《中庸》之“性”：基于文本语境的辨析
曾小五
（广东医科大学 社科部， 广东 湛江524023）
摘 要 ：《中庸》围绕“性”作了四层相互关联、依次递进的论述：一、从“天命之谓性，率性之谓道”阐述什么是“致中和”的“中庸之道”；二、通过对“诚”及其与“性”之关系的阐述，论述了“率性”即统率、整合自己各种性情“天赋的善性”；三、综合前面两个方面，论述“尽性”（即“尽人之性”）及其意义；四、通过对“诚”的内涵的阐释，进一步论证“率性”之“性”的形而上根源。 综合这四个层面的论述，我们可以发现，《中庸》之“性”隐含有两个层面的具体内涵：其一指人天赋的各种性情（如需要、欲望等）；其二指人天赋的统率、整合自己各种性情的能力，即成己、成物的趋向或动力。所谓“中庸（之道）”，就是用成己、成物的天赋之性，统合人天生的各种欲望、需要，使人在与外物相交感过程中产生的“喜怒哀乐”等情感的表达适中得体，即合乎社会礼仪制度的诸种规范。
关键词： 中庸；性；先秦儒家；道德哲学
一、引言
儒家道德哲学中，“性”（这里仅指“人性”之“性”）是最重要、最基本、最核心的概念之一。
从中国哲学史的视角看，“性” 这一概念大体是由孔子提出的。 （见《论语·阳货》：“性相近也，习相远也。 ”）此后，它获得了后世儒家的认同和重视，并随之成为当时“百家争鸣”的重要话题之一。 然而， 对于这样一个基本的哲学概念，人们对其内涵的理解难以统一。即使同属先秦儒家的不同学者，对“性”这一概念的理解有时也大相径庭，如，在孟子那里主要指“人天赋的善性”，是人区别于动物的本质属性，而在荀子那里，则主要指“人天生具有的感性需要与欲望等”，是人和动物所共同具有的属性。
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《中庸》是先秦后期最重要的儒家伦理经典之一。它上承孔孟早期儒家（旧儒学），下启宋明程朱理学（新儒学），在中国传统伦理思想史中占有极其重要的地位。 在这一重要的儒学经典中，“性” 当然仍是作为一个最基本的哲学概念而存在的。 然而，自这一著作出现之日起，作为其基本概念的“性”的内涵到底为何，便成为了人们争论的焦点之一。时至今日，人们对这一概念的认识仍难统一。
有的学者把历史上人们对《中庸》之“性”的不同理解归结为三类：一是“有善有恶”说（如郑玄、孔颖达等持此一观点）；二是无善无恶说（如苏轼持这一观点）；三是性善说（如李翱等持这一观点）。[1]自宋明始，第三种观点一直占据着主导地位。 然而，在持第三种观点的人那里，不同的人对于这“性”到底指什么，其理解又稍有差异。 程子认为“性即天道”，“性与天道，一也。天道降而在人，故谓之性。 性者，生生之所固有也”[2]。 朱子《中庸章句》则直接将“性”诠释为“理”。 他说：“性，即理也。 天以阴阳五行化生万物，气以成形，而理亦赋焉，犹命令也。于是人物之生。 因各得其所赋之理，以为健顺五常之德，所谓性也。 ”[3]王阳明则把“性”看做“本心”。 麻尧宾是这样解释王阳明关于 “性” 的观点的：“故，阳明之礼既是外在，亦是内在；阳明之性既是内在，亦是外在。 ‘本心’粲然而条理，是性之礼；‘本心’纯然而粹善，是性之仁；‘本心’截然而裁制，是性之义；‘本心’昭然而明觉，是性之知。 性之条理涵于内，谓之内礼；性之条理显于外，谓之外礼。内礼是仁、义、知诸内德之条理。 外礼是‘经礼三百，曲礼三千’制度化之条理。 ”[4]不过，只要我们稍稍留意便可以发现，这几种解读中，不管哪一种，都仍是建立在一种含混的理解与把握的基础之上的， 是自己理论之需基础之上的“偷梁换柱”，而非建立在对《中庸》之“性”本身内涵的澄清与辨析的基础之上，所以仍需要进一步解释与澄清。
第二层意思由第二句话（“道也者，不可须臾离也，可离，非道也。 ”）阐明，即指明“人和人类社会是不可离开道（道德）而存在的”。这一层对于如何理解前面那一句话似乎无关宏旨。 重要的是接下来对第三层意思的表述：“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。致中和，天地位焉，万物育焉。 ”这里其实是要给出“道”与“求道”的诠释或补充说明。审视文本，我们可以发现，这里所言之“道”，其本质就是“和”。 因而，所谓“求道”，就是“致中和”。联系前面所说，我们可以断言，《中庸》前面所说的“率性”，与这里的“致中和”实际上是同一个意思。“喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。 ”“致中和”，就是使那些作为“天下之大本”的、内在天然就具有的、还没有表现出来的“喜怒哀乐”，在其表现出来时， 达到某种和谐或调和的状态而已。 所谓“喜怒哀乐之未发”不是指“喜怒哀乐”这些情感，而是指与外界交感而使人形成“喜怒哀乐”等情感的心理与生理基础。 这种天赋的、作为人的情感的心理或生理基础的东西， 就是人与生俱来的、 建立在本能基础之上的生理和心理需要。 人的这些内在的需要近似于荀子所理解的“人欲”或“人性”。 人的这些心理或生理需要在没有受到外界刺激的时候， 其 “喜怒哀乐”的情感当然不会表现出来。 此所谓“中”。 环境或交往对象能满足自己的这些需要， 人自然就“喜或乐”，反之，它们不能满足人的这些需要，人往往就会“怒或哀”。 但是，我们不能让这些情感的表现或它们导致的行为走极端。 因为走极端不好，容易导致冲突与毁灭。 所以，我们要“致中和”。 具体而言，所谓“致中和”，就是使得人的内在心理或生理需要在与外界环境相互交感时产生的情感在表现出来的过程中合乎时宜、合乎要求、合乎礼节、不走极端。 这就是《中庸》 所欲阐述的基本理念。 在这种理解的基础上，再反观本章第一句所说，我们就能轻易明白两点：第一，其“率”并不是遵循的意思，而是“统领、统率”的意思；第二，其“性”并不是孟子原本意义上的“善性”，更主要的是指人天赋的心理与生理需要（或许它还可以包括其他所指，但这里并没有明言）。
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我们知道，在先秦哲学中，“天”是具有多重含义的。 然而，作为开宗明义的第一句话，这里并没有直接明言或间接暗示，此“天”是“义理之天”。 因而，仅从这一句，我们也不能得出结论说，其“性”是指“人天生的善性”。 所以，假如用现代汉语把这个“定义”客观翻译过来，它可以如此表述：所谓性，就是那种与生俱来的、内在的规定性。人“与生俱来的、内在的规定性”比人内在单纯的善性多得多。那么，这里的“性”到底是何种意义上的呢？ 我们且看接下来的文本。
二、正论
（一）第一章中“性”之辨析
《中庸》中“性”一词出现的频率并不多，只在五个章节（第一章、第二十一章、第二十二章、第二十五章和第二十七章）中出现过，总共11次。虽然如此，但我们绝不能因此而否认“性”这一概念的重要地位。 正如孟子的德性论是建立在其人性论的基础之上一样，《中庸》 主体思想的阐述也是建立在其对“性” 的理解基础之上的。
为完整起见，首先简单介绍柱面坐标系。设M（x,y,z）是空间中一点，过点M作直线和坐标面xOy垂直相交于点 M'，称点 M'为点 M在坐标面 xOy上的投影；设点M'的 极 坐 标 是 （r,θ），称 有 序 三 元 数 组 （r,θ,z） 为 点 M的柱面坐标(如图 1所示)。
如果说水科学的工作目前还处在基础研究的早期阶段，但水与界面领域的纳米气泡研究已经更接近于实用，而且这个领域目前中国可能领头，一个重要的原因是中国现阶段的发展对纳米气泡的应用需求更大。
《中庸》第一章第一句话是：“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。 道也者，不可须臾离也，可离，非道也。是故君子戒慎乎其所不睹，恐惧乎其所不闻。 莫见乎隐，莫显乎微。 故君子慎其独也。喜怒哀乐之未发，谓之中；发而皆中节，谓之和。中也者，天下之大本也；和也者，天下之达道也。 致中和，天地位焉，万物育焉。 ”
《中庸》中“性”概念的基础性地位，在开篇第一章中便可清楚看出。
这一段，起着总领全篇的作用，非常重要。因而，其中“性”的涵义的辨析也非常重要。
《中庸》第一章大体阐述了三层意思。
(2) 计划周期内水火电的发电量。对以电力电量缺额最小为目标的仿真模型进行求解,得到满足系统各种发用电约束的可行的水火电计划,如图1所示。火电机组承担主要的发电需求,因而该水火电计划既不节能也不经济,需要进一步进行优化。
第一层意思是通过第一句话 （“天命之谓性，率性之谓道，修道之谓教。”）表述出来的，即对道德及道德修养作一个本体论或本源论的断言。
再次，我国刑法第285条第二款规定的非法控制计算机信息系统罪与《公约》规定的非法干扰计算机系统罪相比，“干扰”所涵盖的行为种类又多于“控制”。
这一句话又可细分三层。
第一层是对“性”的定义：“天命之谓性”。一般人认为，这里所说的“性”与孟子所说的“性”类似，即指人的“善性”。 人们之所以如此理解，是因为他们把这里的“天”理解为“义理”之天。到底是不是确实如此， 还需对其语境作一个具体的辨析。
又譬如，据人民网报道，北京市土地储备中心密云县分中心原主任任明信（已被判刑13年），也是以购房缺钱为由向开发商陈勃羽借款的。陈勃羽在法庭作证时说，他理解任明信就是要让他出钱，自己虽不情愿但又不敢得罪他。即便任明信真还钱，他也不敢要，毕竟业务上要靠他帮忙。
军训期间，晚上睡觉时，一个室友说梦话的时候喊起了口号，只听他一句大声的“向后——转”，睡在对面床铺的另一个室友就迅速翻身，然后——然后就从上铺掉了下来。
这句话的第二层是对“道”的定义：“率性之谓道”。一般的人是顺着前面“性善”的理解来确定这句话的， 即认为它的意思是：“遵循人内在天赋的善性就是所谓道（人道）。 ”[5]这种理解方式对后世的影响非常之大。
总之，第一章所说的“道”，即“中庸（之道）”，就是通过人的某种努力（即“率性”），使得人天赋的心理需要和生理需要基础上产生的情感、情绪等合乎中道或不走极端，即合乎社会的礼仪制度的规定。“中庸之道”正是人们“率性而为”的结果。
我们知道，“率”除了有“遵循”的意思之外，其实还有很多其他含义，其中之一就是“统领、统率”。 假如《中庸》此处所说的“性”，如前面所言，包含了孟子所说的“性”之外的其他更多的涵义的话，从“统领、统率”这个层面去理解这里的“率”又有什么不可以的呢？如此，用现代汉语翻译这个定义，它就是，运用自己的心智统领人内在天赋的规定性或属性， 使它们能协调统一地发挥自己的作用，这就是所谓“道”了。
这句话的第三个层面应该没有什么歧义。它的意思是说，所谓道德教育或道德修养，就是真正感悟理解这种“道”，并在现实生活中践行这种“道”，从而造就我们内在良好的德性品质。
以上是第一章第一句 （即第一章第一层意思）的分析。 通过辨析，我们提供了“性”和“率”的一种不同于传统理解方式的解读。 两种解读方式，哪一种会更切合原意或更正确呢？ 为此，我们还得再看下文。
第一句之外的其他部分阐述了该章的第二、第三层意思。
人们对《中庸》之“性”的这种“多义性与含混性”解读，是与中国传统哲学思维重“知性直观”和“类比推理”而轻逻辑演绎、追求一种“得象忘言，得意忘象”（见王弼《周易略例·明象》）的理解境界密切相关的。 在这种思维和阐述方式基础上的著作，当然可以表现出所谓“微言大义”的特点，但同时也使学术的发展表现出过多的主观任性， 从而使学术的发展脉络失去某种“纯正性”基础之上的继承与超越。 其消极方面的影响也是显而易见的。
将冷冻的胰脏置于4℃冰箱中解冻，待样品将要完全解冻时从头、体、尾三个部位剪取约0.5 g左右的胰腺，并用分析天平准确称重。按质量体积比1∶9的比例加入匀浆介质在玻璃匀浆器中匀浆(整个操作过程都在冰浴条件下进行)。充分匀浆后将匀浆液倒入离心管中3 000 r/min 4℃条件下离心10 min，收集上清并迅速将上清液分装成若干份贮存于-20℃中，以备进行酶活性分析。
当然，这种诠释是可以说得通的。“率”确实有“遵循”的意思。假如“性”只指人善良的本性，这里的“道”就是对人的内在善性的遵循。 问题在于，文章并没有任何地方明言或暗示，这里所说的“性”就与孟子所说的“性”没有区别。 进一步观之，我们还可以说，假如完全承袭接受了孟子的人性论路向， 这篇文章又还有多少写的必要呢？孟子之述已够完备。这种理解方式的另一个问题是， 它还很大程度上剔除了人的主体性和主动性。 假如把“道德”理解为一种被动的顺从，它还具有多少道德意义？
（二）第二十一章中“性”之辨析
显然，在这里，“诚”的意蕴是通过与“诚之”相比较而得到阐释的。具体而言，这一段对“诚”和“诚之”的阐述可以这样理解：“诚”是“天”即“自然”的方式；“诚之”则是“人为”的方式。被当作“诚”的这种自然的方式，对于人而言，就是不通过“人为”的努力就能达到某种目的。 而“诚之”，则必须通过“择善而固执之”，通过“博学”“审问”“慎思”“明辨”“笃行”等才能达到。 “诚”是圣人的方式，“诚之”是一般人的方式。
首先，我们发现，这里又对“性”进行了断言或定义：“自诚明，谓之性。”其意思就是说，所谓性，就是“自诚明”。 所以，要理解这里所言“性”的确切涵义，得先追问什么是“诚”。
“诚”在《中庸》中同样是一个非常重要的概念。《中庸》第二十章对“诚”有一个明确的论述：“诚者，天之道也。诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。 诚之者，择善而固执之者也。博学之，审问之，慎思之，明辨之，笃行之。 有弗学，学之弗能弗措也；有弗问，问之弗知弗措也；有弗思，思之弗得弗措也；有弗辨，辨之弗明弗措也；有弗行，行之弗笃弗措也。 人一能之，己百之；人十能之，己千之。 果能此道矣，虽愚必明，虽柔必强。 ”
“性”在《中庸》出现的第二个地方是第二十一章：“自诚明，谓之性；自明诚，谓之教。诚则明矣；明则诚矣。 ”这里的“性”是指什么？ 其所指，与前面所说的“性”是否完全一致呢？下面，我们联系其语境，再做一次辨析。
由是观之，这一段实际上明确了两点：一、“诚”是一种自然的方式即天道；二、圣人能先天地即不通过后天的学习和修炼就能够达到这种“人之自然”或“表现于人身上的天道”。
这里的“天道”到底指的是什么？ 联系到该篇的主题和前面的论述，我们可以肯定，它就是对于人而言的“中庸之道”（“人之自然”或“表现于人身上的天道”）。 《中庸》此处的观点是，“中庸之道”，对于圣人而言，只要回归内心（反身而诚），就能体验、把握并把它表现和表达出来，而对于一般人来说， 则要通过长期的学习和修养才可能达到。
在对“诚”作了充分的阐释之后，文章才在第二十一章把“诚”和“性”两个关键的概念联系起来论述。 联系上下文，我们不难发现，第二十一章是在第二十章基础上的一种概括与总结。其意思是说，通过回归自己真实的内心，从而体验、理解、把握、表现并表达“中庸之道”（的品质和状态），这就是“性”啊！而通过明白道理、不断修养而达到“中庸之道”（的品质和状态），就是“教”啊！ 这里，“教”的意思就是指“后天的教育和修养”。 但“性”怎么解释？ 它显然并不是指与外在事物相交感而表现“喜怒哀乐”之情的人内在天赋的心理和生理需要。 就这一段本身欲阐明的主旨言，我们认为，这里的“性”，可以理解为“自然的、天然的或合乎道（天道或自然规律）的过程”。所以，将这一段中所说的“性”，理解为天赋的“率性”能力（即很好地统合协调自己各种性情，使之以中和的方式表现出来，从而合乎中庸之道），似乎更恰当一些。
可见，《中庸》 把人主动控制自己情感的表现使之符合“中庸之道”的这种能力和过程，也看成为天赋之“性”。这是我们可以辨析出的《中庸》之“性”第二个层面的内涵。
11月25日,冬日阳光正好，微风不燥，天王表征服者系列品鉴会在“淮上明珠之城”安徽蚌埠圆满落下帷幕。人气偶像，古装男神赖艺空降现场，和天王表邂逅从容绅士文化，并完美演绎了征服者系列征服探索、一往无前的开拓精神。
（三）第二十二章中“性”之辨析
在解读“诚”的基础上对“性”作了第二个层面的阐释之后，《中庸》 第二十二章进一步通过阐释“诚”和“性”的关系以揭示文章的主旨：“唯天下至诚，为能尽其性；能尽其性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；可以赞天地之化育，则可以与天地参矣。 ”显然，这里主要是论述“尽人之性”即“尽性”。
用现代汉语把这一段文字转译出来， 其大意应该是，只有“至诚”，即回归事物的最真实的、最自然的状态，才能“尽性”，即让该事物的天赋本性完美无缺地表现出来；这一点，对于人类也一样——只有或只要我们能回归到自己最本源、最自然的状态（做到“至诚”），就能让我们自己的天赋之性完美无缺地表现出来。 假如真能如此，那么，我们也就可以体验、理解万物的本性了，就“可以赞天地之化育”（即像天地一样资万物之生长），从而与天和地并列而立，成为真正伟大的存在！
首先，这里的“性”，对于人和万物来说，是一以贯之的，都是天赋的属性或规定性。 “道法自然”，自然万物天然是真实无欺的，因而是合于道的， 其自然本性也是能完美无缺地表现出来的。 人有主观的意志，有思想观念，因而人可能由于某种观念的影响而偏离本源的自己，使自己天赋的本性不能完好地表现出来。所以，对于人而言，我们要洗涤自己后天观念的影响，以回归于真实无妄的自己（即达到“至诚”），从而使自己意志的取向和自己天赋本性的方向相一致。 这就是所谓“尽人之性”。
3）光谱分析与地类光谱样本库的建立：光谱分析需将基年土地利用现状图形数据与融合影像套合叠加起来，值得注意的是，此时的融合影像应经过处理。
其次，这里的“性”所包含的内容是多方面的。它既包含人天赋的各种生理和心理需要，也包含把这些天赋性情统合并使之和谐而适度地表现出来的那种方式（“率性”的方式）。这一点，在前面的分析中我们可以看到。 问题在于后面所说的：为什么假如我们能“尽人之性”的话，就“可以赞天地之化育”、与天地一样伟大了呢？
可见，这里所说的“尽性”或“率性”，即统合各种天赋需要基础之上的情感的方式并不是随意的，它有更高的方向或目的。 那么，它到底是怎样的方向或目的？对此，《中庸》第二十五章给出了自己的答案。
（四）第二十五章中“性”之辨析
第二十五章说：“诚者自成也，而道自道也。诚者，物之终始，不诚无物。是故君子诚之为贵。诚者，非自成己而已也，所以成物也。 成己，仁也；成物，知也。 性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。 ”
从这里我们可以发现，所谓“诚”绝非只是诚实、无妄。除此之外，它还有更深一层的意思。这后一层面的意思就是生成、成就、成功。“诚者自成也，而道自道也。 ”这就是说，就像“道”（普遍规律），是那种不因外界力量而自己本身就成为“道”一样，“诚”也同样是那种自己本身内在具有的 （即不依赖外在其他力量的）“生成、成就、成功”的趋势或力量。 这同样是天赋的内在规定性， 因而与人的其他天赋需要一样， 也是“（人）性”，即这种“生成、成就、成功”的趋势或力量，是世界上每一事物都有的内在本性。这种本性包括两个方面：一是“成己”，一是“成物”。至此，我们才真正见出，《中庸》中“诚”这个核心概念的伦理意蕴之所在：“成己，仁也；成物，知也。 性之德也，合外内之道也，故时措之宜也。 ”所以，“诚” 在某种意义上， 也算是一种天赋之性，而不是某种外在的东西。 只不过，圣人自然而诚，一般人通过学习和修养达到诚，但不管哪一种方式，都是回归自己的本性。
为什么所有的天地万物都有 “成” 的本性呢？ 换一句话说，《中庸》为什么认定物具有“成己、成物”的属性呢？
由此，我们很自然地联想到《周易》中乾卦和坤卦的象辞:“天行健， 君子以自强不息。 ”（《乾卦·象辞》）“地势坤， 君子以厚德载物。 ”（《坤卦·象辞》）。这两句象辞实际上解释了儒家所认为的两种最基本的德性： 自强不息和厚德载物。 “自强不息”是“成己”，“厚德载物”是“成物”。 可见，诚，作为最基本的德性概念，其内涵是与易传的思想高度一致的。 这种观念再往前追，就是中国哲学“天人合一”的观念。因为人是天地阴阳交合的产物，当然应该具有天地之德。“生生之谓德”“一阴一阳之谓道， 继之者善也，成之者性也。 ”（《系辞上》）“性”便是人的“生生之本性”即“成己成物的本性”！
在书中，陆徵祥剖析了自己信奉天主教的心路历程。他说“当我妻子去世后，我立刻感到孤独，我一生只在此时寻求一件东西，我求一退省时机。在退省中，我有意寻路走入仁慈天主的家中。”
这里， 作者实际上是试图从目的论或本源论的视角进一步追问“性”第二个层面内涵的形而上根源。 《中庸》正是通过“诚”这一特殊的概念，另辟蹊径，进一步论证并发展了先秦后期儒家人性论的德性哲学。
三、结论
《中庸》中的“性”，在不同的地方出现时，其语境所赋予的涵义并不完全一样。 综观全文，《中庸》围绕着“性”作了四个层面的、依次递进的论述。 第一层即第一章的阐述，主要是从“天命之谓性，率性之谓道”阐述“致中和”的“中庸之道”是什么。这里，从文章语境看，其“性”指一般而言的人天赋的内在规定性。具体而言，这里所说的“性”，主要指人天赋的各种性情（如先天的需要与欲望等）。 第二层即第二十一章的阐述，主要是通过对“诚”及其与“性”之关系的阐述，论述了人本原的善性。 从上下文看，这种本原的善性，即是人特有的“率性”之“性”，即人天赋的统率自己各种性情的能力，即成己、成物的趋向或动力。第三层即第二十二章的阐述，主要论述“尽人之性”，即回归到自己最本源、最自然的状态（做到“至诚”），让我们自己的天赋之性完美无缺地表现出来。 这是前面两个分论基础之上的合论。第四层即第二十五章，主要是从本源论的角度揭示人 “本原的善性” 的形而上根源，证明人成己、成物的善性正是源于天地之大德。 总而观之，我们大体可以归结出《中庸》之“性”具有两个方面的内涵：其一指人天赋的各种性情（需要与欲望等）；其二指人天赋的统率整合自己各种性情的能力，即成己、成物的趋向或动力。《中庸》所阐述的“中庸（之道）”，就是用成己、 成物的天赋之性， 统合人天生的各种欲望、 需要， 使人在与外物相交感过程中产生的“喜怒哀乐”等情感的表达适中得体，即合乎社会礼仪制度的诸种规范。
《中庸》之“性”，就其第一层面的内涵而言，它大体相当于荀子之“性”，就其第二层面的内涵而言，它与孟子所说的性类似。正是“性”的第二个层面， 成为了人的行为之所以能表现出善的价值的内在根据。所谓“德性”，就是人第二个层面之“性”统合第一个层面之“性”的结果。 在《中庸》看来，人只有第一层面之“性”，便失去了向善的可能性，人假如只有第二个层面之“性”，其“善”便失去了应有的基础，成为一种“纯粹的”“抽象之物”。这两个层面之“性”的结合与统一，便是人之“性”的完全的表现，即所谓“尽人之性”。
“大哉圣人之道！洋洋乎，发育万物，峻极于天。优优大哉！礼仪三百，威仪三千，待其人而後行。故曰：‘苟不至德，至道不凝焉。’故君子尊德性而道问学， 致广大而尽精微， 极高明而道中庸。温故而知新，敦厚以崇礼。是故居上不骄，为下不倍。国有道，其言足以兴；国无道，其默足以容。 《诗》曰：‘既明且哲，以保其身。 ’其此之谓与？ ”（《中庸》第二十七章）这里的“德性”，大体便是这种“已尽之性”或“成德之性”。所以，这里的“德性”，实乃指“德”。
总之，《中庸》之“性”，在不同的语境中具有不同的含义。只不过，由于受中国哲学固有思维方式和学术传统的限制，《中庸》 本身并没有对这一概念做出明确的辨析、规定与阐明。 而《中庸》 的这种试图从两个方面综合地去把握人之“性”的努力，显然是综合了先秦儒家各派人性论（如孟子、荀子、告子等）的结果。 由此观之，《中庸》成书于荀子之后的战国后期，是可信的。也正因为《中庸》实际上综合了先秦儒家各派人性论的观点，才使得它成为先秦儒家“人性论”或“德性论”的集大成之作，对后世儒学产生了巨大而深远的影响。虽然宋明时代的二程、朱熹甚至王阳明主要是从第二个层面理解《中庸》之“性”，但是人们在区分“气质之性”与“天地之性” 基础之上讨论人性的新的人性观， 其实与《中庸》的这种从两个层面理解人“性”的方式基本是一致的。 《中庸》之后，单纯地从某一方面（善或恶）理解人性的观点，在中国传统哲学史中已经非常少见。
参考文献：
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"The Nature"of The Doctrine of The Mean:A Discrimination based on the Textual Context
ZENG Xiaowu
(Department of Social Science,Guandong Medical University,Zhanjiang 524023,China)
Abstract: The Doctrine of the Mean makes four interrelated and progressive expositions around"The Nature ". First, from "What Heaven has conferred is called "The Nature";an accordance with this nature is called "The Path of Duty", it elaborate what is "the course of the Mean"which causes"Let the state of equilibrium and harmony exist in perfection".Second,through the elaboration of"Sincerity" and its relationship with " The Nature ", this paper expounds that " accordance with this nature " is the "natural goodness" that controls and integrates all kinds of temperaments. Third, combining the first two aspects, it explains "get its full development to his own nature" and its significance. Fourth, it expounds the metaphysical root of "sincerity" who integrates the human nature.From these four aspects,we can find there are two connotations of"The Nature"of The Doctrine of The Mean.First,it means the different temperament (needs and desires) which the human carried when they are born. Second, it means the natural ability to pull together the dispositions for the aim of life. So, the meaning of "the Doctrine of the Mean "refers to the use of the innate nature of self-cultivation and creation to integrate the various desires and needs of human beings and to make the expression of emotions such as"joy,anger,sorrow and joy"produced in the process of our living,that is,to conform to various norms of social etiquette system.
Key words: The Doctrine of the Mean;the nature;Pre-Qin Confucian;moral philosophy
中图分类号 ：B12
文献标识码： A
文章编号： 1006-6365（2019）04-0070-07
收稿日期： 2019-05-09
基金项目： 广东省哲学社会科学“十三五”规划2017 年度学科共建项目“先秦和古希腊哲学比较研究”（GD17XZX01）；广东医科大学人才引进人员科研启动立项资助项目（B2017046）。
作者简介： 曾小五，男，湖南耒阳人，广东医科大学社科部教授，博士。
[责任编辑 杨 捷]
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