容的观念，无疑是不符合王者经世的要求的，而是对周公之道的偏离。所以，康有为对《大学》一篇的评价，实际上与六经的评价一样，虽然承认其有部分合理的成分，但总体上是否定的。正因为连二程、朱熹这样的儒学大师都不明周公教学之法，所以，后代尽管学校遍天下，但都远远不如周公教学之法，可以培养出有用的实学人才，而只能养成浮华相扇的空说经文之士：“古今设学，号称极盛。然实浮华相扇，空说经文。偏郡下邑，虽设校，官不常置，民不识学，况于国之六艺之用乎？视周时百官各有专业，小民皆知六艺，相去何远也！”[1]74这不仅说明《大学》一书非周公教学之法的课程，而且两千年来的学校及其学制都是违背周公教学之法的。康有为此说实是对两千年来的教育制度的完全否定。《大学》在朱熹的《四书章句集注》被放在第一的地位，康有为对《大学》的批评，带有否定《四书》的意义。这说明经学中以六经为经典的汉学系统，与《四书》为典籍的宋学系统，都在康有为的否定之列。
对于清代以考据训诂为宗的汉学，康有为的批评更是严厉：
今学士之为经，说《尧典》二字至于三万言，说“仲尼居”三字至十余万言，下至深衣、车制、明堂诸考，皆无用之物，而人人务说之，而不以为行。瓮无粒米，而陈三代彝鼎簠簋之器；衣无寸缕，而谈王者弁冕龙衮之服；其不以饥寒丧身不止也。好虚而不务实，竞浮华而不周于用，晋人以清谈亡国。不周于用，亦清谈也。琐琐经学，相习成风，非此不尊，其不以之亡中国之教也几希！[1]92-93
顾亭林之言曰：“昔之清谈在老、庄，今之清谈在孔、孟。”夫学而无用谓之清谈。清谈孔、孟然且不可，况今之清谈又在许、郑乎？[1]81
这里以清代汉学的繁琐考据为误国误民的无用清谈，无益于国计民生，指斥汉学家的迷恋考据“其不以饥寒丧身不止也”；哀叹汉学的清谈，较之历史上的清谈有过之而无不及，最终将会导致“中国之教”的灭亡。这表明康有为对当时占据经学界主流地位的汉学是何等深恶痛绝。他以清代汉学是对许郑的清谈，以这之前的儒家经学是对孔孟的清谈，这也就将二千余年的儒家经学全部视为清谈，这与他将儒家经学视为脱离实际，不关注现实的无用之学是完全一致的。
康有为对历代儒家经学的批评言语不同，但都是从儒家经学违背了周公教学之法，失去了与国计民生相关的实学而发的。他说：
后世不知守先王之道在于通变以宜民，而务讲于古礼制度之微，绝不为经国化民之计，言而不行，学而不用。刻镂尧、舜、周、孔之象，设鞠拜之，退而弑真君父。烹羊宰牛为祖考之祭，退而避母紾兄。以斯为学道，以斯为考思，未之闻也。二千年来不收先王之泽，则竖儒阳尊之而阴拒之之为害也夫。[1]92
通过上面的论说可见，康有为的《教学通义》是借助所谓周公教学之法的论说，来表述自己的基本思想。具体说来就是在哲学上主张道不离器，道器皆备，反对离器言道；在学术上主张虚实兼备，反对脱离现实的空洞言道；在政治上主张为现实服务，反对师古而不知今；在教学上主张道德伦理与农工商贾之学并举，反对仅以义理为唯一的教学内容，而中心是实现王者经世，达到治国安民的目的。所以，《教学通义》尽管对经学的诸多基本问题，诸如六经的性质与来源，周公、孔子与六经的关系等都有所论述，但严格地说绝不是一部经学著作，而是一部言治之术的政治学著作。《周礼》根本不是作为古文经学的经典，而是作为王者经世之法的典籍受到康有为的推崇；周公也不是作为经学的始祖偶像，而是作为王者经世之法的制定者，而受到康有为的尊崇。孔子以来的儒家经学无论是今文经学还是古文经学，无论是汉学、宋学，还是清学，全都是作为王者经世之法的对立面被列入批判之列。离开康有为早年的基本思想，去谈什么《教学通义》有今文经学，或是古文经学的观念，都是不着题的空谈。同时，对康有为后来的思想与早年思想的关系也不可能作出正确的评说。从康有为早年的基本思想看，康有为后来的思想实际上是早年思想合逻辑的发展，都是对王者经世之法即解决中国社会问题方案的探讨。康有为根本不是一位经学家，而是一位近代的思想家、政治活动家，经学与其他学术在康有为的思想中，都是被他利用来论证其维新变法的政治理念的思想材料，并不是他思想的实质所在。所以，对康有为的思想研究决不能囿于经学来论说，而应该更注意在经学形式下所体现的思想实质。只有这样，才可以对康有为的思想作出合理的评价。
所以，《教学通义》尽管对儒家经学的评价是负面的。但是，这种负面的评价，与后来的尊崇今文经学的态度，在骨子里实际上是相通的。他早年的否定经学，是因经学不合于周公王者经世的教学之法，而他后来《孔子改制考》的尊崇今文经学，则是以今文经学有所谓孔子改制所制定的救世法宝，二者的出发点与归宿都是王者经世的落实。《教学通义》对历代儒家经学的评说，实际上已经包含着对两千多年的传统文化的批判否定，这与后来的《新学伪经考》的基本思想是一致的。康有为在接收西学，并肯定西学可以救治中国之弊以来，就已经形成了对两千多年传统文化的基本否定的观念，《教学通义》是较早的体现，而《新学伪经考》是较为成熟的理论阐发。只要不被《孔子改制考》的今文经学的外貌，及其《新学伪经考》的攻古文经学、攻刘歆的形式所迷惑，就可以知道康有为的思想在变中其实有着一条不变的发展线索。因而，梁启超说康有为后来受廖平影响，尽弃旧说，是不明其师早年基本思想的误说。后人囿于梁启超此说，多仅仅从经学来论说康有为早年的思想，而造成了长时间来《教学通义》一直得不到正确评说，及在康有为早年思想与后来思想的异同上的各种误说。
但是，梁启超之说也有其合理性，就是看到了康有为前后在经学上的异说。从经学看，《教学通义》否定包括今文经学在内的所有经学派别，后来康有为则是肯定今文经学，梁启超之说并不是无根据的臆说。不承认这一点，也不能对康有为前后思想的发展作出准确的评说，以至于有的论著对《教学通义》中《春秋》篇为分界的前后两个部分，所表现出的对孔子、经学明显不同甚至是相反的说法，一概视而不见，还从根本不讨论经学的《教学通义》得出早有“两考”的经学思想的结论，而这一观念还成为近些年来有关《教学通义》最有影响的看法。
注释：
①多数康有为著作的选编都作《教学通议》，如《中国文化研究集刊》第3辑所录，《中国现代学术经典·康有为卷》，《康有为经典文存》等，而关于康有为研究的论著也几乎都以《经学通议》相称。甚至康有为本人、梁启超亦作《教学通议》(梁启超时作《政学通议》)。而《康有为全集》第1集题为《教学通义》，从该书扉页所收“《教学通义》手稿”(图三)的书影看，题名应以《教学通义》为是。刘巍在《〈教学通义〉与康有为的早期经学路向及其转向——兼及康有为与廖平的学术纠葛》一文中，对此有所辨析，认为当作《教学通义》，其说可从(《历史研究》2005年第4期第50页)。
②该文载《近代史研究》1990年第4期。
③该文载《历史研究》2005年第4期。
④参见《教学通义·公学下》的相关论述。
⑤贾公彦在《序周礼废兴》中说：“秦自孝公已下，用商君之法，其政酷烈，与《周官》相反。故始皇禁挟书，特疾恶，欲绝灭之，搜求焚烧之独悉，是以隐藏百年。孝武帝始除挟书之律，开献书之路，既出於山岩屋壁，复入于秘府，五家之儒莫得见焉。至孝成皇帝，达才通人刘向、子歆，校理秘书，始得列序，著于录略。然亡其《冬官》一篇，以《考工记》足之。时众儒并出共排，以为非是。唯歆独识，其年尚幼，务在广览博观，又多锐精于《春秋》。末年，乃知其周公致太平之迹，迹具在斯。”
⑥保皇不一定只是负面的。对康有为很有研究的著名学者马洪林先生在其《康有为评传》第一章第三节论及康有为的保皇时，有一段很有价值的看法：“保皇是一种文化观念，而非对一姓一朝的忠贞。康有为认为只有保皇才能救国，保皇是手段，救国才是目的，所以，这种文化观念是一种国家民族观念。”(该书第18页)
⑦《尚书·舜典》，帝曰：“契，百姓不亲，五品不逊，汝作司徒，敬敷五教，在宽。”
⑧在《中国现代学术经典·康有为卷》的《教学通义·六经》第64页，“生于”误作“生丁”。《康有为经典文存》的《教学通义》此处同误。
⑨他在引刘向的诸子出于王官说之后，称其“犹能溯其源于先王之官守，可谓深通学术之流别矣。惜其于六艺，如《易》掌于太卜，《书》领于外史，《诗》掌于太师，《礼》典于宗伯，《乐》掌于司乐，《春秋》为方志，隶于小史，小学出于保氏，不能溯其出于王官”(康有为：《教学通义·失官》，刘梦溪主编《中国现代学术经典·康有为卷》，河北教育出版社2004年版，第61页)。
(10)此处“完备”误作“完贝”，《康有为经典文存》的《教学通义》此处同误。
(11)此句话疑为康有为受廖平经学第二变影响而作的修改，对这个问题，本人另有专论加以辨析。
(12)《中国现代学术经典·康有为卷》此处“国学”误作“国家”，《康有为经典文存》的《教学通义》此处同误。
(13)陈寿祺在《尚书大传辑校》第二卷的这一部分，对此亦有辨析，康有为之说实由陈寿祺之说变化而来。陈说见《清经解、清经解续编》第10册，凤凰出版社，2005年，第1864页。
(14)此处大学指《大学》一书，而《中国现代学术经典·康有为卷》此处皆作“大学”，无书名括号。《康有为经典文存》的《教学通义》此处的标点同误。