隐蔽的道德人——卢梭契约伦理的现代性，本文主要内容关键词为：卢梭论文,现代性论文,契约论文,伦理论文,道德论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
卢梭被称作是现代民主制精神之父。与同时代的其他启蒙思想家相比，卢梭在今天一再受到重视。当代道德论述在经济领域围绕自由和平等哪一个优先问题上的激烈争论，总是将我们引向卢梭契约伦理的现代性论证模式上来。我们感兴趣的是，这个并不怎么严密且某种程度上摇摆不定的论述模式中隐蔽着的道德人的抽象。这种“抽象”通过法国资产阶级大革命对西方社会的现代性产生影响。解读卢梭著作特别是其契约伦理思想的现代性，有助于认清现代现象中随处隐匿着的卢梭主义的道德人类型。这将提供一个能够严肃看待与市场社会相应的现代性道德建构的视角。
一、另一种意义上的启蒙道德意识
无论从何种意义上看，卢梭是他那一代启蒙思想家中毫不隐讳地重审了启蒙思想的道德前提的第一人。当同时代的启蒙思想家热衷于用理性取代宗教的时候，他看到了启蒙哲士和基督教教士一致之处。这使他将启蒙信念改写成资产阶级的救世福音。人们从卢梭的著作中读到了神、说教和忏悔。这种坦率又招致了18世纪主流启蒙思想家的反感。我国学者朱学勤通过对卢梭的契约伦理与基督教赎罪道德进行比照，指出了卢梭思想中浓烈的救世倾向。问题似乎是对“人觉醒之后如何”的现代性诘问的一种更真诚的回答，但在他思想的深处其实盘踞着“另一种意义”上的启蒙道德意识。
卢梭在《爱弥尔》的写作中，把这种道德意识表达为“对仁爱和人性的感怀”。他写道：“对他人的爱来源于对自我的爱，这是人类公正的原则。”良心之所以能激励人，使人像神一样，“是因为存在着一种根据对自己和对同类的双重关系而形成的一系列的道德”（注：卢梭著，李平沤译：《爱弥儿》，商务印书馆，1996年，第326页脚注。 ）意大利哲学家德拉——沃尔佩说，卢梭的这种道德意识以一种宗教的自我主义越出了启蒙道德的边界，“这种自我主义只是在卢梭的一个非常著名的论题所表达的意义上才有道德的色彩”（注：德拉——沃尔佩：《卢梭和马克思》，重庆出版社，1993年，第9页。）。 卢梭是这样表达该论题的：“当豁达的心怀使我把自己看成我的同类是形同一体的时候，而且，当我可以说是把自己看作为他们时候，我希望他们不受痛苦，也正是为了使我自己不受痛苦；我爱他，也正是为了爱我。”（注：卢梭著，李平沤译：《爱弥儿》，商务印书馆，1996年，第326页脚注。）
卢梭的这种自我主义道德意识，是一种与当时作为主流的启蒙思想不合拍的东西。但它仍然是一种启蒙道德意识。卢梭思想中始终存在一种强烈的道德情感动机，表面上它仿佛与启蒙理性相悖，似乎在一个理性时代为感情辩护，但仔细分析就会看到，恰恰是卢梭勇于承认并大加阐扬的这种道德情感，构成了18世纪启蒙精神的隐蔽的前提。尽管伏尔泰、狄德罗等人从卢梭的声音中听出了不和谐的调子，但罗伯斯庇尔却将卢梭变成了法国革命的创制人。当柯尼斯堡的康德读到卢梭的《爱弥儿》时，这位睿智的哲人后来写道：正是这本书教会了他如何尊重人。
如此，一种隐蔽的道德人类型与一个“完美”的超历史的同一性形象联结在一起了。个人的价值之维通过这种联结，能够在现世形态的“天堂”中展现。于是卢梭直言不讳地写道：“我能够想出的上帝的最完美的观念是，一切物质的存在都应当尽可能地根据与总体的关系来确立秩序，而一切有才智的、富有情感的存在都应尽可能地根据与其自身的关联来确立秩序”。（注：卢梭著，李平沤译：《爱弥儿》，商务印书馆，1996年，第434页。）在这段话的背后， 卢梭的道德主义在个人与总体、个人自由以及这种自由对整体秩序的服从之间陷入了无可解脱的悖论和矛盾。卢梭契约伦理正是通过这种隐蔽的道德人类型在资产阶级理性国家的道德设计的维度和资产阶级世俗市民的道德设计的维度，对西方现代性及其道德建构产生影响的。问题关键是，个人和社会的双重完美如何获得一种道德合理性的说明，这是作为主流的启蒙理性依靠逻辑的武器难于自圆其说的。卢梭的契约伦理的论述起于具有道德自由的“自然人”而终于具有道德强制的“公共意志”，其情感的而非理智的道德主义的一贯性激起了现代学在道德建构样式上的持久争论。
二、“自然人”的道德意义
卢梭的契约理论的现代性论述在其起点上，设置了一种具有道德意义的自然人。自然人设置，在道德个人主义的抽象论域中，形成了与古老的先验的柏拉图主义的基督教传统的联系，这使它在启蒙时代面前有着明显的浪漫主义色彩。因此，道德合理性论证，不论对“道德个人”，还是对“道德理想国”，是“万能的理性”难以完成的。“理性欺骗我们的时候是太多了，我们有充分的权利对它表示怀疑；良心从来没有欺骗过我们，它是人类的真正的向导。”“按良心去做，就等于服从于自然，就用不着害怕迷失方向。”（注：卢梭著，李平沤译：《爱弥儿》，商务印书馆，1996年，第411页。 ）这种道德个人主义原则必然使卢梭在社会政治伦理领域作出表白：“一切依赖于这样一个前提，即，不能在使自然人适应于社会的同时摧毁自然人。”（注：《卢梭全集》，巴黎，1961年，第2卷，第612页。译文参见德拉——沃尔佩著，赵培杰译：《卢梭与马克思》，第10页。）卢梭契约伦理论述的巨大困难在此表露无遗。一方面，“自然人”是作为论证个人自由和自主的现代性品格而设置的一种本原的、先验的抽象道德人，这类本然之人具有一种为社会政治经济之人确立应然原则的超验价值；另一方面，“自然人”的先在性又是为了论证一种社会交往方式而设置的，因此它被理解为一种经验的“人身”（Person）个人，卢梭用它论证与资产者市民的道德要求一致的具有现代性特质的合理的、“不可剥夺”的“个人权利”。这就是说，卢梭试图将属于现代社会人（尤其是现代资产者市民）的道德理想建立在本原的、前社会的自然人的道德基础上，如此一来，个人价值或人身的个人（自然人），获得了一种超验的“授权”。
如此隐蔽在自然人背后的道德性，实质上是“超验授权”的根源。卢梭设想的社会契约依此解决每个个人结合起来的困难问题。（注：卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆，1996年，第22～25页。）这是契约伦理解决的根本问题：“要寻找出一种结合的形式，使它能以全部共同的力量来卫护和保障每个结合者的人身和财富，并且由于这一结合而使每一个与全体相联合的个人又只不过是在服从自己本人，并且仍然像以往一样地自由。”（注：卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆，1996年，第22～25页。）这个契约条款曾经在基督教团契主义的爱的伦理中出现，它一度构成了基督教博爱主义的平等理念。卢梭把这个条款归结为：“每个结合者及其自身的一切权利全部转让给集体”，理由是：“每个人既然是向全体奉献自己，他就并没有向任何人奉献自己”。（注：卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆，1996年，第22～25页。）要做到这一点的困难在于，“有什么理由做到使每个人向全体奉献自己？”卢梭诉诸“公意”和“法律”，用它取代君主的“诏书”和“法令”：“我们每个人都以其自身及其全部的力量共同置于公意的最高指导下，并且我们在共同体中接纳每一个成员作为全体之不可分割的一部分。”（注：卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆，1996年，第22～25页。）这个结合产生的是“普通人”的解放。“公意的指导”构成了一个“道德的与集体的”共同体（注：卢梭著，何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆，1996年，第22～25页。）。
按照这样的思路，平等被理解为自由的功能，保障自由，也就是维护平等，而损害自由，也就危及平等。这里，不能反过来把自由理解为平等的功能，因为与自由相统一的人身是一种“抽象的、孤独的、前社会的和前历史的个体”（注：德拉——沃尔佩：《卢梭和马克思》，重庆出版社，1993年，第12页。），亦即一种与基督教的本原人身相类似的“自然人”。正是这种人论基设转换了基督教爱的理念，形成了资产阶级博爱的个人主义或自我主义的出发点和归宿点。卢梭由契约论的话语方式始终无法避开“自然人”的“超验授权”，这使他对自由和平等的论证总是基于一种作为“道德情感”的“爱”的精神，而不是作为启蒙主流的“理性”精神。这就是说，卢梭契约伦理所论证的平等是“自然的”要求，是“超验的”“自由”的合法化。它不是现实的社会平等，不是具体历史的个人所要求的政治平等，它本质上是一种抽象的、纯形式的平等，这种平等不会带来真正的自由。
“自然人”一旦构成契约伦理的“超验授权”者，就会出现这样的逻辑结论：只能将本然状态下的人性标尺视为合理性价值座标，用它审视人类已经走过的道路是否都属应该。因此，从自然状态的构想论证天赋人权的正当性，而自由和平等作为天赋人权之被践踏又必然是由一个不合理的历史造成的。这样层层推进，卢梭的意图与整个启蒙道德设计的原则的一致在此显露出来：那就是将以往的一切视为必须彻底打翻的不合理之物；而与历史的已然状态决裂也就具有了一种道德上的合理性，人类唯有如此才能在一个新的起点上重建合理的社会与文明。
卢梭契约伦理通过将“自然人”设置成为一种隐蔽的、然而是超验的资产阶级的“道德人”，触及了现代性道德建构的核心：即一种普世性的道德转型。它不是单纯地认同新型资产者市民的道德价值，也不是单纯地论证资产阶级民族国家的道德合理性。而要在一种个人一国家的形态变化中为两者提供道德理想。如此，自然状态并不是像霍布斯所描绘的那种残暴混乱的无政府状态，而理想的社会状态也不是霍布斯的伟大的“利维坦”，一切都取决于如何诠释人的自由和平等。卢梭契约伦理的现代性正是由此引出的，他从一种隐蔽的道德人立场重新审视了契约理论的前提和结论，他要探问的是一个全面的道德转型的合理根据问题：即那样设想的自然状态，那样设想的人性概念，以及那样设想的资产阶级国家，究竟有何合理性？
三、平等主义的自由原则
按照卢梭在《社会契约论》中的论述，“公意”是为资产阶级道德理想国创制的最基本的契约伦理原则。抛开该原则造成的理论混乱和可能存在的危险，我们发现，它的全部的鼓动性力量来源于它所包含的激进的理想的政治义务论。也就是“民族之为民族”的根本因素，是每个缔约者对公共意志（公意）承担完全的政治义务，或者被迫或者自愿接受公共意志的指导。这一原则的论证和展开，实际导致对自由的限制越来越多，且当卢梭求助于道德的自由时，他在前提上对他设想的国家公民的道德要求就为一种至善论的纯粹义务论所填满。如果说“自然人”设置了对自由的合理性论证的题域，那么“公意”则展开了对“平等”的合理性论证的题域。卢梭契约伦理的根本原则正是在这两大题域的根本矛盾中形成的，它们构成了卢梭道德主义思想中平等主义的自由原则。
这种平等主义的自由，首先作为“自然人”或“超验授权之人”、“原来的人身”的本然状态出现，其次作为以“公意”为最高指导的社会契约确立起来的“道德的与法律的平等”出现。卢梭的平等主义在将平等说成是自由的功能时，平等变成了实现自由的途径。然而，不论是在“自然的”、“超验的”意义上，还是在“人为的”、“社会的”意义上，平等主义者卢梭面对的是“不平等”的诘难。在《论人类不平等的起源和基础》中，卢梭写道：我要论述的是人，我认为在人类中有两种不平等：一种我把它叫做自然的或生理的不平等；另一种可以称为精神上的或政治上的不平等。“第二种不平等包括一些人由于损害别人而得以享受的各种特权，譬如：比别人更富足、更光荣、更有权势，或者甚至叫人服从他们。”（注：卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1996年，第70页。）综合、协调这两种不平等，卢梭得出结论：“仅为实在法所认可的精神上的不平等，每当他与生理上的不平等不相称时，便与自然法相抵触。”（注：卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1996年，第149页。）“因为，一个孩子命令着老年人，一个傻子指导着聪明人，一小撮拥有大量的剩余的东西，而大量的饥民则缺乏生活的必需品，这显然是违反自然法的……。”（注：卢梭著，李常山译：《论人类不平等的起源和基础》，商务印书馆，1996年，第149页。）
卢梭的平等主义的自由原则，设立了个人——自然性的不平等与政治——价值性的不平等的比例关系，如此一来，对一个平等或者公正的合乎理性的遵从也就是对于自然权利的遵从。也就是说，遵从平等或者公正，意味着将平等或者公正理解为从那些所谓比例相称的不平等中调和出来的一种平等的合理性。对于自然状态中的不平等来说，平等自由问题可以通过自然人的超验授权就能得到解决。因为，自然状态的自由人身是自主的、抽象的，也是自利的、自私的，这种人的精神特征不是用强力征服他人，而是对他人漠不关心、对离群索居的渴望。从这个作为人身的个人概念出发，“自然人”实际上是一种普通的资产阶级类型之人，其绝对性、自由或者自主以及对于不朽的自由事业的追求都使它具备了这种现代性特征。平等主义的自由原则，首先从“自然人”这种“先验之人”或“原本人身”的“理念”中得出，这个原则使资产阶级类型之人理想形态进一步以“自然人”的抽象形式出现。德拉——沃尔佩评论说：“必须从这个思想框架中把无产阶级排斥出去。无产阶级，尤其作为劳动者，是普通的人，而且它本身就是群体中的人，或者是最出色的社会的人（而不是自然人），劳动的组织性和秩序特点正是通过无产阶级而得到充分证明。”（注：德拉——沃尔佩：《卢梭和马克思》，重庆出版社，1993年，第13页。）如此，隐蔽在“自然人”背后的道德合理性，实际上就是资产阶级类型之人的道德合理性，而平等主义的自由原则确立的天赋权利作为“自然人”的“超验授权”，也就是资产阶级的“特权”。
对于平等主义的自由原则而言，困难在于如何从社会状态中的不平等中调和出平等或者公正的合理性来。卢梭力图表明：契约——政治上的形式主义应当成为“自然”和“历史”的中介，因而使公共的人、人的人身成为现实的：人们尽可以在力量上和才智上是不平等的，但是由于约定并且根据权利，他们却是人人平等的。平等成了一种约定的、实在的法律，一种道德的和法律上的平等，这就是卢梭的平等主义所要论证的政治自由。这种自由其实是自然的自由的摹本。这种自由“是作为孤立的、封闭在自身的单子里的那种人的自由”（注：马克思著：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社， 1965年，第438页。）。法国资产阶级革命宪法（1793 ）关于自由的第六条款就是遵循了卢梭的这种平等主义的自由原则，这一条款讲道：“自由是人在不损害他人权利的条件下从事任何事情的权利”。马克思写道：“（这种不同于公民权的）人权（droits del'homme）无非是市民社会的成员的权利，即脱离了人的本质和共同体的利己主义的人的权利。”（注：马克思著：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1965年，第437页。）平等、安全、 自由这些被法国革命激进的卢梭主义的信徒写进宪法中的“人权”，“都没有超出利己主义的人，没有超出作为市民社会的成员的人，即作为封闭在自身、私人利益、私人任性、同时脱离社会整体的个人的人。”（注：马克思著：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1965年，第439页。）也就是，一种被抽象化了的资产阶级类型之人。
在此，我们清楚地看到，卢梭的契约伦理论述造成了平等主义自由与公民自由的混淆。卢梭的困难在于将本性上不同的二种自由替换使用；平等主义的自由只能是一种道德上的应该，康德将它说成是一种实践理性的公设，一种道德命令，我们可以把这种自由表述为每一个人作为一个人身或在生活中发展其自身的人的潜力的自由；后者则是伴随着国家的存在而存在的自由，而且受到国家的抑制。平等主义的自由在自然法中被消解，公民自由则在契约法中被消解，“生而自由的人”便“无往而不在枷锁之中”了，而真正的自由只能成为一种哲学的自由或者道德的自由。卢梭论述的困难最终使他将平等主义的自由原则作了一种道德主义的解释。
四、先验的道德人类型
如果考虑到，卢梭的公共意志对个人自由提出种种限制，并最终使这种自由退回到了内心的道德法则，那么我们就会看到一种先验的道德人类型的出场就是必不可少的了。《社会契约论》将公共意志的原则转化为立法原则为此打开了大门。卢梭强调立法体系的目的是全体的最大幸福。他写道：“……人民永远是愿望自己幸福的，但是人民自己却并不能永远都看得出什么是幸福。公共意志永远是正确的，但是那指导公共意志的判断却并不永远明智。”（注：卢梭：《社会契约论》， 第52页。）这就是说，必须有一个“敢于为一国人民创制的”立法者， 它在一切方面都应是国家中的非凡人物。这一段论证点明了卢梭全部契约论的空想性质。这是一个柏拉图的理想国的近代翻版，卢梭不仅从这个道德理想国界说了公民的政治义务，而且也界说了立法者的政治美德，更重要的是，它从立法体系的角度由主权在民的原则退回到了“非凡人物”（立法者）的专制。
卢梭论述中隐蔽着的先验的道德人类型是理解卢梭契约伦理的现代性的关节点。从自然法到契约法的道德主义立论中，资产阶级利己主义之人被抽象化为“自然人”而在理论建构中充任了“超验授权”的职能，论述的逻辑起点其实就是所要论证的目标。卢梭的道德理想主义在两个方面试图完成契约伦理的现代性建构：其一，对资产阶级利己之人的道德合理性论证；其二，对资产阶级理性国家的道德合理性论证。与当时占主流地位的启蒙思想家不同，卢梭的论证诉诸超验道德原则，而在很大程度上沿承了基督教“对抽象人的崇拜”（注：参见德拉——沃佩尔：《卢梭和马克思》，第8 页。）以及希腊民主制对正义（平等）理念的价值论理想的追求，一种仁爱精神（基督教）同一种战斗精神（希腊）的结合成为卢梭论述中隐蔽着的“道德人”。卢梭用这种极端抽象的道德人理想转换了现实的社会关系，于是道德合理性审辩变成了政治宣言。卢梭契约伦理的现代性在这里打出了两种性质的预警信号（注：参见李学勤著：《道德理想国的覆灭——从卢梭到罗伯斯庇尔》，上海三联书店，1994年，第103页。）：其一， 是在关于人类不平等的审辩中发出的人类历史性异化的警告，它在200 多年的西方现代性中持续发生影响（通过康德、黑格尔、费尔巴哈、马克思到萨特等）；其二，是在关于理想的资产阶级道德国家的论证中隐含着的预警，它要求国家对人的内心、公共舆论和道德生活的控制，国家成为道德化实体，这个理论预告了法国大革命以及20世纪的专制与极权理论。一方面，一种本然之人的人性标尺为资产阶级利己之人的超验道德理想重估一切价值提供了标准；另一方面，一种平等主义自由原则的现实实施又一再地要求一种社会道德立法。于是，平等主义的自由必须填充进至善论的政治义务才能成为公民自由。最终的结局是，隐蔽的道德人成了资产阶级理性国家的立法“英雄”。
事实上，资产阶级类型之人作为一种现代人类型要求获得道德合理性说明，资产阶级民族国家作为现代国家类型要求获得道德上的合法性论证，是现代性道德建构的题中应有之义。卢梭论述中隐蔽的先验的道德人代表了资产阶级的道德理想，它作为一种“应当”起作用的限度在通过一定的制度安排体现出来的时候始终只具备相对的性质，而不具备绝对的性质。卢梭的失误在于依靠改装过的先验道德人（自然人）的前提来设计一种社会制度，又将道德原则视为一种至上原则，以至于道德理想的纯粹性与社会现实的复杂性的不可调和性使得卢梭往往在结论处攻击了其前提，社会契约最终变成了一种类似柏拉图“理想国”的词语的乌托邦。这种现代性的“宏大”叙事最有代表性地表现为一种“新型福音”，并在法国大革命中造成了极端严重的后果。
卢梭在理性时代看到了知识决不可能声称自己有绝对的至上位置，因为在精神价值的领域，占据这个位置的是道德意志，所以在人类社会的秩序中，必须先建立一个牢固的、明确的道德世界，然后才能发展科学。在卢梭的推论中严格地遵循着这样的一个逻辑；没有道德的自由，知识的自由就不会给人带来任何好处；但是没有社会变革，使法律的内在必然性达到胜利，道德的自由就不能实现。卢梭契约伦理的现代性直接影响法国大革命的因素，是其真正的理智信念和道德信念，它使卢梭的情感福音充满了诱人的伦理力量和新的伦理意志。
然而，道德现代性的困难恰恰在于它的道德批判主义的背后隐蔽着的未经反思或批判的先验道德人基设。卢梭契约伦理对自由、平等和权利的论述暗藏着的陷阱就是由此而来的。揭去卢梭契约伦理论述中隐蔽着的先验道德人基设，我们就会看到：在当代市场经济的发展中，卢梭提出的问题仍然值得深思。罗尔斯和诺齐克之争，并没有跳出卢梭论述中的先验道德人立场。德拉——沃尔佩这样追问：“在1793年《人权宣言》中，并未枯竭的理论构架还有哪些能够保留呢？”（注：参见德拉——沃佩尔：《卢梭和马克思》，第35页。）这个问题涉及到了对西方现代性的重新理解。
解读卢梭契约伦理的现代性牵动着对这个根本性问题的思考。从资产阶级利己之人的先验人论基设出发论证的自由最后只能退回到内心的道德原则，卢梭理论论述的困难在西方现代性中愈来愈表现为现实的困境。对于我们来说，只有看破这种超验的道德人基设强加于理论论述上的限制才能找到这种现代性困境的症结。马克思在《论犹太人问题》中指出，只有把人当作“类存在物”来理解，作为“类生活”来理解，才能真正理解人的权利和他的自由以及平等。卢梭论述中隐蔽的道德人只不过是一种资产阶级利己主义之人的一种抽象化或片面化的表征：它的解放必然表现为一种新的奴役。卢梭呼唤的“人的自由”，是“利己主义的人”的自由。“国家通过人权承认的正是这样的人。……人并没有从宗教中解放出来，他反而取得了宗教自由。他并没有从财产中解放出来，反而取得了财产自由。他并没有从行业的利己主义中解放出来，反而取得了行业自由。”（注：马克思著：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1965年，第442页。）这就是说，由于设置资产阶级道德之人的先验合法性，利己主义之人作为“本来的人”、“自然人”才能够成立。“利己主义的人”才是卢梭以一种情感福音的道德话语所要论证的现代人类型，这种人“是已经解体的社会的消极的、现存的结果，是千真万确的对象，因而也是自然的对象。”（注：马克思著：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1965年，第442～443页。）对于资产阶级革命以及以一种道德主义的形式为之准备理论的卢梭思想来说，人类的解放只能是抽象的人亦即作为“物种存在物”的利己主义之人的解放，这意味着资产者市民道德自由的获得，这就是资产阶级的政治解放。它“一方面把人变成市民社会的成员，变成利己的、独立的个人，另一方面把人变成公民，变成法人。”（注：马克思著：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1965年，第443页。）在马克思看来，这种解放只是对“抽象的、人为的人”、“寓言的人”而言的解放，一旦我们将这种先验的道德人的真相剖析出来，就会看到它作为所谓的“本来之人”其实是“异化了的物种之人”。
马克思说：“只有当现实的个人同时也是抽象的公民，并且作为个人，在自己的经验生活、自己的个人劳动、自己的个人关系中间，成为类存在物的时候，……人类解放才能完成。”（注：马克思著：《论犹太人问题》，载《马克思恩格斯全集》，第1卷，人民出版社，1965年，第443页。）我们看到，走出卢梭式的道德人抽象， 关键在于由“类存在”理解人和人的道德，这在一种全球性社会转型或伦理转型的今天尤其重要。同时，从卢梭道德人抽象中认清道德越界之灾难性后果，对于一种严肃的政治和社会伦理生活而言，可以从中得出极其有益的教训。
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