交往实践观：全球正义论的哲学视域，本文主要内容关键词为：视域论文,正义论文,哲学论文,全球论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：D08 文献标识码：A 文章编号：1001-778X（2007）04-0040-08
新全球化浪潮将全球治理问题凸显出来，成为当代马克思主义面临的重大问题之一。而全球治理的关键，在于如何实现全球正义。考察全球正义问题、科学阐述全球正义论是马克思主义政治哲学当代性的内在要求。本文借助于交往实践观，对全球正义论发生的地平线、研究的基本理论构架和可能的理论观念进行反思性考察，进而指出，交往实践观就是21世纪新全球化时代的全球正义论。
一、全球正义：新全球化时代政治哲学面临的重大问题
进入21世纪，全球治理问题的凸显，主要是新全球化时代的产物。“当世界霸权逐渐衰落，当边界和城墙日益消失，当挑战当局的公民拥挤在世界城市的广场，当军事同盟失去活力……仅仅列举世界政治转型的少量变化，就足以说明实现全球性秩序和治理的远景目标现在已经成为超越一切的课题”[1]（P1）。具体来说，原因主要有3方面：第一，新全球化浪潮主要发生在超越国界、区域和民族的“间际领域”，非传统国家政府所能控制；第二，出现了大量跨国界非政府组织，如跨国公司、全球公司、网络群体、绿色组织、国际恐怖组织等等，庞大的全球性“市民社会”正在超越国界、地区和民族政治疆界而形成，他们开展的全球性交往活动，影响力很大。如跨国公司正在成为“新帝国”。人们需要全球性治理。治理结构包括像联合国等全球性“政府组织”在内的一切必要机构，也包括协调性非政府组织间的全球合作。第三，全球化正在日益弱化传统国家主权，使全球治理的范围和功能不仅仅停留在国际领域，而且也包括某些国内政治事务。所谓“全球治理”，就是超越政府的非政府行为体在全球范围内按照一定的意向性制定规则体系。“非政府的全球治理”概念本身就使之与政府管理相区别，但是又具有同样的全球政治功效。
全球治理的目标，就是要在复杂的全球交往中建立起公正的秩序。全球秩序包括全球市场的秩序（WTO和世界货币基金组织等管辖的范围），全球政治秩序（国际政治），全球精神—文化秩序，全球空间—环境秩序（海洋、大地、天空和太空）等等。然而，无论是大国政府的霸权体系还是非政府的行为体治理结构操作，全球治理的核心问题之一就是：如何保证全球治理达到“善治”即正义性？另一个重要问题是：这一“善治”又如何能够得到全球主体际的普遍共识的认同而具有合法性？因而，从哲学反思的角度，马克思主义无可回避地面临这样一个重大问题：什么将构成“全球治理规则的正义性”基础和中心视界？把握这一问题的理论基本构架何在？笔者认为，对这一问题的科学解答，首先是马克思主义当代性的内在要求，更是在新全球化时代建设有中国特色社会主义的理论创新点。在全球取得共识的基础上形成的全球正义，具有合理性和合法性向度，这是当代政治哲学研究的中心话题，也是对新全球化时代一系列全球问题的反思与回应。其次，对这一问题的科学分析，是马克思主义基于全球化底板与当代西方政治哲学（新自由主义、新保守主义和新“左派”、绿党政治、后现代女权主义及族性政治等）对话、进而建立全球正义论的关键。从总的来说，当代西方各种正义论虽然都基于资本全球化底板而具有根本性的偏颇，难称之为时代精神的精华，但从其提出的问题和解答方式来看，却正是时代精神的象征。我们理解一种理论，不仅要去理解这一理论之所思的框架与结论，更要深入考察这一理论的语境与取向，使理论回到生存境遇与所欲解答的问题空间之中，然后批判地汲取其精华。由此观之，肇始于全球化实践的全球正义问题作为世界政治—公共哲学的研究主题，是对新全球化时代一系列差异与断裂问题的回应。从全球化的性质争论到全球化是“陷阱”还是“馅饼”之辩，从全球化与本土化的冲突到亨廷顿关于“文明冲突与世界结构的重建”的构想，哈贝马斯与罗尔斯关于全球正义的争论，世界各国学界围绕“全球公平”、“全球问题”的对话，是关于新全球化时代后现代问题（主要是多元主义、差异政治、民族—文明冲突）的解答。因此，要理解当代全球正义问题的“缘起”和“机枢”，首先应当对其问题背景——新全球化时代作一深刻认识，进而说到21世纪全球正义建构的向度。
二、新全球化时代与公共哲学：全球正义论的地平线
在讨论全球治理中的全球正义问题时，第一个问题是：什么构成全球正义的历史地平线与哲学地平线？或者说，关于全球正义的前提和哲学基础是什么？
提出这一问题本身就涉及多元的哲学方法论的差异。以什么样的视野来讨论全球正义问题，这是一个关键。正是在这一问题上，罗尔斯与哈贝马斯之间、罗尔斯与社群主义者桑德尔等人之间、哈贝马斯与卢曼之间发生过多边的激烈的争论。争论的焦点有3个问题：第一，作为考察正义论的哲学出发点，究竟是抽象的“理性人”个体还是一个社群？推而广之，究竟应当讨论以个人为本位的“权利政治”还是以社群为基础的“公益政治”？第二，正义的基础究竟是一个“政治意义上的契约”还是更为广泛的社会交往共同体？换言之，讨论正义的问题域边界如何限定？第三，全球正义契约究竟是先验的还是商谈的系统？是同一的理性还是差异的理性？
罗尔斯在《正义论》及而后的一系列著作（《正义新论》、《作为公平的正义》、《政治自由主义》、《万民法》等等）中承认，他的方法是从抽象的个体“理性人”前提出发的。作为“一种社会理想”，“一种社会正义观将在一开始就被视作是为确定社会基本结构中的分配而提供的一个标准”[2]（P7）。他承认自己是一个“不完全的契约论”者或“新契约论”者，目的在于用正义观进一步概括人们所熟悉的社会契约理论，使之上升到一个更高的抽象水平[2] （P9）。既然如此，在讨论关于“公平的正义”时，方法论本身就应当体现公平的正义，他首先就必须要寻找一个原初状态。“原初状态（original position）是恰当的最初状态（initial situation），这种状态保证在其中达到的基本契约是公平的。这个事实引出了‘作为公平的正义’这一名称。那么显然，如果理性的人在这种最初状态中选出某种正义观的原则来扮演正义的角色，这种正义观就比另一种正义观更合理，或者说可以证明它是正义的。各种正义按照它们为这种状况中人们能够接受的程度来排列次序”[2]（P15）。那么，现实的人们的社会状况都是有差异的，如何去寻找人们的原初状态？他从抽象的“理性人”原则出发，坚持采用康德的哲学原则，认为：应当用“无知之幕”虚化人们的“社会背景”。引入“直觉主义”来解释人们的选择行为。这样一来，在字典编辑式顺序的“自由和权利”选择中，就必然会引导人们走向选择正义。罗尔斯正义论在受到广泛关注的同时也受到多方面的批评。新自由主义的抽象“理性人”假设、理想主义的新契约论、康德的先验原则和“无知之幕”，以及对公平的过度肯定而导致的国家观，都受到社群主义者（瓦尔泽、桑德尔和米勒等）、哈贝马斯和诺奇克的批评。究竟如何确定全球正义的前提？社群主义学者之一戴维·米勒认为，不应当虚化讨论问题的前提。要达到社会正义，我们必须具有这样的政治社群，在这种政治社群中，公民以跨越边界的方式被当作平等者来对待，公共政策适合于满足每个成员的需要，而经济以这样的方式组织起来并受到约束；而人们得到的收入和与工作相关的其他利益符合他们各自的应得。因此，要在全球化和文化多元主义背景下估价其社会正义问题。讨论正义应当有3个前提：一是有确定边界的社会，构成正义的领域；二是一批可认定的制度，或者是规则；三是能够按照正义规则去实行的机构，如国家[3]（P5）。他从后现代“差异政治”哲学理念出发，提出一种“正义多元论”。与罗尔斯的个人权利本位论不同，社群主义都将交往共同体的共同善价值看作高于个体权利。此外，认为没有一种抽象不变的正义原则，不是抽象的个人，而是社群才是社会正义的基础。而社群是多元化的，因而正义也是不同的。要求按照不同的社群（交往共同体）的性质来建立不同的正义规则。以按需分配为中心的“团结的社群”、以功利为方式结合在一起的工具性联合体、以平等为核心的公民身份，构成3种较为常见的社群，适应于这些社群需要，正义的原则也相应分为3种：需要、互利互惠和平等[3]（P31-34）。迈克尔·沃尔泽在《正义的诸领域——为多元主义与平等一辩》中也从多元主义视野出发，将正义看成是多元化的，他提出与“简单平等”相对立的“复合平等”，作为多元正义的指认。而且，这些多元的正义与多元化的领域相对应。哈贝马斯也从交往行动理论出发，认为应当将正义问题的考察放在一个超越政治界域的更为广泛的领域，即“社会领域”中加以把握。在对话与争鸣中，后期的罗尔斯观点有很大变化。他吸收了作为后现代的社群主义的某些观念，特别是“差异政治”理性的观点，考虑到全球化差异政治的事实，他不得已从单一启蒙的理性转变为“合理多元主义”或“理性多元主义”；他同时也接受了哈贝马斯“商谈”取得“共识”的思路，进而提出了“交叉共识”观。他运用这一新理路研究全球正义，出版了《万民法》一书。
其实，导致罗尔斯这一思路的转变最强大的动力在于新旧全球化时代的转换：旧全球化时代的思维基础恰好是单一理性；而新全球化时代造就的差异、多元格局总是要求差异性话语。理性多元主义应运而生就毫不奇怪了。此外，这反过来证明一点：新全球化时代正在构成我们讨论全球正义问题的历史地平线。从《正义论》到《万民法》，作为新自由主义正义论代表人物之一，罗尔斯考察正义问题的视野变化表明，随着全球化浪潮的推进，正义问题不可能再限于一个民族国家内部，而是必然越来越突出地受全球化趋势的左右。在当代，全球资源（经济、政治权力、文化权力、信息资源等等）配置在发达国家和发展中国家之间，跨国公司、全球公司和广大劳动阶级之间日益严重的两极分化，超级大国的霸权主义、强权政治和弱者的无助地位之间严重反差，全球治理产生的一系列困境：跨国福利、全球运作的困境，公共资源枯竭及其公共产品分配不公，公共治理机构的合理性与合法性危机等等，不仅仅是一个民族—国家内部的事件，更是全球化转型的产物。哈贝马斯、吉登斯和贝克等人关于全球秩序的合理性和合法性的思考，关于正义的思考，都是新全球化的产物。
如前所说，新旧全球化时代之间发生了5个方面的大转换：第一，在生产方式上，发生了从工业文明向后工业文明的转变，知识经济生产方式成为主要的生产方式。第二，全球结构从“工业文明—农业文明”或“资本—劳动”转向“后工业文明—工业文明”或“知识—资本”，导致全球的构成基础发生大转变：从传统国家向非国家-政府的组织转变。第三，全球控制方式从商品、资本和武力转向知识、信息、科技、人才和武力的结合体。“信息鸿沟”成为主导方式。第四，全球张力从“一体化”向“多元化”与“关联化”结合转变。第五，主导思维方式从现代主义转向后现代主义。罗尔斯的正义论哲学理念从单一理性向理性多元主义的转变就是一个典型。
如果说，在我们居住的这一空间有限的星球上，“新全球化”意味着“一体化”与“多元化”或“差异化”的并存，即我们一方面越来越紧密地交往，以至于“地球一村，世界一家”；另一方面我们又不得不强调尊重相互间客观存在的差异和断裂，协调矛盾和谨防冲突，谋求全球的正义，那么，在这一新全球化时代，人类必须面对的和能够企盼的是什么呢？
显然，交往、公共性和正义问题必将成为人类必须面对的主题。之所以如此，首先是因为后工业文明使然。正如在《后工业社会的来临》中，丹尼尔·贝尔就认为：在农业社会，主要矛盾发生在人与自然界之间；在工业社会，主要矛盾存在于人与机器等工具之间；而在后工业社会，关键问题存在于人与人之间。在一个以信息、政治和公共资源为主要生存轴心的社会平台上，差异主体间的交往，或一体化中的多元化及冲突，将成为后工业文明的主要难题。其次，这也是以后工业文明为基础的新全球化时代的必然结果。旧全球主义那种以单一的、绝对的和大一统的理性及其规范作为建构全球化统一模式的行为已经或正在成为历史。新全球化时代面对的是在多元化、差异化空间中如何调适与自然界的关系，以及与“他者”的关系。前者要求“我”必须将自然当作“朋友”，而不是像工业文明时代那样将之当作奴隶，当作仅仅是受人这一“主体”控制、驾驭和改造的“对象”客体。由此而建立可持续发展观。后者则要求将交往、正义与公共性问题作为我们这个时代的主题。
在新全球化时代，解答交往、公共性和正义问题需要全球治理。这不仅仅是由于“我们”的“类的共同性”使然：“我们”共有一个地球，“我们”同享一片蓝天，“我们”共同面临着生态危机、环境污染、人口膨胀、战争威胁、经济发展等等问题，而且更是由于在差异中的交往问题使然。多元化的交往使公共性问题成为时代性问题，使调节公共问题的全球治理成为时代性解答方案。如果说，旧全球化时代呼唤的是启蒙哲学，那么，新全球化时代呼唤的是作为全球治理的公共哲学。作为两个时代的精神象征，两者的差异当然十分明显。
首先，启蒙哲学从脱胎于神的大写的抽象的人出发，强调大写的“人”或“类”对于全球范式的先验规范性，求助于单一全球视野和类的抽象同一性，那么，作为全球伦理的公共哲学从一开始就确认多元主体存在及其他们之间的差异（国家、地区、种族和文明的差异），区分公共领域与私人领域，认为考察公共领域问题的前提是承认多元的、差异化的私人领域的存在，是在多元基础上寻求公共性。
其次，启蒙哲学的全球主义框架是从内在无声的类的共同性推导出的，表现为一种先验同一的精神，反之，公共哲学的全球主义正义框架则强调多元主体间交往的整合。在这一范式中，整合的前提是多元性，而通过交往与对话将多元性异识整合成为一个具有共识的共同体结构：“公共领域”，以及一个具有多元差异向度的全球性共同体：“公众”。哈贝马斯认为：“所谓‘公共领域’，我们首先意指我们的社会生活的一个领域，在这个领域中，像公共意见这样的事物能够形成。公共领域原则上向所有公民开放。公共领域的一部分由各种对话构成，在这些对话中，作为私人的人们来到一起，形成了公众。”[4]（P125）
其三，启蒙哲学的主题是如何运用抽象同一的框架去消灭歧见和差异，建立“万民法”，进而在全球范围内完成“文明”对“野蛮”的统治，达到某种“绝对澄明”状态。它只有同质性而没有公共性。反之，作为全球伦理的公共哲学的主题则是在多元差异主体间进行不断的对话与交往，力求取得共识，整合出合法性规范，从而成为全球化游戏的交往规则。在哈贝马斯批判地研究当代资本主义的视野中，公共性问题是一个轴心问题。一切资本主义危机的核心是公共合法性危机。而这一危机，不是工具理性（主体—客体）发展不足导致的危机，相反，恰恰是由于工具理性的过度膨胀而导致主体际交往的异化，认为必须运用“普遍语用学”即交往的合理性原则来消除异化。为此，话语有效性的4个原则：即真实性、可领会性、真诚性与可认同性（正确性），就成为讨论公共合法性问题的前提与关键。
因此，我的基本观点是：任何社会正义，是依赖于具有相互差异文化和其他的交往实践共同体的。不同文化的或其他差异的交往共同体，具有不同的正义规则。在不同的空间和时间中，正义原则也是不同的。马克思主义者拉法格曾经在《思想的起源》一书中科学分析正义概念的历史沿革。他指出：由于经济关系和伦理关系的变动，“正义”的含义经历了从“血亲复仇”到“同态复仇”再到“对等赔偿”和“司法正义”的变化。考察全球正义，无论其含义还是合理性与合法性，都是全球性交往实践的产物，都是多元化的正义原则与全球性主体“商谈”的结果。
三、交往实践观：全球正义的基本视域
公共哲学是新全球化时代实践的反思方式与精神表现，其基本视域是交往实践观。显然，启蒙哲学的基本视域是“主体—客体”两极框架，大写的人、抽象的理性和同一律的逻辑到处都在宣扬单一主体中心性，而将与此相差异的“他者”视为应当被消灭、被支配的客体。这一框架与多元主体间交往及公共性问题空间之间具有明显的冲突。反之，公共哲学是对全球多元主体差异化交往问题（即公共性问题）的解答，因此在其本性上，是具有强烈的主体际向度的全球治理哲学，是对交往、公共性与正义性作出科学解答的哲学。
交往实践观之所以能够成为公共哲学讨论全球正义的基本视域，主要是因为交往实践观体现了公共哲学的范式与基本特征。
首先，交往实践观科学解释了全球化的本质和核心，进而科学理解了公共哲学的发生学基础。在交往实践观的视野中，交往实践是全球化的核心、基础和动力，全球化是交往实践的宏观拓展的结果形态。在当代社会，随着全球高科技的发展，卫星通信、超音速飞机、信息高速公路和光纤通讯技术正将地球变成一个村落，国际交往活动正以日新月异的方式加速着世界一体化的进程；各种对话、科技经贸合作、文化交流，已成为当代人类经济发展和社会存在的普遍方式，这是一个全球化信息时代，人类发展不可能孤立于个体或局部的闭关操作，而必须要开放，与国际联网合作。每一个主体都必然地切实地遇到另一个主体。“共在（共同在场）”创造公共空间。因此才需要公共哲学。
其次，交往实践观之所以能够科学把握当代全球发展的总趋势，成为公共精神的高度体现，是由于其本性使然。所谓交往实践，是指多元主体间通过作用和改造共同的中介客体而结成网络关系的物质活动。而交往实践观，即运用交往实践来反思和把握人类社会的观念，认为当代社会的本质是全球化交往社会，进而构成不同于私人领域的公共空间，这一空间由多层次的交往活动即物质交往、精神交往和话语交往等构成。作为交往社会和公共空间的基础，交往实践是由“主体—客体”与主体际双重关系的统一构成的整体，即“主—客—主”结构。
其三，多极主体性，或差异主体，是公共哲学建立的基本前提。罗尔斯不得不承认的全球正义建立在一种“合理多元主义”，表现出政治多极化——多元主义本身就是多元主体的存在。作为一种社会公共空间不是自然无声的“类”聚合，而是多极主体间交往关系的整合形态。公共性问题，就是指在差异主体间的交往关系问题。多极主体指在公共交往中共同在场者和交往者，他们是一些具有社会差异和特质、彼此处于世界交往关系中的个体和群体。在公共领域，最基本的事实就是“共在”，最基本的原则就是彼此承认对方作为具有差异权利的平等主体身份，最首要的目标就是要在主体际间展开对话与交往，达成共识，建立游戏规则，协调行动。任何霸权主义、强权政治和“文明中心论”，都是单一主体观，都与交往实践观及其公共哲学精神背道而驰。
其四，交往中心性。交往、公共性与正义性作为公共哲学的中心问题都包含着“主体—客体”和“主体—主体”双重关系的统一，因而本质上都是交往实践。在当代社会，由“公众参与度”低、对公共政策与公共机构认同度低而产生的公共性“合法性危机”，源于交往者的公共冷漠与差异主体间的断裂，本质上是交往匮乏症。国家与公众的距离之疏远或“异化”，本质上是交往实践的异化。全球公共资源枯竭、公共产品分配不公平，都是一个主体际关系问题。如何使相互差异的主体在对话与交往中相互认同、达成共识，进而整合为一个共有的合法性规范，建立全球正义、全球伦理、全球公共秩序，建立国际政治、经济和文化的交往规则，这是公共哲学考察的基本问题。正义与伦理，决不是像启蒙哲学所认为的那样，是先验的抽象同一原则，而是在后天的交往实践中具体地历史地形成的规范。公共领域的问题，其轴心是交往问题。
其五，双向建构和双重整合。新全球化时代的社会形成私人领域与公共领域、“一体化”与“多极化”两个相反相成的向度。它们之所以能够对应生成，其内在机理正是由于交往实践双向建构与双重整合的产物。所谓双向建构，即指交往实践一方面具有公共整合性，在多极主体基础上建构全球性交往共同体；另一方面，交往实践具有返身性，各交往主体将在交往中所获得的一切用来重建自我，形成具有差异的独特个性的自我。所谓双重整合，即一方面在交往整合中产生主体系列，形成参与全球公共交往的多极主体，另一方面对应整合生成交往关系系列，即全球性公共领域内经济和政治的新秩序、新格局。
其六，系统上升性。交往实践是全球性公共社会的客观基础和细胞形态。它具有广延性、层次性和历史性。在公共空间中，交往实践范围不断扩展，交往关系日益缜密，从各个“孤立的点”即家庭走向社区、走向民族共同体、走向世界。交往实践的层次、水平和方式在不断递升，信息高速公路与知识经济，将交往实践提升到信息化、电脑化和知识化的新水平，为公共哲学研究展现出新的境界、新的层次和新的存在形态。
其七，交往实践的三重结构：实体结构、意义结构与辩证结构，规约着公共哲学发展的向度。公共哲学研究的视界，不能仅关注如何重建私人领域与公共领域，考察公共交往的结构与规则，描述公共问题的现状与走势，勾勒公共哲学的历史与现实，这些在实体结构层面上的分析远远不够。我们还应当在意义—价值层面上进一步透析交往共同体内部的意义取向、价值认同与规范制约问题，公共政策与公共机构的合理性与合法性危机及其解决的可能性等，更应该在辩证结构的层面上考察与预测公共领域内的规范结构与否定结构的相互关联及其运动的未来趋向，为公共哲学发展指认一个更为明晰、宏大的远景和空间。
四、全球正义：全球交往的公正秩序
如果说，正义是一种好的现实的社会秩序，那么它必定是一种规范的交往结构。如果说，正义观是一种共识，那么它必定要从多元主体交往的认同中产生。正义对于交往共同体的依赖，使之同生灭、同进退。
当代政治哲学或伦理学关于正义含义有以下几种理解：
其一，单一正义价值论。罗尔斯认为：“正义是社会制度的首要价值，正像真理是思想体系的首要价值一样。”[2]（P1）从抽象的个人权利理论出发，在他看来，这一首要价值就是“作为公平的正义”。正义就是对社会利益的适当划分，即公平的公正。公平的基础首先建立在两个基本原则上：“第一，个人与他人享有同样的最广泛的基本自由的平等权利”；“第二，社会与经济不平等应加以调整，使人人可望合理地得益，又向人人开放职务与工作。”他反对机会均等的公正观，而主张结果均等的公正观。他的口号：“平等分配福利——除非这些福利的一部分或全部的不平等分配有利于受惠最少的人们”，是他的公正观的写照。正义的基本含义就是社会平等或社会公平，它在“一种原初状态中被一致同意的”。具有自由平等的人们一致同意这一平等的秩序，就是正义的合法性。而正义的价值首先源于“一个社会基本结构”，而不是社群主义的“差异的社群”。在这一社会基本结构中，“那些参加社会合作的人们通过一个共同的行为，一起选择那些将安排基本的权利义务和决定社会利益之划分的原则”[2]（P9）。
其二，差异分配正义论。戴维·米勒指出：“在绝大多数当代政治哲学家的著作中，社会正义被视作分配正义的一个方面，的确，这两个概念经常被相互替换使用。”[3]（P2）社会分配正义应当根据人类关系模式的差异、根据社群需要来建立。有3种人类关系的模式，第一种模式是“团结的社群”，它是作为在民族认同中具有共同的民族精神的相对稳定的群体的一员来定义的。他们相互理解和相互信任的面对面的关系，或扩展到更大的圈子，但由共同的信仰或文化联系在一起。在他们中间，“实质性正义原则含义是按需分配”。第二种模式是工具性的联合体，如经济关系联合体。实质性正义是互利互惠的契约关系。第三种模式是公民身份的联合体。在他们中间，首要的分配原则是平等。瓦尔泽在研究古代犹太教的正义观时也得出同样的结论。沃尔泽在《正义的诸领域——为多元主义与平等一辩》中强调适应多元化领域的多元正义，它们必然要求一种不同于单一理性基础上建立的“简单平等观”，而是一种“复合平等观”。推崇“合理多元主义”，是后期罗尔斯的思绪。在《万民法》中，罗尔斯无奈地修正了前期单一理性人假设。新全球化时代的差异、多元化逼迫他改变正义论的讨论框架。以全球化和文化多元主义为背景，他设计了可以在差异的语境中实现的全球正义。根据全球不同的制度与文化，他将全球的人民分为“自由的人民”和“合宜的人民”。很显然，前者就是西方自由主义意识形态共同体，后者是主张和平的“非自由主义意识形态共同体”。“在人民社会中，合理多元主义相应于合理人民当中的多样性，他们在宗教与非宗教方面都具有不同的思想文化与传统”。因此，“一种（合理的）万民法，必须能够为各种合理的人民所接受；它必须在他们中间保持公平，必须在形成其合作的更大框架方面具有效力”[5]（P12）。“合理的正义论”含义就是“平等和和平”。
其三，交往共识论。哈贝马斯则认为，正义首先不是一个政治概念，而是一个广泛的社会交往概念。具体而论，就是一个社会合法性概念。因为一个规则是否被视为正义，绝不仅仅在于它是否实际达到的公正与平等，也不在于国家和政府的肯定，而是在于社会对之认同与共识的程度。在当代，晚期资本主义社会发生合法性危机，其实质就是社会认同的危机。而一切非正义的根源都在于将工具理性冒充正义，导致交往行为领域的异化。要解决正义问题，就必须将正义奠定在广泛的社会主体际交往中，探讨合理化问题。诺齐克则主张自由主义正义观。他认为，自由是正义的前提。在自由的社会，正义、公正必然会在充分自由的环境中自发地实现，无须政府援手。其实，任何国家干预，只会破坏自由的社会机制，导致不公正。自由市场竞争导致了两极分化，如果竞争的前提是公正的，过程是公正的，那么结果就是公正的；如要改变这一结果，恰好是不公正。为此，他坚决反对国家干预，认为这种干预会破坏自由市场经济的公正原则。
从交往实践观看来，考察全球正义必须从交往实践的历史性、有条件性和变动性等实际出发，将全球正义看做是全球主体际交往实践共同体合理的游戏规则。全球正义的实质是对全球性交往实践中出现的几个重大问题的反驳。
首先，全球性交往主体地位的公平性和平等性问题。超级大国、霸权主义和强权政治的存在，绝对或相对剥夺了弱小民族的全球性平等的主体地位，造成了不公正、不正义性。实现正义，就是要根据交往的世界格局，有针对性地限制霸权和强权，采取弱者优先原则。
其次，全球性交往关系和秩序的合理性、合法性关系问题。如果我们说正义不可能是抽象的，它必定是某种社会的合理性规则，那么这还只说对了一半，另一半必定来自合法性。正义，是多元主体自由交往共同体合理性与合法性的统一。作出这样的界定，是想借此说明3点。第一，正义不是脱离社会的抽象概念，而是社会交往结构的规范原则之一。拉法格曾经在《思想的起源》中历史地透析正义与公平概念的语义演化，它包括“血亲复仇”、“同态复仇”、“物品补偿”、“法律正义”等等。随着历史交往结构的变革，正义的具体内涵与规则发生极大的变化。第二，在当代社会，正义是建立在自由的多元主体交往基础上形成的公正规则。正义发生在主体际范围。但是，历史上，由于强权导致交往规范畸形，正义就难以在这一交往结构中被伸张。在自由与多元主体的交往结构中，“不正义”的抗议声至少能够修正某种原则对其他主体利益和权力的伤害。自由是前提。只有自由才能保证多元主体各自平等选择权力，才能保证对正义和公正的辨识和维护，以及对不正义和不公正具有反对的权力。多元主体的差异和歧见永远是正义存在和维护的必要条件。当然，自由的程度不多不少，恰好也正是与正义的程度相一致的。第三，正义是交往实践中合理性与合法性的统一。正义既要反映客观的交往结构规律性的状况，获得合理性；又要获得主体际共同价值取向的支持和认同，获得合法性。没有合理的合法性或没有合法的合理性，都不可能是正义的。
规范与交往共同体的命运相始终。规范是交往结构的基本规定。因此，理性与合理性决不像古典哲学及近现代哲学所主张的那样，是绝对的、先天存在和一成不变的。它们也绝不是如后现代哲学所悲观地预言的那样，已进入黄昏。理性与合理性只有与交往实践和交往结构相伴随，才能成为这一结构的规范、主宰和尺度。它一旦形成，就必然以自身的规则制约着交往结构的运行，统治着这一王国，抵御着外在异己力量的侵蚀，压制多元的歧义，吸引公众参与决策，将理性上升为合法性。多种交往结构必然产生多种规范。规范间的差异使它们既相互吸引又相互排斥。当然，根据功能—利益最大化的原理，只要有条件，规范功能总是具有外溢的企图，并且通过外溢行为来扩展作用范围。但每次外溢，或者成功，其结果将扩大交往共同体；或者失败，那么它必然丧权失地，发生危机。规范与交往结构始终共处同一地平线上，有着共同的边界。关于超越交往结构的普遍抽象规范的设想，是形形色色乌托邦的思想根源。一种交往结构的消解，往往是这一交往结构内部的规范丧失合理性或合法性的结果。这时，结构转换就必然来临。