六朝“隐逸”的审美特质及其文化根源，本文主要内容关键词为：隐逸论文,特质论文,根源论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]I206.2 [文献标识码]A [文章编号]1004-4434(2014)03-0116-07 中国传统审美文化中的隐逸思想经历了一个漫长的发展演变过程。在几千年中国传统文化的积淀过程中，隐逸思想逐渐成为一种深深嵌入中国古代文人审美观念之中的文化情结，典型表现是即使身居庙堂之上仍心怀江海之志。隐逸之所以成为中国文人心中永远的情结，就在于隐逸思想经过从“隐”到“隐逸”的发展过程，从一种典型的由政治行为和道德行为而升华为个人追求的心灵自由的审美化境界的文化过程。隐逸由单纯地“隐”而升华成为一种审美化的文化生存状态“逸”，从而达到人类精神审美境界的自由、解放状态，是吸引中国古代历代文人的重要原因。“隐”的早期被动状态表现为仅仅将山林之“野”作为个人与世俗社会之间的屏障，“隐”的后期主动状态表现为从“隐”到“隐逸”的变化，其中伴随着中国古代文人人生理想诗意状态的形成与审美品格的升华。在后期的“隐逸”阶段，隐逸之士好游名山大川，陶醉于其中，以自然山水涤荡胸怀，体悟宇宙大道，完全转向为个人积极主动地发现自然之美。隐逸之士放浪形骸，率性洒脱，完全成就了一种自由审美的“放逸”状态。隐逸之士通过酒与诗画的外物凭借，达到了一种脱离形骸的人生审美精神的自由状态，从而把人生的精神价值追求和文化品格上升到自由的审美境界。这些恰恰也是中国古代文人“隐逸”审美精神特质的文化表现。 一、“隐”的早期被动状态及其在中国传统审美文化中的思想渊源 隐逸思想与儒家出世、入世的文化思想紧密相连。《论语·泰伯》曰：“笃信好学，守死善道，危邦不入，乱邦不居，天下有道则见，天下无道则隐。”[1](P82)《论语·公冶长》曰：“子曰：‘道不行，乘桴浮于海’。”[1](P43)孔子认为是否隐是依据“道”的情况。简单说来，如果政治清明，大道得行，则积极有为，反之则避世而居，隐而不见。依照孔子的本意，隐乃是一种无奈的选择，实属迫不得已而为之，故这里所谓的隐士乃是身不由己的被动选择。而孔子所谓的隐士，其范围应该囊括了孔子所谓之君子。《论语》中孔子所言均是以君子为前提条件，故孔子所说的主体应该是君子，即君子有道则见，无道则隐。君子应判断时局，在出世和入世、隐和见之间作出明智的选择。为何孔子有如此一说呢？如果君子乱世而入，不但自身不能保存，而且有助纣为虐之嫌疑，故孔子才会有如下之说。而纵观孔子之一生，辗转奔走于各国之间，游说诸侯，风尘仆仆而身体力行自己的政治主张，其积极有为、明知不可为而为之的精神也为后世所敬仰。孔子从心底仍不愿避世无为，即使是晚年，孔子仍然是著书立说，“仲尼厄而作春秋”，企图以另一种方式来实现自己的理想。可见“隐”乃是儒家提出，但却是不愿实行的一种行为。 反之，还有一种“隐”，即无论是有道、无道都隐居于乡野之中，默默无名，与世隔绝。这些人达到了一定的思想高度，为当时之智者，他们对于人生和社会都有着深刻的见解。如《论语·微子》曰：“楚狂接舆歌而过孔子曰：‘凤兮凤兮，何德之衰。往者不可谏，来者犹可追。已而已而，今之从政者殆而。’孔子下，欲与之言，趋而避之，不得与之言。”[1](P193)楚狂对孔子说出了从政的危险性，而规劝孔子全身而隐，这是道与儒的根本差别。道家以极端的方式看待人伦社会，企图回到“至德之世”，如《庄子·马蹄》曰：“山无蹊遂，泽无舟梁，万物群生，连属其乡，禽兽成群，草木遂长。”[2](P334)人无人伦之局限，以本性而为，正如《庄子·让王》曰：“立于宇宙之中，冬日衣皮毛，夏日衣葛絺。春耕种，形足以劳动；秋收敛，身足以休食。日出而作，日入而息，逍遥乎天地之间，而心意自得”[2](P966)，而这正是如长沮、桀溺与荷蓧丈人等人所希冀的。“还有一种同样‘经典’的隐逸，其特点不但是‘乱亦退’，而且‘治亦退’，或者说其退无关乎‘治’与‘乱’。这类隐士往往采取极端的生存态度与方式。”[3](P98)这类隐士无欲无求，也不著书立说，所以，大都逐渐泯灭于历史的岁月之中，这一群体只在古代文献的只言片语中零星存在着。 无论是儒家之隐还是道家之隐，他们关注重在隐上，即相对于世俗社会，他们所处的空间位置，或在山林，或在江海，或在闹市。对于隐的这种生存状态，他们实际与常人无异，他们或化身为农夫，如田野之民躬耕于黄土之中，或隐身于山林之中，如同樵夫砍柴伐木。他们的生存状态是粗鄙的，过着一种苦行僧式的生活。他们多居于洞穴、草棚之中，生活清苦，“夏则编草为裳，冬则被发自覆”[4](P2426)。“武王已平殷乱，天下宗周。而伯夷、叔齐耻之，义不食周粟，隐于首阳山，采薇而食之。及饿且死，作歌，其辞曰：‘登彼西山兮，采其薇矣！以暴易暴兮，不知其非矣！神农、虞、夏忽焉没兮，我安适归矣！于嗟徂兮，命之衰矣！’，遂饿死于首阳山”[5](P2123)，可见当时隐逸之士的生活之清苦，食物匮乏，而只有采薇而食。“浩然养素，藏身江海之上，卷迹嚣氛之表，漱流而激其清，寝巢而韬其耀”[4](P2425)，这里的隐士企慕山林，山秀而水清可以涤荡去除俗世之浊气，故这里的山林对于隐士而言只是一种象征手段，隐士以山林泉穴来自高，故春秋隐士曰：“沧浪之水兮，可以濯我璎，沧浪之水浊兮，可以濯我足”，山林与隐士是分离的，隐士并没有乐在其中，而是苦在其中。其所谓之“乐”，乃是苦中之乐。他们所谓的“隐”，乃是将其作为修行的手段。藏身其中的山林也并非一定是隐士所钟爱的世界，只不过是没有选择的选择而已，“或隐居以求其志，或回避以全其道，或静已以镇其躁，或去危以图其安，或垢俗以动其概，或疵物以激其清。然观其甘心畎亩之中，憔悴江海之上，岂必亲鱼鸟、乐林草哉！亦云性分所至而已”[6](P2755)。从其本性而言，也并不一定就乐山爱水，山林之乐只是隐逸的副产物，而并不是他们主动追求的结果。 他们的内心其实是苦闷的，他们希冀身体力行而饯行大“道”，但是严酷的政治时局逼迫他们不得不隐居山林之中。中国隐士大量出现的时代是在西汉末年和东汉末年。东汉末年，宦官专权、外戚干政，传统的儒士政治权威受到了极大的挑战，而大量儒士在政治的高压下被迫远离朝野，只能在乡野之中托身。“桓帝延熹九年、灵帝建宁二年两次党祸，就接连发生了。前前后后，把那些读书青年及当代官吏的优秀分子，捕杀了九百多人，妻子亲戚，都流窜边塞。如郭泰、袁闳、申屠蟠之流，住的住土穴，躲的躲树洞。韬光遁世，养性全真，很为当时一般士人所称颂，都成为高士传中的高士了。”[7](P14) 儒士的内心抱负重点在于兼济天下，而不是独善其身，独善其身其实只是为自己所准备的无奈的借口，而隐逸正是儒家独善其身思想发展而来的产物。独善其身其内在含义有两点：首先是身体的自由，即不受到各种势力的胁迫，保全自己的身体及生命，这是独善其身的首要任务，如果不能保存自己的身体和生命，那么一切都是空谈；其次是内心的自由，坚持自己所遵循的大道，保持君子的高洁，不与世同流合污。而在严酷的政治高压下，士人很难在朝野之中做到这一点，所以避世于山林，逐渐成为一种社会风气。如果不如此，则有性命之忧。儒士选择“隐”的生活，也是儒家思想的一种变通之举，即隐也是君子品格的体现，君子应该在动与静、出与入之间作出明智的选择。如果要描述他们的“隐”，只能称之为一种政治行为，还没有上升到审美之“隐”。这是因为“隐”其实是仁者精神的一种体现，“仁者爱人”，仁者首先要保全自己的生命，才能惠泽他人。其次，从儒家对仁者的来看，“仁者乐山，智者乐水”，山在《周易》中有着独特的含义，《周易·艮卦》中说：“艮，止也。时止则止，时行则行，动静不失其实，其道光明。”[8](P431)《周易·说卦》说：“艮以止之”，“止”是艮卦的特性，也是山的特性，山处静，动静有时。“艮之止，既是静而止，也是动而生，对于‘山’来说，其静而止，体现了‘山’的贮、栖、藏的特点；其动而生，体现了‘山’的生、长、育的属性。”[9](P88)从《易传》对于山的特性的论述可以看出，《易传》已经将山和君子的某些特性联系起来。孔子将仁者和山联系起来，仁者静，正好符合《周易》中山的特性。而仁者爱人，具有包容、宽厚、谦逊等等的道德特性也与山容纳万物，可以栖、藏的特质相符。“用之则行，舍之则藏，唯我与尔有是夫”，孔子之意是君子出世、入世的时机把握，这与山的由静而动的特质非常吻合。 从上可以看出，君子之“隐”是一种典型的政治行为和道德行为，在乱世中独善其身是其主要目的，这种“隐”的行为还没有上升到审美的高度。 二、从“隐”到“隐逸”：人生理想诗意状态的形成与审美品格的升华 从“隐”到“隐逸”经历了一个漫长的过程。魏晋之际，随着正统儒学大厦的崩塌，老庄思想重新活跃起来，魏晋玄学为士人所钟爱，在谈玄论道的风气下，隐逸也逐渐在士人中流行起来。“陈留阮籍樵国嵇康、河内山涛三人年皆相比，康年少亚之。预此契者，沛国刘伶。陈留阮咸、河内向秀、琅邪王戎。七人常集于竹林之下，肆意酣畅，故世谓‘竹林七贤’。”[10](P390)这七人皆是出于名门之士人，他们可以说是半隐，不完全与世隔绝，而是在朝堂和竹林之间徘徊。当然，从严格意义上来讲，他们七人当然算不上隐士，但是他们流连于竹林之中的行为已经有一些隐士的味道。可见，社会风气对于隐士的认识已经发生了巨大的转变。在此之前，公认的隐士应该是归隐山林，而在魏晋之际，隐士则不一定在山林之中，在庙堂之上、闹市之中依然可以为隐士。其实在先秦、两汉之时就有隐居于攘攘闹市之中的贤者。“魏有隐士曰侯嬴，年七十，家贫，为大梁夷门监者”，“侯生谓公子曰：‘臣所过屠者朱亥，此子贤者，世莫能知，故隐屠间耳’”[11](P2378)。从侯嬴、朱亥两人之所为，隐时不慕富贵，现身则舍生取义，虽藏身于闹市之中，但可谓标准的隐士。汉代东方朔嬉笑怒骂，可谓朝堂之上的隐士。“朔行殿中，郎谓之曰：‘人皆以先生为狂。’朔曰：‘如朔等，所谓避世于朝廷间者也。古之人，乃避世于深山中。’时坐席中，酒酣，据地歌曰：‘陆沉于俗，避世金马门。宫殿中可以避世全身，何必深山之中，蒿庐之下’。”[12](P3205)这里有一个非常重要的思想转变，即隐可以在山林，可以在闹市，也可以在朝堂，即所谓大隐隐于朝，中隐隐于市，小隐隐于野。 这种思想的转变其实质是魏晋对老庄哲学有了新的发挥。郭象在对庄子的阐释过程中提出了“独化”论，企图调和名教和自然之间激烈冲突的关系。郭象认为名教和自然之间其实是一体之系统，名教即自然。郭象折中王弼的“崇无”和裴頠“崇有”，认为天地万物既不是“以无为本”，也不是“以有为本”，而是物各任其性，以自性为本。“内圣外王之义，乃向、郭解《庄》之整个看法，至为重要。且孔子贵名教，老庄崇自然。名教所以治天下，自然所以养性命。《庄子注》之理想人格，合养性命、治天下为一事，以《逍遥游》《齐物论》与《应帝王》为一贯。于是自然名教乃相通而不相违。”[13](P96)郭象之所以能够调和名教与自然，其基点就在于“独化”，“夫小大虽殊，而放于自得之场，则物任其性，事称其能，各当其分，逍遥一也，岂容胜负于其间哉！”[14](P1)“苟足于其性，则虽大鹏无以自贵于小鸟，小鸟无羡于天池，而荣愿有余矣。故小大虽殊，逍遥一也。”[14](P4)天下万物各有其性，只要适于自己的本性，则无所慕求，而成逍遥也。从隐士归隐的初衷来看，他们都是希望“有为”于世，即“兼济天下”，而“独善其身”乃是“无为”也。隐逸之为当然是“无为”，郭象在《天道》注中认为“率性而动，谓之无为也”。“这就是说，‘自为’是一种‘无为’，‘无为’是一种‘率性而动’的为。所以‘无为’并不是什么都不做，它本身也就成了一种特殊的‘为’。”[15](P281)那么归隐虽然表面上看是一种“无为”，但通过郭象“独化论”的阐释，是适性的“自为”，也是一种“有为”。这就为隐士名正言顺地从“兼济天下”转向为关注“独善其身”。郭象“独化论”的提出，使得隐士们从山林重新回到世俗的闹市和朝堂，只要有隐逸之心，保持自己内心的宁静平和，闹市、朝堂一样可以归隐。而隐士心中“兼济天下”和“独善其身”历来都是激烈冲突的志趣，开始和谐共处。而这就使得隐士之“士不得遇”的怨厉之气在“独化论”的消解下，成为一种和谐宁静的隐逸之风。这就产生一种转向，隐士心中开始从关注民生疾苦转为追寻内心的宁静和谐，适性而为。 隐士从内心苦闷的状态转向了内心和谐的境界，从纯“隐”升华为“隐逸”。这里的“隐逸”呈现了一种诗意的状态，这是一种身心皆自由的状态，一种充满审美愉悦的状态。“逸”就成为一种对中国后世影响非常深远的审美风格。但考察“逸”之本义，乃是走失、走散之意，后来即将隐居之人称之为“逸民”。从《后汉书》开始，正史中出现了关于隐士的专门记载，即“逸民列传”，但从《晋书》开始其后之正史如《南史》《旧唐书》《宋史》《明史》等，皆名之为“隐逸列传”，只有《清史稿》中为“遗逸列传”，这不得不说是一种引人深思的现象。分析“隐逸”一词，“隐”即“逸”，“逸”即“隐”，乃是同义反复而已。但是“隐逸”一词所带给人的含义，却不仅仅限于“归隐”之意，同时还有飘逸、俊逸等意味在其中。这是因为，“逸”字在魏晋之际，已经代表了一种审美风格，并在人物品评、绘画和书法鉴赏中大量应用： 故九江太守边让，英才俊逸，天下知名，以直言正色，论不阿谄，身被枭县之戮，妻孥受灰灭之咎。[16](P197) 机天才秀逸，辞藻宏丽，张华尝谓之曰：“人之为文，常恨才少，而子更患其多。[17](P1480) 史臣曰：景纯笃志绨缃，洽闻强记，在异书而毕综，瞻往滞而咸释；情源秀逸，思业高奇；袭文雅于西朝，振辞锋于南夏，为中兴才学之宗矣。[18](P1913) 景纯艳逸，足冠中兴，郊赋既穆穆以大观，仙诗亦飘飘而凌云矣。[19](P425) 瑍少不惠，而灵运文藻艳逸，玄尝称曰：“我尚生瑍，瑍那得生灵运！”永熙中，为刘裕世子左卫率。[20](P2085) 咨尔遹！幼禀英挺，芬馨诞茂。既表髫龀，高明逸秀。[21](P1463) 上面例子中，“逸”作为人物品评的重要标准，为当时之人所推崇。陆机、郭璞、谢灵运皆是魏晋、刘宋时代才冠当世的天才人物，而以“俊逸”、“秀逸”、“艳逸”来以之形容，可想“逸”品在当时之人心目当中的地位如何。魏晋时期的人物品评，早已超越了汉末以道德为主要标准，升华为对人的身体、容貌、气度、风韵的审美感受。而“逸”则成为魏晋士人所钟爱的审美品格。魏晋之人认为之所以人会有“逸”格，则是因为其人之身体中有逸气。曹丕《与吴质书》中说：“公干有逸气，但未遒耳。其五言诗之善者，妙绝时人。”“廙性俊率，尝从南下，旦自寻阳，迅风飞帆，暮至都，倚舫楼长啸，神气甚逸。王导谓庾亮曰：‘世将为伤时识事。’亮曰：‘正足舒其逸气耳。’”[22](P2004)《列传第六十二文苑》曰：“长康矜能过实，谭谐取容，而才多逸气，故有三绝之目。”[23](P2407) 故人多逸气，则成逸品，其风姿俊貌皆呈现出飘逸之特质。对人如此，对诗也如此。刘勰在《文心雕龙·才略》中评论曹植的诗：“子建思捷而才隽，诗丽而表逸”；钟嵘在评论谢延年之诗说，“又喜用古事，弥见拘束，虽乖秀逸，是经纶文雅才。”[24](P43)钟嵘认为谢延年的诗歌喜用典故，显做作而不符合诗歌秀美轻逸的原则，认为诗歌应当以秀美轻逸为佳。可见“逸”也是当时诗歌的评论标准。 三、“隐逸”的文化特质：一种追求心灵自由的审美状态 隐逸思想在郭象“独化论”的改造下，隐士从山林岩穴转向了世俗生活，也就是纯粹的避世思想已经不再是隐逸思想的主流，更多的隐士与世俗社会有着若隐若现的联系。从生存条件来看，在生产力低下的古代，荒野山林并不适合人类的居住。从汉代淮南小山的《招隐士》中，就可以看出山野生存条件的恶劣：“猿狖群啸兮虎豹嗥。攀援桂枝兮聊淹留。……块兮轧，山曲岪，心淹留兮恫慌忽。罔兮沕，憭兮栗，虎豹穴，丛薄深林兮人上栗。嵌岑碕礒兮，碅磳磈硊，树轮相纠兮林木筏骫。青莎杂树兮薠草靃靡，白鹿麇麚兮或腾或倚。状貌崟崟兮峨峨，凄凄兮漇漇。猕猴兮熊罴，慕类兮以悲。攀援桂枝兮聊淹留，虎豹斗兮熊罴咆，禽兽骇兮亡其曹。王孙兮归来！山中兮不可以久留。”食物匮乏，野兽横行，山林阴冷凄清，隐逸之士在生存的压力下，难以真正与世俗社会完全脱离，绝大多数的隐士或以躬耕为资，或以教授为业，以谋求生存。隐逸与世俗生活再也不是一种势不两立的冲突，而成为可以和谐共存的状态，所以隐逸因此也就脱离了茹毛饮血、食不果腹的纯“隐”阶段，而进入了怡然自得、身心融汇的审美状态。 从魏晋开始，隐士的乡村田园气息日渐浓郁，无论是居处之环境、心境，都逐渐向悠闲惬意的田园生活靠拢。隐士开始注重起居之环境，居于山水美景之侧。虽然大多数隐士仍然是以岩穴为居，衣不蔽体，但生活化的隐士开始重视屋舍居处之环境，从清冷的岩穴走向生意盎然的田园。 康僧渊在豫章，去郭数十里立精舍，旁连岭，带长川，芳林列于轩亭，清流激于堂宇。乃闲居研讲，希心理味。庾公诸人多往看之。观其运用吐纳，风流转佳，加已处之怡然，亦有以自得，声名乃兴。[110](P360) 桐庐县又多名山，兄弟复共游之，因留居止。……桐庐僻远，难以养疾，乃出居吴下。吴下土人共爲筑室，聚石引水，植林开涧，少时繁密，有若自然。乃述庄周大旨，着逍遥论、注礼记中庸篇。[25](P1866) 孝秀长六尺馀，白皙美须眉，仕州中从事史。……因去职归山，居于东林寺，有田数十顷，部曲数百人，率以力田，尽供山衆。远近归慕，赴之如市。[25](P1906) 隐逸之士内心当中开始接受耕读之中的快乐，因此陶渊明才会陶醉其中。从其诗中就可得知，《归园田居》其一曰：“方宅十馀亩，草屋八九间；榆柳荫后檐，桃李罗堂前。暧暧远人村，依依墟里烟；狗吠深巷中，鸡鸣桑树颠。户庭无尘杂，虚室有余闲。久在樊笼里，复得返自然。”“问君何能尔，心远地自偏。”只要有了隐逸之心，无论是在山林岩穴，还是攘攘闹市，皆成隐士。隐士已经开始陶醉在隐逸生活之中，而不是在出世的企盼中患得患失。闲散自得的隐逸生活也就使得隐士即使有出世有为的机会，也不再进入世俗的官场之中。 从陶渊明对于隐逸生活的描写，就可以看出他对于此种状态的满足。陶渊明《归去来兮辞》曰：“乃瞻衡宇，载欣载奔。僮仆来迎，稚子侯门。三径就荒，松菊犹存。携幼入室，有酒盈樽。引壶觚以自酌，眄庭柯以怡颜，倚南窗以寄傲，审容膝之易安。园日涉而成趣，门虽设而常关；策扶老而流憩，时翘首而遐观。云无心而出岫，鸟倦飞而知还；景翳翳其将入，抚孤松而盘桓。”在恬淡、质朴的田园生活中，陶渊明享受着秋日的闲适，幼子绕膝，引壶自斟，在窗下观宇宙之变幻，体人生之大道，油然会心，其乐融融。这也是隐士的悟道状态。隐士的悟道，有抱朴守素，居处土窟，编草为裳，以对身体的修行磨砺来作为悟道手段；也有在恬淡的田园生活中，感悟宇宙之真义。只有达到此种状态才是真正跃入审美的隐逸状态，而其他以苦修来悟道的隐逸，则无法进入审美的圆融境界中。 陶渊明被钟嵘誉为“千古隐逸诗人之宗”，这其中有深意。隐逸之士中写诗作文者多矣，为何只有陶渊明担得起如此美誉？正是因为到了陶渊明，隐逸才真正成为一种审美化的隐逸，为后代士人所向往。当隐逸成为一种审美化的存在，隐逸就开始脱离它原有的存在，从而开始进入古代主流知识分子的心灵最深处。隐逸代表着一种令人向往的生存方式，即使士人们不会作出实际的归隐的举动，但在他们的心中总会憧憬这样的生活。因此六朝时期的士人开始大兴园林，企图在园林中觅得一丝隐逸的影子。“两晋时期，士人尚玄之风愈炽，并且‘朝隐’又有了理论上的支持，营建园林成为官僚士人体玄识远，脱俗不凡之举。石崇、谢安、王羲之、许询、孙绰、郗超、谢灵运等高门名宦几乎都热衷经营自己或大或小的园林。”[26](P26)但是东晋士人却更重园林的意趣，将园林作为保持个性和企慕自由的依托。“他们对于园林之好的旨趣也不同。北部园林中的主人穷奢极欲，正是富贵气极重的享乐，江南人士却以园林作为退隐的处所。”[27] 隐逸之士好游名山大川，陶醉于其中，以自然山水来涤荡胸怀，体悟宇宙之大道，并从仅仅将山林作为与世俗社会的屏障转向为积极主动地发现自然之美。“郭文，字文举，河内轵人也。少爱山水，尚嘉遁。年三十，每游山林，弥旬忘反。父母终，服毕，不娶，辞家游名山，历华阴之崖，以观石室之石函。”[14](P2440)“少文妙善琴书图画，精于言理，每游山水，往辄忘归”，“淳之少有高尚，爱好坟籍，爲太原王恭所称。居会稽剡县。性好山水，每有所游，必穷其幽峻，或旬日忘归”[25](P1864)，“始从东阳孙游岳受符图经法，遍历名山，寻访仙药。身既轻捷，性爱山水，每经涧谷，必坐卧其间，吟咏盘桓，不能已己”[25](P1897)。左思笔下的山水自然，清新幽雅，《招隐诗》曰：“杖策招隐士，横古今。岩穴无结构，中有鸣琴。白雪停阴冈，葩曜阳林。石泉漱琼瑶，纤鳞或浮沉。非必丝与竹，山水有清音。何事待啸歌，灌木自悲吟。秋菊兼糇粮，幽兰间重襟。踌躇足力烦，聊欲投吾簪。” 隐士与山水则逐渐融合。在陶渊明和宗炳的笔下，山水分别进入了诗歌和绘画领域，隐士真正意识到通过对山水的审美升华，最终可以体道，因而登临山水成为悟道的最佳途径。但是值得注意的是，山水与悟道已经紧密结合成有机的整体，不能剥离。正如葛晓音所说的那样：“晋人虽然以山水证道，但‘静观’并非站在山水的对立面进行纯客观的审视，而是‘浑万象以冥观，兀同体于自然’，使心灵化入宇宙的最深处，达到忘己超然境界。”[28](P29)山水审美使得隐逸成为一种不以物喜，不以己悲，超然物外，圆融透彻的审美境界。故宗炳才有如下之言：“于是闲居理气，拂觞鸣琴，披图幽对，坐究四荒，不违天励之藂，独应无人之野。峰岫峣嶷，云林森眇。圣贤暎于绝代，万趣融其神思。余复何为哉，畅神而已。神之所畅，熟有先焉。”[29](P583)类似此种身心与宇宙的融汇而形成的状态，可以称之为“逸心”。陶渊明为后世所称道，成为最为知名的隐逸之士，就在于他将隽永的山水田园风景与隐士所追寻的宇宙万物的真理有机融汇，开创了山水田园诗歌的先河，以诗歌来表示一种忘身忘形的心灵状态，在其中显示万事万物自在之美，就像海德格尔所说的那样，“美是无蔽性真理的一种呈现方式”[30](P87)。 隐逸之士放浪形骸，率性洒脱，成就了一种自由审美的“放逸”状态。隐逸之士通过酒与诗画的外物凭借，来达到脱离形骸，上升到自由的境界。陶渊明的生活中，诗、酒、乐缺一不可。“既绝州郡觐谒，其乡亲张野及周旋人羊松龄、宠遵等或有酒要之，或要之共至酒坐，虽不识主人，亦欣然无忤，酣醉便反。……其亲朋好事，或载酒肴而往，潜亦无所辞焉。每一醉，则大适融然。又不营生业，家务悉委之兒仆。未尝有喜愠之色，惟遇酒则饮，时或无酒，亦雅咏不辍。尝言夏月虚闲，高卧北窗之下，清风飒至，自谓羲皇上人。性不解音，而畜素琴一张，弦徽不具，每朋酒之会，则抚而和之，曰：‘但识琴中趣，何劳弦上声！’”[4](P2462-2463) 陶渊明借酒使身体得到自由，从沉重压抑的抱负中解脱出来，在诗歌的吟咏中，使心灵与宇宙融通。酒使身体放逸，诗使心灵放逸，通过诗与酒，达到身心皆放逸的目的，并最终达到自由审美的境界。诗、酒、乐共同促使隐逸忘却了生存的压力、政治的压制，营造出了一个充满诗意、心灵放逸的自由境界。探究其根底，魏晋之人重“气”之修养，隐逸之士多有逸气。气有盈亏，中气足，则以啸之、吟咏之，以和天籁、地籁，达到与天地交感的目的。在诗、酒、乐的共同作用下，最终养成逸气，成就逸心，达到隐逸之真义。 正如《晋书·文苑传》所说的那样：“若乃游崇冈，陵景山，临岩侧，望流川，坐磐石，漱清泉，藉皋兰之猗靡，廕修竹之蝉蜎，乃吟咏而发叹，声驿驿而响连，舒蓄思之悱愤，奋久结之缠绵，心涤荡而无累，志离俗而飘然”，通过自由的审美状态，来彻底化解隐逸之士出世、入世的根本矛盾。以艺术来寻求解脱，这正是艺术的作用、真谛所在。六朝隐逸由此进入艺术的领域，使得诗和画两种中国古代最为重要的艺术门类发生了颠覆性的变化。 山水诗和山水画在六朝时期开始勃兴，其审美旨趣则呈现出个人与宇宙的高度契合，以个体的神思飞扬来最终达到“游心太玄”自由审美的最高境界。就像具有隐士性格的王微在《叙画》中所说：“望秋云，神飞扬，临春风，思浩荡。”在山水美景中思索宇宙人生之真谛，故胸有隐逸之志的王羲之，面对兰亭之美景，喟然感慨：“天朗气清，惠风和畅。仰观宇宙之大，俯察品类之盛，所以游目骋怀，足以极视听之娱，信可乐也。”正是因为有了“隐逸”作为中国山水诗画的内核，从诗画的创作主体、内容、取材到审美旨趣，无不体现中国古代文人心中那永远深藏心底的隐逸情结。“隐逸之士山水审美意识的自觉，推动了山水诗、画的产生”，“山水画是中国画的主流，其创作者绝大部分是隐士和具有隐逸心态的人”[31](P27)。隐逸与山水诗画结缘，从六朝开起源，山水诗在唐代达到鼎盛，而山水画则是宋、元臻于高峰。随着山水诗画的发展，隐士也逐渐在山水诗画中找到了别样的艺术天地，放浪其间，成为永远的心灵居处。 隐逸之所以成为中国文人心中永远的情结，就在于隐逸通过审美化的蜕变，从纯粹的政治行为和道德行为升华为追求心灵自由的审美状态。隐士通过沉浸在山水诗画和园林艺术中，最终在一个艺术化的理想世界中觅得了梦寐以求的真理、自由和愉悦。标签：陶渊明论文; 儒家论文; 魏晋风流论文; 读书论文; 国学论文; 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