中国古代大儒情怀的变异，本文主要内容关键词为：大儒论文,中国古代论文,情怀论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21 文献标识码：A 文章编号：1001-8204(2002)02-0085-06
本文所说的古代大儒情怀的变异，主要指中国古代历史上历代大儒在人生进取过程中，其思想情怀上体现出的道家情怀与以佛济儒。从人生实践的角度来研究古代大儒是一个颇有价值的学术领域。学界对于儒家文化的研究大多侧重于古代大儒思想主张和学说体系，而往往把他们的人生进取方式以及从中体现出的人生情怀等内容作为探究其学术思想的旁证或辅助。其实就对中国文化发展和后世的精神文明建设之价值来说，大儒的思想学说体系和人生进取方式、人生情怀应该是等值的。这是我们选择这一问题来进行研究的思想基础。在中国古代，尤其是西汉以后，因为儒学在社会意识中统治地位之确立，大儒们的人生情怀、人生进取大都成为人们的仪范：人们一方面服膺于他们渊博的学问、博大的思想，另一方面也钦敬他们伟大的人格；与此同时，对他们的人生情怀和所采取的人生进取方式也心悦诚服。这样一来，研究他们的人生情怀和人生进取方式，揭示其中所蕴涵的文化价值，整理他们在此方面所造成的传统及精神文化遗产，无疑具有特定的历史文化意义和时代性价值。
一、中国古代大儒的道家情怀
所谓道家情怀是指一种自然潇散的人生形式和超然忘我的人生境界，以及由此化出的混同自然、任性无为、超然无累的生命态度。就个体人格而言，古代大儒具有此种情怀是儒家情怀变异的基本表现之一。儒家与道家原本是有着“争鸣”、彼此相对独立的两家，特别是作为两家文化的原始创造者和后来的继承者们，由于其思想主张、人生价值观的不同，其人生情怀也有着颇大的差异。但是，在人生实践上，这两种反差甚大的人生情怀有时却能相安无事地统一在一个人身上。一些古代大儒具道家情怀的现象也因此而出现。就目前文献看，最早具道家情怀的大儒的是孔子。孔子之有道家情怀并非根据传说中的孔子问道于老子，而是孔子在其人生实践过程中实有的一种真切体会和思想表现。孔子的道家情怀具体地表现在他与弟子们的一次座谈中，当孔子听完许多学生“各言其志”后，单单将曾皙的志向提出，而且明确表示“吾与点也”。曾氏的志向既非做“端章甫，愿为小相”的谦谦君子，又非“方六七十，如五六十，求也为之，比及三年，可使民足”的以天下国家为己任的担当，而是“莫春者，春服既成，冠者五六人，童子六七人，浴乎沂，风乎舞雩，咏而归”。这是很典型的潇洒放浪，回归自然，化同自然，超然无累的道家情怀。孔子对此欣赏而至赞同，足以说明其心中也有道家情怀在。在另外的场合孔子也还表露出这样的意向。他说“道不行，乘桴浮于海”。尽管不少学者对孔子“乘桴”所去的方向、目的有所争持，但他此番表白含有的超脱世俗回归自然之旨还是相当明白的。甚至在一些很严肃的场合，孔子也表现过随时俯仰、与世沉浮的思想。如“邦有道，则仕；邦无道，则可卷而怀之”。此外，在孔子所创建的水山比德审美思想中，也含有一定的道家情怀成分。显然孔子的道家情怀并非偶尔的思想火花，而是一个比较成熟的人生情怀。或许正是他秉持了这样的情怀，他那种“知其不可为而为之”的执著才没有导致自己走人生极端道路。
郑玄也具道家情怀，他是东汉大儒，在以古文经典为主、注经长于文辞名物训诂方面做得相当出色。所谓“玄质于辞训，通人颇讥其繁。至于经传洽孰，称为纯儒”。但作为一代儒学宗师他也是颇具道家情怀的。郑氏的道家人生情怀主要表现在他拒绝征辟上。在中国文化史上，道家大师庄子曾有妙拒楚王聘请和讽刺惠子怀疑自己夺其相位的故事，这种粪土王侯，蔑视权贵的举动，一直是道家人生情怀的突出表现之一。而在郑玄那里，恰恰就不乏这样的人生举动，郑玄曾有三次被征辟的机会，一次是汉灵帝中平二年（公元185年），外戚何进当权，闻郑玄声名，遂征辟其入朝，接待规格甚高：“为设几杖，礼待甚优”，然而郑玄不为所动，坚辞不受官服，仅停留一夜便抽身逃离；中平五年（公元188年）他再次被征，亦未赴官；最隆重的一次征辟是汉献帝初平元年（公元190年）。其时公卿们群推郑玄为赵王乾之相，使者往返者再，但郑玄还是托辞他故而未赴任，此三拒征辟足以表明郑氏之心志不在庙堂。这种无意仕途而惟任心志，不甘以身为役的人生选择，委实是深具道家人生情怀之旨的。
在儒学大师的行列中，具道家人生情怀而颇为彰显者要数程颢。程颢是宋代理学大师二程中的兄长，他和弟弟一起使儒学在继孔孟之后进入一个新的发展阶段。他们共同承担了洛学的发展使命，又是南宋儒学一派的开启人，程颢当之无愧地成了后来陆九渊心学的祖师。可是这样一位儒学大师，却心怀道家情怀。程颢的道家情怀似是与生俱来。还是在10岁时，他从周敦颐处问学归来，便有浑然忘我之态，面对美丽清新的大自然，他仿佛是一位被点化的求道者，油然进入生命和心理的最佳状态，自由、充实而又愉怡，他自称有“吾与点也”之意。长成以后，他依然十分喜爱山水自然，常觉得自己置身山水之间，对那种自由生命境界的体悟是绝对充分的。在那里他能进到“浑然与物同体”的境界，能体味到这种人间“大乐”。他有一首《春日偶成》很形象地表达了此一境界。诗云：“云淡风轻近午天，望花随柳过前川。旁人不识余心乐，将谓偷闲学少年。”这是他从自然中体味到的生机和喜悦，找到的物与我的相通和对应。从而达到一种心灵与万物间的和谐交融。这与庄子所言的“齐万物”和“坐忘”是极相类似的境界。进入仕途以后，他仍不改此情怀，而是一门心思“厌饫云山，以偿素志”。其《游鄂县山诗二十首》有云：“白石磷磷于水间，水声清泠可爱，坐石掬水，恋恋不能去者久之。”这种道家人生情怀伴着他在仕途上走了很远，其《白云道中》诗云：“吏事拘绊同疏属，俗眼坐昏甚瞽矇。孤负终南好泉石，一年一度到山中。”又言：“吏纷难久驻，回首羡渔樵。”尽管程颢一直本着儒者的自觉和使命立身处世：“圣贤事业本经纶，肯为巢由继后尘？”但他深具道家的人生情怀却是不容忽视的事实。
宋代以降，如同程颢一样具道家情怀的大儒当不在少数，如被称为圣贤相传一点真骨血的明儒王阳明就有对道家学说痴迷忘返的经历和“吏隐”的过程，晚清大儒龚自珍也有“于芍药深处籍地坐，拉一短衣人共饮，抗声高歌，花片皆落。益阳汤郎中鹏过之……郎中疑为仙人，又疑为侠，终不知其人”的举动。
有些大儒在执著于“为天地立心、为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”的儒家传统之时何以又深具道家人生情怀？
这首先与人的理性及理性指导下的自我超越有关。人生于世难免陷入人生悖论和文化悖论之中，在这种悖论中，郁郁而死者有之，悲愤自杀者有之，看破红尘遁入空门者亦有之，然而这些均非解决人生悖论或排除文化悖论的好方法。自从文化和文明使人产生了理性，或者说产生了对合理性的追求，人便开始为合理的目标而奋斗。当人们面临矛盾、面临非合理性时，人往往不甘处于被动地位，不甘受人生悖论或文化悖论的摆布，而是以超越这种悖论的理性行为去摆脱困境、矛盾和非和谐状态。这种自我超越更多表现为追求与使人陷入困境的人生境界相并列的另一种人生境界。古代大儒的道家情怀似正是这样一种理论下的体现。显然，如果所有的儒家大师都义无反顾地“知其不可为而为之”地进取在拯世济物的儒家之道上，那么一旦他们遇到不可逾越的阻碍，便只有以身殉儒了。无论是求生的本能和文化理性对此都会持否定态度，这就使得这些儒学大师们也不得不寻求以另一种文化所提供的人生境界来进行自我超越。道家情怀自然就在他们心中滋生。
其次，古代大儒具道家人生情怀这个命题还与儒、道这两个文化系统存在着一定的互补关系有关。儒与道在中国古代文化史上是相对独立的两个文化体系，各自有所秉持和传统，但因为诸多方面因素的影响和作用，这两个相对独立的文化系统也有着相互的兼容。这些导致两者兼容的最主要因素是：儒、道文化都产生于中国古代农业社会，古代农业文化是他们共同的发生土壤，因而在许多方面，两者有共同之处，如：都是发生于社会制度辞旧迎新之际，秉持着相同的农业文化价值观；在价值目标上两者都致力于为社会发展提供新的思路，为人生的合理存在寻找更好的方式。这样，两种殊途同归的文化在它们形成以后，对于仍然生活在农业文化之上的古代的个体人生，就有同时渗透于其中的可能性；再者，在对于自然山水的审美方面，道家所主张的回归自然与儒家所创建的山水审美观也有一定的内在联系。在先秦时代，孔子曾开创了山水比德的审美观。这一观点具体表现为以下几个层次：首先是山水审美的愉悦感：“子曰：‘知者乐水，仁者乐山。知者动，仁者静。知者乐，仁者寿’”（《论语·雍也》）；其次是对山水特殊美质的揭示：“子曰：‘仁者何乐于山也？’子曰：‘夫山者，屺然高，岌然高，则何乐焉……，出云风以通乎天地之间，阴阳和合，雨露之泽，万物以成，百姓也。’”（《尚书大传》卷五）；最后是山水比德观念的建立：“子贡问曰：‘君子见大水必观焉何也？’子曰：‘夫水者，君子比德焉。遍予而无私，似德；所及者生，似仁；其流卑下句倨，皆循其理，似义；浅者流行，深者不测，似智；其赴百仞之谷不疑，似勇；绵弱而微达，似察；受恶不让，似包蒙；不清以入，鲜洁以出，似善化；至量必平，似正；盈不求概，似度；其万折必东，似意；是以君子见大水必观焉尔也。’‘夫智者何以乐水也？’曰：‘泉源溃溃，不释昼夜，其似力者；循理而行，不遗小间，似持平者；动而之下，其似有礼者；赴千仞之壑而不疑，其似勇者；障防而清，其似知命者。’”这一观念作为儒家文化的传统，也体现出一贯性。这在汉代董仲舒的《春秋繁露·山川颂》可以找到确切的证明。那篇文章在很大的方面是为上所述及的孔子之山水审美观作的注脚。这样中国古代大儒虽然秉持儒家学说而努力为之，但受道家价值观影响或一定程度地接受其价值取向是有可能的。
最后，道家人生情怀与人的共性的自由需要颇多吻合，这使作为个体人的古代大儒具道家人生情怀成为可能。道家人生情怀的主旨在于超脱现实，泯一物我、回归自然、摆脱物累以使自己的精神在宇宙中逍遥游。此一精神与人的共性的自由需要是相吻合的。或者说是对人的自由理想的支持。道家思想从庄子时代起就对社会产生了极大影响，其时的儒家、法家都和其他学派程度不同地接受过这一影响，譬如儒学大师荀子的虚一而静之认识论就有从庄子处借鉴的因素。因而这种与人的渴望自由相吻合的道家人生情怀，完全有可能被儒家大师们所接受。
二、中国古代大儒的以佛济儒
所谓的以佛济儒是指儒家大师在其致力于以儒家之道修身、齐家、治国、平天下的进取过程中，遇到极大的挫折或阻碍时，他们中的一些人会暂时放弃儒家的执著而使用佛家的方式去继续这种人生努力。以佛济儒和道家人生情怀一样是中国古代大儒在人生进取受阻时所产生的人生反应和应变措施，是儒家情怀变异的又一基本表现。
在儒家文化发展史上，以佛济儒的大儒为数并不少。由于佛教传入中国是东汉以后的事情，因之以佛济儒的儒家名流大多集中在东汉以后特别是宋、明两朝。
我们首先来看南朝梁国的大儒颜之推。颜氏很早便用心研习儒家经典，热心编纂整理文化典籍，讲求儒学的修身立行，参与经世，治理政事，成为其时声明远播的著名人物。特别是他感于当时世风日下，人心道德沦丧的严峻状况，惟恐儒学不得继承，于是以修身、齐家、治国、平天下的内圣外王之道为宗旨，结合自身广博人生经历与学识，撰写了成一家之言的《颜氏家训》，为儒学的发扬光大另立一门径。此书历来被视为修身、齐家的良轨典范。颜之推也因此被其时和后世称为一代大儒，但是，这个大儒在国亡身老之后却选择了以佛济儒的人生方式。
公元581年，杨坚废周自立，建隋朝，颜氏所立足的国家至此灭亡，作为亡国之余，颜之推没有以身殉国，但他也没因此改变一向恪守的儒家传统，没有违背儒家一贯坚持的仁义之道。颜之推选择了一种以佛济儒的人生方式。晚年的颜之推，归心于佛教，企图调和儒释两道，他明确地意识到在他所处的时代里，单纯用儒家的文化精神已很难救治社会动乱和民生疾苦，而外来的佛教却可以减轻人们精神上的痛苦，也可在一定程度上劝人向善，而后两者又都是儒家文化所致力的内容。因此他在走向佛教的时候便侧重于以佛济儒的人生努力。这突出表现在他提倡“劝化”又极重视“劝化”的作用上。他说：“劝也，劝其立名、则获其实，劝一伯夷，而千万人立清风矣；劝一季札而千万人立仁风点；劝一柳下惠而千万人立贞风矣；劝一史鱼，而千万人立直风矣。”劝世人是佛家一贯的行事方式，颜之推认为此方式极有价值：既可劝世人向善，又有利于移风易俗。为了这一价值的发挥，他还利用佛教的轮回报应之说来劝导世人行善，并搜罗了此方面的许多事例来印证报应不爽。
到了宋代，有范仲淹、王安石等大儒继承了这种以佛济儒的人生方式。范仲淹是宋代义理之学的首倡者。自此以后，学者治儒经不再受汉代以来章句训诂之学的束缚，而开启了探索微言大义的风气。他一生的事功，本质上可以看作是实现义理的具体过程，因之他无愧于一代大儒。黄宗羲作《宋元学案》亦追范仲淹为宋代理学之源，并为他立了《高平学案》。范氏于儒学上始终坚持注重义理的学术风格和精神、直到晚年尚不改初衷，但这位大儒却是很早就表现出以佛济儒的人生选择。范仲淹早年曾在僧舍读书三年（见《湘山野录》）。“守鄱阳时，以母忌，预请芝山寺僧诵《金刚经》。夜梦母云：‘得古佛经半卷，已超升矣。’明日入山，有暂到僧曰古塔主，扣之，果如梦中语。”（《夷坚志·支癸卷》“古塔主”条）宁杭时又鼓励佛寺大兴土木。平时也与高僧多有往来（《范文正公集》《尺牍》卷下“文鉴大师”）。因为这些直接或间接的关系，范仲淹受佛教的影响似是情理之中的事，这为他晚年选择以佛济儒打下了思想基础。范仲淹的以佛济儒主要表现有二，一是他在杭州时创办义庄。这个义庄是在他的与族人同乐之主意下创办的，它以同性族人为赈济对象。这是范仲淹不能使天下大同不得已求其次的结果，千庙义庄表现出他的以佛教普渡众生为旨的善良心愿；二是他在写《岳阳楼记》时抒写出的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”的为人处世准则。表面看，此一准则出于孟子的“乐以天下，忧以天下”。而其实这句话正如西人莱特见解的那样：范仲淹的“先天下之忧而忧，后天下之乐而乐”来自大乘佛教的菩萨行。菩萨未度己，先度人，愿为众生承受一切苦难。果如此，这一处世为人准则确是范氏以佛济儒的突出表现。
王安石是宋代的另一大儒。与一般的墨守成规的儒生相比，王安石作为一个大儒有其特殊性，那就是他更注重的儒家实践方面的修身、齐家、治国、平天下的理论根据，他早年苦读儒经，当了宰相还亲注“三经”以助大业，作为大儒当是无愧的。但逾到晚年，这位汲汲入世的儒者却靠向了佛门，最终选择了以佛济儒的人生进取方式。王安石作为大儒的政治进取主要表现在其以变法而治国平天下上。他和范仲淹一样，也是“以天下为己任”的，也想在治国平天下方面实现自身的价值，但他的执著努力遇到了巨大的阻力，这就是两次罢相和变法失败，这以后他尽管一刻也未忘怀世事，忧思国家天下，但却不得不换了另一人生进取方式，这就是以佛济儒。王安石的以佛济儒不仅直观地表现在他把自己的部分田产捐给太平兴国寺和把自己居住的半亩园改为寺院；更主要的是，他把一片拯世济物的儒家宏愿变作一片佛家心肠而加以实行。他仍然想着民众，仍然想为民众做事，但做法却与昔不同了。“众生不异佛、佛即是众生。”（《临川先生文集》卷三）“皈依众，梵行四威仪。愿我遍游诸佛土，十万贤圣不相离。永灭世间痴。”“三界里，有权德灾危。普愿众生同我愿，能以空有善思维。三宝共住持。”（同上书，卷三十七）显然，在这里，先前儒家眼里的百姓已成佛教里的“众生”。王安石表现了尊敬“众生”的心态，也反映了普渡“众生”的愿望。
王安石以降，以大儒身份而事以佛济儒的人还有李贽，此不赘述。
上述古代大儒在恪守儒家进取程式的同时何以要以佛济儒，其原因相当复杂，这里择要析其一二。首先，儒家文化与佛教文化之间存在着一定的共同点。这个共同点主要表现在世功方面。儒家之世功表现在治国平天下，并由此创造出一个不独亲其亲不独子其子的大同世界，使万民同乐；佛教之世功表现在普渡众生其旨归仍然是大同世界、万民同乐。这个共同点就使得大儒们在坚持儒道以致世功受阻时，就改换进取方式以逞心志。东汉以后佛教进入中国，这种貌似与世无争的宗教给那些在仕途和官场上陷入坎坷的儒家名流提供了以另一方式继续进取的可能。而自佛教进入中国后，除了唐代中期等几个短暂的历史阶段压抑佛教外，其他时代都是倡行佛教的。在接受佛教上，士大夫们往往都是积极者，这种儒、佛文化融合的背景与现实，为大儒采取以佛济儒的人生进取方式提供了便利和可能。
第二，是晚唐五代以后佛教中禅宗的影响。禅宗在修持方式上极为简单，其理论和生活方式均易为士大夫阶层所接受，其《华严》、《圆觉》、《楞严》经典中又充满事理圆融，明心见性等观念，这跟儒家新一代理学家们的思想体系有极近似甚至相同的地方。所以到了宋代禅宗和新儒学即理学已有合流倾向。以入世、苦行等精神而言，佛教和新儒学已不容易分清界线。这种文化背景和思潮对大儒们采取以佛济儒的进取方式应该有相当的推动。最后，东汉以后的一些大儒都有着直接或间接地与佛教接触的经历，有的甚至相当投入。如晚年的颜之推、王安石、李贽。佛教与儒学的融合可能性，以及大儒这种置身佛教的人生实践，也很容易使他们采取以佛济儒的人生方式。
三、古代大儒情怀变异的文化价值
如果从文化价值的角度来评估古代大儒们的道家情怀与以佛济儒，其结论应是肯定的。
首先，古代大儒的道家情怀与以佛济儒为人生开拓了新境界。就个体价值实现而言，儒家文化的致力点在于：通过内圣外王的手段达到治国平天下的目的。因此它特别强调从儒之人的执著与努力，强调此类人的义无反顾前行，强调他们必须仁以为任，死而后已。正因此，在儒家文化史上出现了一大批坚毅执著的人，他们抱定一念之诚而奔向理想境界，即使这种人生进取受阻之后，他们也仍一如既往。这样，在儒家文化史上就出现了一批以生命殉理想的人，如时代较远的比干、箕子、屈原，时代较近的如汉代的司马迁、贾谊。这里最典型的是屈原，他既有内美又有脩能，怀抱“美政”理想，决心为国家的发展献出自己的一切，然而他的正道直行却遭到了邪恶势力的阻挡，以致“忠不被用、贤不必以”。为此他不断申诉，希望君主能理解他的心志，但这种努力没有效果，于是他只有抱着对国家的一腔忠贞而自沉汨罗江，以身殉了自己的理想。屈原在自杀之前曾几次提及中国古代文化史上的一些以身殉理想的人：“伍子逢殃兮，比干俎醢”又谈到他要“依彭咸之遗则”。在他那里，似无别的人生境界可依，只有以此方式来实现自己的心愿。在封建社会里，应该说屈原的思想和行为是爱国的、是崇高的，但这种以宝贵的生命来觉悟封建昏君的做法未必是有效的。从人生的角度分析，屈原的死实质是人生境界单一和狭窄所致的。而古代大儒们一旦将道家人生情怀引入心中，就为儒学士子展开了一个新的人生境界。在人生处世上，道家提倡用柔弱胜刚强的原则来对待人生，提倡珍惜生命，而对于所谓的圣人则又认为“圣人茂于神明也，同于人者五情也。神明茂，故能体冲和以通无；五情同，故不能无哀乐以应物。然则圣人之情，应物而无累于物也”。（王弼《老子注》）意思是说圣人的神明能体会冲和的大道，同时也能像一般人那样有喜怒哀乐之情以应付世俗之物，但圣人不会被世俗事物牵连，即有情而无累。道家的这种对圣人处世方式的描述，为儒家文化史上那些争取内圣外王的大儒们找到了新的存在根据，所以，一旦他们的正道直行受到不可逾越的阻碍之挑战，这些已经成贤成圣或准备成贤成圣的人便以“圣人应物而无累于物”作解脱根据，继续活下去而不再走屈原的路。这就是中国文化史上在屈原自杀以后极少再有大儒大师自杀的原因——道家人生情怀给了大儒们开拓出一个新的人生境界。
其次，与上述相联系，大儒们具道家人生情怀和以佛济儒也增加了人格承受挫折的力度，儒家文化强调人格的坚毅，在他们的观念中，理想人格应是宁折不弯勇往直前的，这可以以儒家标榜的“士”“君子”“大丈夫”人格作出说明。所谓“士不可以不弘毅，任重而道远，仁以为任不亦重乎，死而后已，不亦远乎”；“士志于道，而耻恶衣恶食者，未足与议也”；“富贵不能淫，贫贱不能移，威武不能屈”等等。应该说这种人格是刚性有余而韧性不足，作为一种理想人格是无可挑剔的，但这种人格在现实人生中却带有明显的缺陷，这就是世俗所说的迂阔，尤其是当持这种人格而受到巨大挫折时，它的局限性更加明显：似乎只有义无反顾地走下去而别无选择，结果是宁折不弯。封建社会里许多愚忠愚孝之人，烈女义夫之举大多都是这种理想人格的殉葬品。大儒们将道家人生情怀引入自己的人生实践，以及对以佛济儒方式的采取，无疑改变了这种片面的人格构成，而使得人格增加了经受挫折的成分。同时，因为这种改变是由大儒们来实行的，就更有号召力和仪范性，其社会价值也就更大。
最后，古代大儒的道家情怀和以佛济儒在人生实践的层面上证明了中国古代文化中的融合与相参并济。中国古代文化中各子系统文化在春秋战国时代曾彼此对立。佛教进入中国以后，也曾有儒、释、道三家分立的情况出现。以各种文化体系的调和与相参并济来建设中华民族的精神文明和推动民族的发展，是古代仁人志士早就努力的事业。先秦时代的荀子曾集诸子之大成而独为一家，从而推动了儒学的发展；魏晋时代又有学者努力于玄学而力争儒、道统一；初唐和晚唐也有过将儒、释、道三家融合的努力，但这些致力于各文化体系的融合与相参并济还主要是理论上和学术上的努力，而古代大儒们吸纳道家人生情怀，采取以佛济儒的人生方式，则是从人生实践的层面上提供了各种文化体系融合的样板，显示出各种文化相参并济的巨大社会价值，这对于中国古代文化的发展，对于古代精神文明的建设应该是有重要意义的。
收稿日期：2001-10-15