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一
敦煌遗书中，有关道教的文书可以分为以下几类：
一、道教经典 据不完全统计，敦煌文书中的道教典籍约有370 余卷号，数量可观。在这些经典之中，占有相当比例的是老子的《道德经》。台湾郑良树先生在其《敦煌老子写本考异》一文中，（注：《大陆杂志》，（62）.1981，（ 2）.）共著录包括《道德经》序决、正文及重要注疏写卷达59种之多，另尚有十余种卷号有待比勘。关于《道德经》的注疏，文书中可见有河上公、想尔、成玄英、李荣、玄宗五家，（注：姜亮夫.《巴黎所藏敦煌写本〈道德经〉残卷叙录》〔J〕.《云南社会科学》，1981，（2）.（3 ）.）也从一个侧面反映了《道德经》在敦煌的流行之盛。写卷数量次于《道德经》五千言的是《太玄真一本际经》，约在36件左右，其中卷第二的写卷有S2359、3563、3831、P2422、 2475、3135、3235，散688等数个卷号，卷第三又有S3387，P2170、2393、2398、2404、2795、2839、3304等号，（注：《敦煌遗书总目索引》〔M〕.姜亮夫.《敦煌所见道教佚经考》〔J 〕.《兰州大学学报》，1982，（1）.）十卷中唯缺第六、第八两卷。此经为隋代道士刘进喜所造，其中吸收了许多佛教的东西在内，敦煌此经大盛或与此有关。此外写卷较多的还有《洞渊神咒经》（约15件）、《老子化胡经》（约9 件）、 《十戒经》（约9件）等。也有一个卷号内抄有数个道经的，如P2467 号《诸经要略抄义》中，节抄有《玉清经》、《元始天尊应变历化经》、《太上业报因缘经》等道经，P2456 号更有《大道通玄要卷第一并序》、《升玄内教经卷第八》、《老子道经卷上》、《文子道元第一》、《妙真经卷上》、《灵宝自然经卷》、《上清太极宝上说卷》、《庄子外篇知北游第二十二》、《老子德经卷下》、《上清经三天正法卷》等18种道经杂抄。敦煌道教经典后往往附有题识，标明抄写年月日、抄写人、校对人姓名、写经缘由等，是反映敦煌地区道教活动的重要研究资料。
二、道家斋醮文书 此类文书是道家醮斋活动的产物，多为祈福文、邑愿文、亡文等，例如P3562号背面《道家杂斋文》21件、S3017号《道家为皇帝祈福文》、S4652·2号《道家为皇帝皇后祈福文》等。另如《康再荣建宅文》、（注：《沙州文录》〔M〕.）《镇宅文》（S2717号背）、《敦煌王曹镇宅疏》（S4480号）、 《洪闰乡百姓高延晟祭宅文》（S6094号）、《归义军节度使南阳张某祭风伯文》（S5747号）、《谢土地太岁文》（S3427号）等， 均是道家斋祭与民间信仰风俗相结合的产物，广义上可划归此类。
三、道家符箓文书 敦煌道士较重视符箓之功。在体现道士神异的文学作品《叶净能诗》中，有不少用符箓斩妖除怪的故事。叶净能带玄宗游月宫后，群臣共赞：“若道教通神、符录绝纱，天下无过叶天师耶！”这体现了唐代对符箓的推崇。敦煌文书中有不少这样的符箓文书，如P3358号《护宅神历卷》、P2856号《发病书》、P5579号《灵符一道》、S5666号《道家驱鬼符》、P3811 号《道家符咒》、S799号《杂书符咒》等。关于此类文书，高国藩先生在其《中国民俗探微》一书第三章《符咒风俗》中有较为详细的论述，可参阅。
四、论道文书 如P3742号《二教论》、P3475号《佛道争辨文》、P4979号《道家论道文》、S6147号《佛道相通论》、罗振玉大云库藏本《敦煌古写本道书残卷》等。（注：《吉石庵丛书》〔M〕.）此类文书多是佛道争雄的产物，有的出自道士之手，有的出自佛徒之手，均站在各自的立场上诋毁对方。虽然它们只是中原地区论道文书的抄本，却也可以从一不同角度反映出敦煌地区佛道双方的较量。
五、有关道士活动的社会经济文书 这类文书所见不多，体现了道士日常的社会活动，弥足珍贵。如P4053号《唐天宝十三载（754年）龙兴观道士杨某便麦契》、P3484号《道士王道深上启文》、P4072·2 号《请准乾元元年（758年）敕假授新度张嘉礼等度牒状》、P3952号《请准乾元元年敕假授新度僧道罗法光等度牒状》、P3034 号背面《买卖姜布等历》（其中第8行有“张道士买姜一两六十五文”之文字）等。
六、道教文学作品 有P3866号《涉道诗》及《叶净能诗话》等。 P3866号《涉道诗》为五页线装小册，撰者为李翔， 有说其为唐高祖九世孙江王李元祥之后的。（注：吴其煜.《李翔及其涉道诗》〔J〕.（日本）《道教研究》（1）.）28首诗中有吟咏道教胜迹的，如《登灵州仙台观南亭》、《寄题寻真观》、《秋日过龙兴观墨池》等；有道徒间酬答唱和的，如《谢梁宗师见访不遇》、《魏夫人归大霍山》、《献龙虎山张天师》等；也有吟咏道教名人的，如《卫叔卿又一宾汉武帝》、《题金泉山谢自然传后》等。《全唐诗补编》称其为现存最早的道教诗集。虽然诗中反映的不是敦煌地区的道教活动，却也有着极为重要的意义。它填补了道教文学史上的空白。至于《叶净能诗话》，被收入《敦煌变文集》，是唐代敦煌地区道教文学的一篇代表作，后文将有所论及。
根据敦煌遗书中的地志残卷及道经题记，我们还可查检到敦煌地区的一些道观名称及其所在的地理方位。现将搜捡到的此类资料比列于下表：
观名所见卷号
卷名 有关资料引文
末题:"大唐景龙三年(709年)",
沙州敦煌县平康乡修武里神泉
甘博017 十戒经 观道士清信弟子李澄空,"谨诣
三洞法师北岳先生阎
兴奉受
十戒十四持身之品."
末题:大唐天宝十载(751年),"
煌县神沙乡阳沙里神泉观男清
P2417
道德经 信弟子索栖岳","今诣三洞法师
中岳先生马游定求受道德五千
神 "文经."
P2005沙州都督府图经
清泉驿:"其驿置在神泉观庄侧,
故名神泉驿."后改为清泉驿.
泉 P3484
道士王道深上启示末题:"神泉观道士王道深敬写."
P2361本际经卷疏第三末题:"景龙二年(708年)三月十
四日于神泉观写了."
观 P2861
无上秘要目录卷 卷末均题:"开元六年(718年)二
P2602
第二十九、第三
月八日,沙州敦煌县神泉观道士
P2371
十二、第八十四 马处幽、并姬道士马抱一,奉为
P3141 七代先亡及所生父母,法界 苍
生敬写此经供养."
末题:"证圣元年(695年)闰二月
P2806
太玄真一本际经 二十九日,神泉观师范思庄发心
卷第四
敬写."
P2424 洞渊神咒经卷第八 末题:"神泉观敬写."
瑞石条:"右唐乾封元年(666年)
,有百姓严洪爽于城西李先王侧
灵图观 P2005
沙州都督府图经
得上件石,……其表奏为上瑞,
当为封岳并天,咸置寺观,号为
万寿,此州得此瑞石,遂寺观号
灵图."
末题:"大唐天宝十载(751年),
敦煌郡敦煌县玉关乡丰义里开
开元观 S6454 十戒经 元观男生清信弟子张玄
","
谨诣三洞法师中岳先生马,奉受
十戒十四持身之品."
P2257
太上大道玉清末题:"天宝十二载(753年)五月
白鹤观 经卷第三 日,白鹤观奉为皇帝敬写."
P2556
亡师文"今谨有白鹤观三洞某法师□□
·V4 □之所崇设."
法都观 P2666
太上洞玄灵宝无末题:"法都观道士刘 校."
量度人上品妙经
龙兴观 P4053
天宝十三载(754契末签有"便麦人龙兴观道杨□
·2 年)龙兴观道士
□"一行.
杨某便麦契
紫极宫 P4053
同上 隐约可见"紫极宫道士贺通□"
·2
之字.
千称宫 S788沙州图经
玉女泉在县"西北七十里……今
有千称宫在言(焉)."
末题:大唐景龙三年(709年),"
沙州敦煌县洪闰乡长沙里冲虚
冲虚观 P2347十戒经
观女官清信弟子唐真戒","谨
诣北岳先生阎□明奉受十戒十
四持身之品."
玄中观 P2356
女师亡父 "今扶炉斋主设斋供意者，奉为
·V5
玄中观洞主张法师之所崇设."
就此表需要说明几点：
1.神泉观有两个，一在平康乡修武里，一在神沙乡阳沙里。《沙州都督府图经》所记神泉观“在州东北册里”，可能系位于敦煌县北的平康乡修武里之神泉观，（注：P2822号背面.《先天二年敦煌县平康乡户籍》〔J〕.）其余卷子中之神泉观究属何方无从考订。文书中频见“神泉观”一事表明，神泉观是当时敦煌地区的重要道观，抄写与保存的道教经典较多。有人认为神泉观即后来的西云观。此说似乎并无令人信服的根据。（注：胡恩厚.《敦煌莫高窟道教史迹考察》〔J〕.《宗教学研究》，1988，（1）.）
2.冲虚观与玄中观为两个女道观。
3.见于敦煌文书的道观，除去敦煌地区的外，还有中原地区的灵应观、（注：P3233号及P2444号.《洞渊神咒经》〔M〕.卷第一、 第七末均题：“麟德元年七月二十一日奉敕为皇太子于灵应观写。”）河南府大弘道观、京景龙观（注：P2457号.《阅紫录仪三年一说》〔M〕.）以及伊州伊吾县之祥
观、大罗观、柔远县的天上观等。（注：S367号.《沙州伊州地志》〔M〕.）可见，敦煌道观与中原道观及西域道观都有联系，它位于中原与西域的中介，成为道教西传的一个据点。
4.敦煌地区道观并不止表中所列10个。在道教称谓中，一般教外人士被叫作在俗弟子，遵奉正一教后可成为清信弟子、清真弟子，正式入道后可称为正一道士，然后逐级升迁至三洞法师、大洞法师，成为道教最高一级法师。所以，三洞法师一般都应是一观之主，主持清信弟子们的受戒仪式。我们来看以下三个卷子的内容：
P2735号《道德经白文》末题：至德二载（757年），“燉煌县燉煌乡忧恰里清信弟子吴紫阳”，“诣师中岳先生张□□先受道德五千文。”
P3770号《十戒经》末题：至德二载， “燉煌县平康乡洪文里男生清信弟子王玉真”，“诣燉煌郡敦煌县平康乡安昌里三洞法师中岳先生索 求受十戒十四持身之品。”
P2350号， 《十戒经》末题：“太岁甲寅正月庚申朔二十二日辛已，沙州敦煌县龙勒乡常安里男官清信弟子李无上……今诣沙州敦煌县效谷乡无穷里三洞法师中岳先生张 求受十戒十四持身之品。”
这其中并未提到道观名称，但几位三洞法师显然都是主持着各自道观的，我们以其“三洞法师”的名称为线索来推测道观的观址所在。这也表明道观在敦煌地区的数目不少，而道士人数则更多，有可能每乡每里都有自己的道士。
关于敦煌道士的具体数字，但从个别文书里我们也可以看到一些端倪，如P4072·3号《请准乾元元年（758 年）敕假授新度僧道张嘉礼等度牒状》：
从乾元元年一次报牒的僧道人数来看，670（牒文上为660，似有误）人中，僧尼496人，道士、女道士174人，道士人数只相当于僧尼数目的113弱，而其中女道士则更少些。 但用其与当时敦煌县人口做一比较，比例并不算小。唐制：县下设乡，一乡辖五里，每里100户。 据陈国灿先生考证：敦煌县在唐前期有敦煌、莫高、龙勒、神沙、平康、洪池、玉关、效谷、洪闰、悬泉、慈惠11乡，后又加从化、寿昌二乡变为13乡，此数目一直稳定到吐蕃占领沙州为止。（注：陈国灿.《唐五代敦煌县乡里制度的演变》〔J〕.《敦煌研究》，1989，（3）.）则此13乡当辖75里、3750户，若一次度道士174人，则平均每20余户里便有一道士， 可见道士在敦煌户口中是占有一定比例的。
二
敦煌的道教活动，主要表现在道经的抄录与斋醮活动等方面。先来看道经的抄录。
如同僧人抄写佛经一样，道士们也将抄录道经作为他们积贮善缘的功课。敦煌遗书中许多道经后都有题记、抄写者的姓名、抄写日期、抄写地点等，较重要的道经，则有初校、二校、三校的程序，这种做法显然是从中原学来的。如P3233号《太上洞渊神咒经誓魔品第一》后题：
麟德元年七月二十一日奉敕为皇太子于灵应观写
初校道士李览
再校道士严智
三校道士王感
专使右崇掖卫兵曹参军事蔡崇节
使人司藩大夫李文敦煌道经抄卷虽未必如此郑重其事，但也是有写有校的。
敦煌地区道经的抄录有三种情况：一是道士一般事务性的抄写。如P2170号《太玄真一本际经卷第三》后题“女官赵妙虚敬写”，P4659号《太上灵宝自然至真九天生神章》末题“丙午年五月三日出家道士王法迁敬写记”，P2424号《洞渊神咒经卷第八》后题“神泉观敬写”等。 这里值得一提的是道士索洞玄。在敦煌文书中，有不少道经写卷上留有他的姓名：P2475号、S3563号、P2369号《太玄真一本际经》、P2256号《灵宝经》后均题“开元二年（714 年）十一月二十五日道士索洞玄敬写”，P2584号《老子道德经上》末有“道士索洞玄经”的附题；S1857号《老子化胡经卷第一》后也有小字一行：“道士索洞玄”。另S6963 号《老子化胡经卷第二》字体与题为卷一的S1857号完全一致， 书写格式也相同，无疑也出自索洞玄之手，其他写本也不能排除此类情况。索洞玄所抄道经，字体质朴端丽，书写清晰齐整，别字及衍漏很少，说明抄写者有较高的文化素养，当是生活在开元前后的一位认真严谨的敦煌道士。姜伯勤先生在《〈本际经〉与敦煌道教》一文中引有上海图书馆一八号文书题记：（注：《敦煌研究》，1994，（3）.）“大周长寿二年九月一日，沙州神泉观道士
洞，于京东明观，为亡妹与本际经一部。”疑此“索玄洞”即为“索洞玄”的误写。果如此，则索洞玄当属沙州神泉观，曾在武周时期受派入京写一切道经。他所抄道经涉及面较广，基本上可代表敦煌道教流行经典的面貌。
第二种情况是抄经以供养祈愿，作为法事之一种。如S3135 号《太玄真一本际经卷第二》末题：“仪凤三年（678年）三月二十二日， 三洞女官郭金基奉为亡师敬写本际经一部，以此胜福，资益亡师，惟愿道契九仙，神游八境。”又如P3235号背面的《本际经》跋文：
弟子 此缘染患风痼，积时不瘳，桑石无损复发，私愿委命慈尊，遂蒙天圣匡扶，宿疾除愈。谨拈妙宝，割舍净财，敬写《本际经》一部。愿是功德，资益弟子，九玄七相、内外亲姻，长辞地狱之酴（？）永度天圣之祭。傍同损，爰及幽明，同会胜因，俱沾此福。
显然，这里抄写经卷是作为一种功德以消灾弥祸、超度亡灵、为生人积福的。此类供养写经，似以抄写《太玄真一本际经》为多。
前面两种抄经情况与佛经的抄写并没有什么大的区别，所不同的是第三种情况：新入道受戒弟子抄写《道德经》及《十戒经》。根据道教受戒规定，新入道的清信弟子都需持守所谓“十戒十四持身品”。《十戒经》开首即言：“天尊言：善男子、善女子，能发自然道志，来入法门，受我十戒十四持身品，则为大道清信弟子，皆于勇猛飞天齐功。于此而进心不懈退者，则超凌三界，为上清真人。”（注：P2347号.《十戒经》〔M〕.）于是抄写《十戒经》便成为入道受戒的第一步骤。在敦煌文书中，我们共检得《十戒经》写卷9个——S794、S4561、S6454、P2347、P2350、P3770、散192、散691、甘博017号，多数后面都附有盟文。我们不妨举P2347号盟文为例：
大唐景龙三年岁次巳酉五月丁巳朔十八日甲戍，沙州敦煌县洪闰乡长沙里冲虚观女官、清信弟子唐真戒，年十七岁，但为宍（肉）人无识，既受纳有形，形染六情，六情一染，动之弊秽，或（惑）于所见，昧于所著，世务因缘，以次而发。招引罪垢，历世弥积。轮回于三界，漂浪而忘返；流转于五道，长沦而弗悟。伏闻天尊大圣，演说十戒十四持身之品，依法修行者可以超升三界，位极上清。真戒性虽愚昧，愿求奉受；谨赉法信。谨诣北岳先生阎□明，奉受十戒十四持身之品，修行供养，永为身宝。僣盟负约，长幽地狱，不敢蒙原。
其他几个写卷的内容大体如是：时日，乡里，清信弟子姓名，检讨世俗业缘，诣某县某乡某里某观某法师奉受十戒十四持身之品，依科订盟，许愿发誓。值得注意的是：敦煌文书反映出，道士受戒除抄写《十戒经》外，还须先抄写《道德经》并立盟文。前举P2347 号《十戒经》经文与盟文前为《老子德经下》经卷及唐真戒写《道德经》之受戒盟文；P2350号写卷，前存《道德经》第五九至第八一章， 后为李无上《十戒经》写经及戒盟；S6453号《老子道经上》末题：“大唐天宝十载， 岁次辛卯正月己朔二十六日庚戊，敦煌郡敦煌县玉关乡”，接着的 S6454号为《十戒经》，末尾的盟文中，时间、地点均与前件一致，且字体相同，显系出自同时同一人之手笔。这体现了敦煌道教中《道德经》与《十戒经》的抄写在道士受戒过程中的共同作用。
斋醮是道士们的必修之事，敦煌道士自然要严格遵守其制。《云笈七签》将斋法分为三种——设供斋、节食斋、心斋，分别可达到积德解衍、和神保寿及专道、乐道、合道的目的。敦煌地区道教活动主要在民间进行，自然以设供斋为多，至于具体斋仪则又有不同。唐代各种斋仪形式已发展得较为完备，P2256 索洞玄抄写的《灵宝经》中即记录了“法宪仪序、斋谢品格凡六条”：第一金箓斋，第二黄箓斋，第三明真斋，第四三元斋，第五八节斋，第六自然斋。“感天地、致鬼神、通仙道、洞至真、释积罪、赦见过、解脱受苦、消灾治病，莫尚于此诸斋矣。”在敦煌遗书中可见的有关道教斋仪的文书有P3282 号《自然斋仪》、P2455号《洞玄灵宝自然斋仪》、S4315号《失题道经科仪书类》、P2406号《太上洞玄灵宝明真经科仪》、P3562·V20 号《斋法》等。金箓大斋在敦煌也是有的，多为“调和阴阳、消灾伏异，帝王国主、请延福祚。”如S3071 号《道家为皇帝祈福文》中即言：“臣等谨为 皇帝依上元金录简文明真太阴宫科品建立黄坛，法天象地，敢披玄蕴，敷露真文，并赍龙壁，纹缯归命，西北方无极太上灵宝天尊，梵气天君、西北乡诸灵官，今故立斋，烧香燃灯，朗耀诸天。”这是为国家最高统治者的祈福，自然排场大，声势大，所表所奏，非一般人可及。因此，P3562号背面之《斋法》似乎更平民化一些：
凡斋法，至斋众生，定洗手转经，至令主人报香炉、礼三郡、长跪坐，命唱行，香时至□□人名□□□□□太上无极大道一切诵。即唱宿命賛行皆□□□若
为之恶□用眼前见。至心稽首，正真三宝。斋主长跪，叹道功德，即唱：愿斋主百福庄严，万善云集。至心稽首，正真三宝。
愿亡者生天，见存安乐。至心稽首，正真三宝。
愿斋主智慧严。福登无极，至心稽首，正真三宝。
愿天下太平，兵甲休息。至心稽首，正真三宝。
愿一切众生，免离诸苦。至心稽首，正真三宝。
斋主唱普诵，即作为诸声，主人云：“施咒愿。”师云：“一切福田中，施食最为先，见存受快乐，过去得生人。当来居净土，衣食恒自然。是故今供养，善献于诸天。”行食遍，唱如法食上献天尊，中献先师，下及法界众生，普同供养。
食后云：燃香受稽，俱获迹净，一切众生，□同平等。
即收食愿水（？）了，主人云：“唱普诵。”师云：为诸来生，作善因缘，如蒙开悟，仰受圣恩，舍施先愿。
师云：“一切福田中，舍施最为先。设供已讫，恐福未圆，更舍净财，希施三宝。布施已后，亡者生净土，见存得安乐。福及诸众生，普得成真道。人各恭敬，至心稽首，正真三宝。”
愿斋主所愿称心，常保福庆。至心稽首，正真三宝。
设斋功德，资僭群□□等下□愿得道众欢（后缺）
这篇《斋法》可以说反映了敦煌地区道教徒斋醮活动的主要仪式及内容。斋醮的目的，即如文中所述，愿亡者生净土，斋主福无极，天下太平，众生免苦。道士们鼓励众人设斋供养，施食舍财。所有这些目的，在与《斋法》同卷的其他道家斋文中均有反映，按其自列篇目，有《愿文》、《亡师父》、《女师亡文》、《僧尼亡》、《邑愿文》、《当家平安愿文》、《病善文》、《征巡平安文》、《兄弟亡》、《夫妻亡》、《亡男女》、《亡考文》、《报愿》等，从中可见敦煌道家斋醮活动的性质。
驱鬼镇宅，祭风祈雨，是敦煌道士的另一项主要活动。这又与敦煌民间信仰习俗有关。敦煌地区居民以汉人为主，许多民间鬼神信仰广为流传；它们又往往与道教的东西相杂揉，自然离不开道士的活动。 S5666号《道家驱鬼符》就很具有代表性：上有半身狰狞神像，并有文字：“急急如律令。强百鬼远离、善神加力，并不病者能行，日日消散，岁岁日日，愿神星欢喜，其人福至，星神放过，赦罪德□，念年恰至罗猴（？）星神者，命属卯生，女人年六十四岁者”。又如S799号《杂书符咒》：“五月五日中天节，一切恶事尽消灭，急急如律令”。“急急如律令”之类的文字，是典型的道教活动用语，仿佛此咒一发，果真能令百鬼远离、福至人安似的。
三
从上文对敦煌道教典籍、宫观、道士活动的介绍来看，道教在敦煌可说是颇具规模的。那么，在佛教如此昌炽的一方地域内，道教何以能生存发展，甚至在一段时间内能与佛教抗衡呢？这首先与唐代的历史文化背景有关。
唐代崇道是众所周知的史实，自唐太宗始，就已将老子李聃作为唐王朝李氏家族的鼻祖。到了唐玄宗时代，道教更越居于三教之上。这种情况必然要影响到具有悠久文化传统的敦煌地区，敦煌道经与卷后的许多纪年都表明了这一时代特色。同时，敦煌作为兴盛的陆上丝绸之路的咽喉，华戎于此相会，各国商人往来如梭，居民构成日见繁杂，培养了敦煌地区对各类宗教的包容性，佛、道、儒、景教、摩尼教、袄教等都得以在此有所发展。道教作为汉民族所特有的传统宗教，在居民构成以汉为主的敦煌更具有天时、地利、人和的条件。除了这些大的文化背景之外，敦煌道教又有着自己的特点。这表现在：
第一，与中原道教有着密切的联系
中原写经源源不断地流入敦煌，如前文所举P3233号及P2444号《洞渊神咒经》卷第一及第七，都是麟德元年（664年）写于灵应观的， 督写人一为右崇掖卫兵曹参军蔡崇节，一为使司藩大夫李文暕。查《旧唐书》卷六○《宗室传》，有高祖从文弟襄邑王神符之少子名李文暕，其时代与文书中纪年相合，似应为同一人。这样一位皇室子孙监写的道经在敦煌发现，说明敦煌地区虽地处偏远，仍与中原密切相联。开元二十三年（735年）写于河南大弘道观的《阅紫录仪三年一说》亦是如此：
开元二十一年（733年）， 唐玄宗亲注老子《道德经》， 敦煌遗书中《道德经》五家注疏中即有此注本：
开元二十九年（741年）， 玄宗诏“两京及诸州各置玄元庙一所”，（注：《旧唐书·礼仪志》〔M〕.（四）.）天宝二年（743年）又将玄元庙提升为宫，将天下诸州之玄元庙改称紫极宫。而P4053 号文书中，即有敦煌紫极宫道士的活动记载；
敦煌道教的兴衰与中原道教的兴衰在时间上也基本保持一致。检阅一下敦煌道经的抄写年代，较早的为麟德元年（664年）高宗时， 玄宗开元、天宝年间写经最多，肃宗至德二年（758年）之后便不多见了。 这除了与吐蕃对沙州的进攻有关外，当与中原道教高潮渐过同步；
在敦煌为数不多的道教斋文中，有两个都是皇帝的祈福文，可见敦煌道士对中原政权的关注。
所有这些都表明敦煌道教深受中原影响。它不仅具有自身的地域性特点，还带有一定的普遍性。
第二，敦煌道教与敦煌大族联系紧密
敦煌虽为民族聚居区，但其主要居民成分始终为汉族，而索、张、范、李、阎等敦煌地区的鼎盛族则更具实力，声震河西。如张氏乃“渥洼龙种，丹穴凤雏”，“金门锡诏，天
忠心”，“秣马三危，横行五郡”，（注：P3770号.《张族庆寺文》〔M〕.）后来更有张仪潮、张淮深等据有归义军统治大权；索氏汉元鼎六年（前111 年）从矩鹿南和迁于敦煌，“莫知长幼，咸累代官族”；（注：P2625号.《敦煌名族志》〔M〕.）汜氏，河平元年（前27年）自济北卢县徙居敦煌，“代代相失，遂为敦煌望族”；（注：S1889号.《敦煌记氏人物传》〔M〕.）阎氏乃“太原鼎族， 膺质降诞于长沙，西裔高枝，实敦煌之大荫。 ”（注：P3630号.《阎公恩和尚邈真赞并序》〔M〕.）如此等等，不一而足。这些家族不但据有敦煌政权，且参与了宗教管理，敦煌许多僧尼都出于彼。而我们参看前文所列，可知主持敦煌主要道观的法师也基本不出此类大姓，如敦煌乡中岳法师张某（P2735号）、 效谷乡三洞法师中岳先生张某（P2350号）、玄中观“洞主张法师”（P3562号）、平康乡三洞法师中岳法师索某（ P3770号）、神泉观三洞法师北岳先生阎某（甘博017号）、神泉观师范思庄（P2806号）等等。似不属于此大族纲的神沙乡神泉观三洞法师马游定（S2417号）、 玉观乡三洞法师中岳先生马某（ S6454号）等，实际上也是“扶风名望，文武承家，祖宗累代，显于功勋， 子侄常迁于官爵。”（注：P3827号.《归义军授官牒》〔M〕.） 可见敦煌道观多为当地汉族名流望族所把持，则道教在敦煌汉人中的深入便可想而知了。
敦煌道教的另一些特点体现在它与佛教的关系之中。敦煌道教与佛教相抵相斥、相融相吸的关系，已见于各类论著，如汪泛舟、徐相霖两先生的《古敦煌宗教考述》、（注：《宗教研究》，1989，（3）.）汪泛舟先生的《敦煌儒教及其特点》、（注：《孔子研究》，1989， （4）.）谭蝉雪先生的《三教融合的敦煌葬俗》、 （注：《敦煌研究》，1991，（3）.）高国藩先生的《敦煌民俗学》、《中国民俗探微》等。实际上，尽管佛道间时有争执，但在敦煌官府眼中，它们属于一类，并没有将其区别得如他们自己认为的那样界线分明。乾元元年（758 年），罗法光等人新度僧道，侍御史判凉州长史杨休明勾当其告牒，“各勒纳线”，充配寺观，（注：P3952号.《请准乾元元年敕假授新度僧道罗法光等度牒状》〔M〕.）办理手续完全一致。佛道在百姓眼中，也是界线模糊，往往将之混为一谈。P3135 号《四分戒》末跋云：“乙卯年四月十五日，弟子索清儿为己身忽染热疾，非常困重，遂发愿写此《四分戒》一卷，上为一切诸佛、诸大菩萨、摩诃萨及太山府君、平等大王、五道大神、天曹地府、司命司录、土府水官、行病鬼王疫使、知文籍官、院长、押门官、专使、可
官并一切幽冥官典等，伏愿慈悲救护，愿疾苦早得痊平，增益寿命。”这里把天上地下、佛道阴阳的鬼神全部列入求告范围，真可谓有病乱投医了，哪里还有佛道的分别呢？又 S6469号有诗一首：“黑风东北起，西南镇鬼兵。永常天地□，何得心不惊。先须断酒肉，含嗔更莫生。人能慎此事，佛道一时行。”解决问题的方法也是如此便捷了当，“佛道一时行”成为一种和平的象征了，这正是敦煌道教所求之不得的。
笔者认为，敦煌道教表现出的最大特点是其对佛教的妥协性，一味地忍让着、包容着，以此来求得与显得有些霸道的佛教的和平共处。这最突出地表现在P3562号背面的道家斋文之第6篇《僧尼亡文》及第17篇道场文书中。后者前文已引，此处我们不妨来看看道徒是怎样超度僧尼的亡灵的：
一寒一暑天之道，有生有灭人之常，故南峰真人起喻丹□，东鲁夫子发叹逝川，生死之道其大也。夫彼今谨某寺阇梨，惟阇梨谈空入妙，披紫偈于龙宫，峨（？）芝比伦，龙树鸟鸣，郍塔捧彀，理应常居世界；度脱苍生，何期行业将圆，奄归
祗，时不我与，百日俄临，门徒弟子等嗟归依而无应（？），□□锡以何得。惟仗福田，用资神仪功德云云庄严既周，因斋庭度，于是建道场于弗宅乾宇，屈法众于禅宫云宅，奏真荣以祈恩，列名厨而申供。总资福德，先用庄严亡师魂路，唯愿超生死，登涅槃，无法无来，不生不灭，恒于兜率，庇荫家庭。门徒弟子等，唯愿道心明朗，□□清虚，五福百祥云云。
此斋文通篇皆是对亡故僧尼的溢美之辞，文字用语与前篇的《亡师文》等也没有太大的区分。如果文中没有“南峰真人”、“道心明朗”等字眼，哪里能看得出这是道家的斋文呢？这表明道徒对佛僧的承认。敦煌道士们甚至在为皇帝祈福的金箓大斋中，也竟说出“伏闻乾寓重光，秘九关而独化；星宫积耀，敝三洞而高
，玉都列无上之尊，琼简演大乘之教，三十二帝拱璇极而津梁，二十八天御碧空而辅化”的话来，很是承认佛教的无上地位。
道士们在斋文中对佛教的称赞，并没有换来佛教的对等反映。在敦煌文书中，我们尚未看到佛教斋文中有为道教法师专立的文字。 P3464号是一篇佛教斋文，里面提到道人，只是语气与道家不同。其云：“今列三春上律，四序初分，安白伞于八方，置胜幢于九阁。僧尼
府，道俗旋城，若海惠而俱来，似曼殊而时众。”把道家打入俗类，无疑带有一种邈视的态度。同时，佛徒反道的态度十分明确。S4358 号《李相公叹真身诗》：
三皇掩质皆归尘，五帝藏形化作尘。
夫子域中称是圣，老君世上也言真。
埋躯只见空坟冢，何处留形示后人。
唯有吾师金骨在，曾经百炼色长新。
对道教至尊太上老君不无挖苦之意。S3071号背面为一些道经目录，间行批有墨书大字：“道士之书并无用处。”一见而知是反道的佛徒所为，颇带霸气。
在这种情况下，道家即便是牢骚满腹，也只是一味隐忍，偶露不满，也像是怕人瞧出来似的。所以，敦煌道教对佛教的最大反抗恐怕就是抄写及散布《老子化胡经》了。在敦煌文书中，此经的抄本有S1857、 P2007、S2801、S6963、P3404、P2004等，存有卷一、卷二、卷八、 卷十。据蒋斧考证，老子化胡之说滥觞于后汉。西晋时，道士王浮与沙门论辩屡屈，遂撰此经，言佛乃老子所化。经文极盛于北周唐初，至唐高宗时，曾下令焚弃，但势衰而未绝，武周时，道士们尚复思张其余焰，直至元朝至元十八年被皇帝下令付之一炬，遂灭没不见，敦煌所出，自然弥足珍贵。道士们抄写此经，是想在与佛教的论争中取得优势。但《老子化胡经》本身就是道教对佛教妥协的产物：让老子去做佛教的鼻祖，然后便承认了佛教的地位，故而抄写此经并不能对敦煌的道士们有什么帮助；在P2004 号《老子化胡经》第十后却有一枚堂而皇之的“净土寺藏经”印，也便说明此经在佛教人士眼中的份量了。
敦煌道教对佛教的另一种反抗方式是通过文学作品来吹嘘道士的神奇，并在字里行间透露一些贬佛之意。《叶净能诗》便是这一主题的产物。
《叶净能诗》将唐代道士传奇杂揉于叶净能一身之上，前后有会稽山学道、投府渡河、从华岳神处救张令妻、长安玄都观斩经魅、钱塘江斩恶蜃、识破高力士钺己计、化酒翁为道士、斩龙取肉、求雨、引玄宗夜游剑南观灯、为皇后求子、侍玄宗游月宫、私取宫中美人、破高力士杀己计、蜀川遇帝使传衙等15个小故事，极尽道士之能事。研究者已将每件故事的渊源对照找出。（注：张鸿勋.《敦煌变文〈叶净能诗〉考辩》〔C〕.《敦煌学论集》〔M〕.兰州：甘肃人民出版社，1985.萧登福.《敦煌变文〈叶净能诗〉一文之探讨》〔C〕.《敦煌俗文学论丛》〔M〕.台湾商务印书馆，1988.）诗话作者似乎是想通过这种夸饰道士神异的做法来表现道教的伟大与不同凡响，同时也流露出贬佛之意。如言“开元皇帝好道，不敬释门”，于是“百姓已来，皆崇道教”，拿了皇帝作为幌子，似乎是在叙述事实，却遮掩不住得意之气。有趣的是，诗话中与道教对立的似乎不是佛教，而是玄宗身边红人高力士。叶净能奉命取得仙药上进皇帝，皇帝大悦，“唯高力士不信是仙药”，设下计策对付叶净能，结果被叶净能施法识破，连皇帝都觉尴尬。叶净能化酒翁为道士，为皇帝作乐，使高力士如刃其上，使其出丑。叶净能私取宫人，引得皇帝恼怒，又是高力士献计：“陛下但诏净能上殿赐座，殿后密排五百口剑，……臣暗点号，五百人一时攒剑上殿，而悉必煞之。”结果叶净能隐身殿柱之中，责备了皇帝后，化为紫气升天而去。“皇帝追悔不及，朝庭将相，皆言皇帝
（忽忽）纳力士之[□]，致使天师不往人间，却归上界，盖非净能之过矣。”这一回合，又是叶净能大胜高力士。那么，作者何以非将高力士安排为叶净能的对立面呢？
考查史实我们发现，高力士原来是一个崇佛之士，他“素事浮屠”，曾在长安造宝寿佛寺，寺成时，“力士斋庆之，举朝毕至。”《旧唐书·吴筠传》记：道士吴筠以其著述闻于玄宗，被征入朝庭，“每与缁黄列坐。”“筠在翰林时，特承恩顾，由是为群僧所嫉。骠骑高力士素奉佛，当短筠上前，筠不悦，乃求还山，故所著文赋，深底释氏。”吴筠与高力士的矛盾，可以说是佛道矛盾的反映。这种矛盾反映在《叶净能诗》中，又表现为叶净能与高力士的矛盾。叶净能战胜了高力士，自然道教也就胜了佛教。我们应该说一部，《叶净能诗》，是道教中人对佛教的一种狡黠的反抗，但因其过于隐晦，不细究源流，作者的苦心是难以被体查得到的。所以，这种抗争依旧表现了敦煌道教的软弱与妥协。
应该说，敦煌道教的这种绥靖政策是成功的，在佛教四射的光芒下，道家终于以这种妥协性保存了自我并一直繁衍不息。
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