自然的意义——论中国古代人文主义的自然观，本文主要内容关键词为：自然观论文,人文主义论文,中国古代论文,意义论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：N031 文献标识码：A
自然观是人们对自然的总的看法。在历史上，人们曾经从不同的角度、以不同的态度看待自然，因而有不同特点的自然观和自然哲学。与西方哲学中以科学认知的态度看待自然不同，中国古代哲学倾向于以人文之眼看自然，因而形成人文主义的自然观，进而形成总体上以人文为特征的中国古代文化。
1 以人文之眼看自然
就主要倾向而言，西方文化走的是科学之路，中国古代文化走的是人文之路。两种文化的不同走向根源于对待自然的两种不同态度。西方科学文化的哲学基础是主客二分、天人对峙，强调征服自然以为己用，其对待自然的态度是科学主义的。中国古代人文文化的哲学基础是“天人合一”，以人文的眼光看待自然。不过，中国古代“天人合一”的含义并不就是西方哲学中天人对峙的反面。在科技的负面效应日益凸现的当代语境下，时下一些学者对古代“天人合一”的解释多有望文生义的误解，以为古代的“天人合一”说的就是人与自然和谐相处。的确，古代“天人合一”思想中有着人与自然相和谐的理想，但这不是主要的。确切地说，古代“天人合一”思想的核心是天人同构，是关于“天道”与“人道”相统一的政治伦理学说，即自然现象、自然规律与人间政治、人伦道德、人性相统一。自然现象伦理化，社会伦理自然化。作为一种思想模式，其实质是以“天道”论证“人道”，即从自然现象、自然规律中寻找政治伦理规范及人性学说的依据和根源，从而论证人间政治秩序、伦理规范及人性规范的合理性、绝对性和永恒性。在中国古代哲学中，认识天不是为了利用它、改造它，而是为了认识人、规范人。学术界一般认为，中国古代哲学思想呈现出政治伦理化的特征，如梁启超《庄子·天下篇释义》中所说“‘内圣外王之道’一语，包举中国学术之全体，其旨在于内足于资修养，而外足于经世”。但是，这样说并不表明中国古代哲学从不涉及自然、从不考察自然。事实上，中国古代哲学讲人性、讲伦理、讲政治无不力图从自然（天、天道）寻找根源。在中国古代哲学中，天一直是人间政治、伦理道德的最高立法者，天是人道、人性的根源。中国古代思想家阐发“天道”，其旨在于论证“人道”，而阐发“人道”必推源于“天道”。天道自然的意义不在认知方面而在精神价值方面。中国古代虽然也有以荀子为代表的“制天命而用之”的自然观，但这并非中国古代哲学思想的主流。西方哲学强调天人对峙，征服自然。要征服自然必先了解认识自然，他们以科学主义的态度对待自然，强调对自然及其规律本身的探讨，并由此导向自然哲学、知识体系、认识论的建构。在中国古代哲学中，自然始终没有成为科学意义上的独立的认知对象，自然对于人的意义不在科学认识方面而在人文意义方面。中国古代哲学家的思维旨趣不在建构自然哲学和知识体系，而在于借天地自然以建构政治人伦学说。因此在中国古代哲学思想中，自然对于人的意义本质上是人文主义的或谓人学的。与西方哲学以科学之眼看待自然不同，中国古代哲学倾向于以人文之眼看待自然，具体说来，在中国古代，自然对于人的意义主要在伦理道德、社会政治、审美超越等精神方面。
2 自然的人伦道德意义
在“天人合一”的思维模式下，中国古代哲学认为人伦道德与自然同构，着重发掘把握自然的精神意义，而不是把自然看作科学的认知对象，对自然的考察不是导向对自然规律的认识、自然哲学的建构，而是导向人伦道德精神的认识、政治伦理学说的建构。
在具有伦理精神气质的中国古代思想家那里，天地自然万物莫不具有人伦道德价值和意义。他们习惯于以道德主义的眼光看待天地自然。在儒家那里，自然的意义只意味着天赋的道德人伦关系。讨论自然物旨在说明人间伦理道德，而不是探求自然的奥秘。自然始终不能成为科学意义上的认知对象。据赵纪彬《论语新探》统计，《论语》一书涉及自然现象多达五十四处，但“无一则结论不是在政治道德等方面导出其意义与价值”，其内容都是“利用自然知识以说明政治、道德方面的主张，而不以自然本身的研究为目的”[1]。这就是“比德”的思想。古代思想家对自然的观察和认识，结果多是导向对人伦政治的启迪，而不是导向知识论和认识论。荀子虽有“明天人之分”，“制天命而用之”的思想，但《荀子》中对“蓬生麻中，不扶自直”的自然现象的描述最终也归结到道德意义上的“君子居必择乡，游必就土，所以防邪僻而就中正”。汉朝大儒董仲舒也主张“郡子察物之异以求天意”（《春秋繁露·天地之行》），在他的“天人相应”的思维模式下，考察天地万物都是为了说明“人事”，而不是探求自然本身的奥秘。因此董仲舒的着眼点在于阐发天地自然的伦理意义，如他从天地生养万物中体察出“仁义”，他说：“天，仁也。天覆育万物，既化而生之，有养而成之，……察于天地之意，无穷极之仁也”（《春秋繁露·王道通三》）。理学家朱熹对天地自然也发表过一些见解，且为《大学》中的《格物致知》章作传，但正如学者们所指出的，理学家的目标不在探求知识之真，而在探求道德之善，即通过格物致知导向正心诚意。“格物”并没有真正成为探究客观事物及其规律的学问，而是体认天地万物先验地所具备的“天理”的手段。如朱熹所说：“如今说格物，只晨起开目时，便有四件在这里，不用外寻，仁、义、礼、智是也”，“格物，是穷得这事当如此，那事当如彼。如为人君，当止于仁；为人臣，便当止于敬，乃是”（《朱子语类》卷十五）。而对于真正探究客观自然物的“格物”之学，朱熹是加以排斥的，他说：“乃兀然存心于一草一木、一器用之间，此是何学问？如此而望有所得是炊沙而欲其成饭也”（《答陈齐仲》，《朱文公文集》卷三十九。）探究自然物的最终目的在于仁义礼智，朱熹如此，其他理学家也是如此。总之，他们虽然“句句言天之道，却句句指圣人身上家当。‘继善成性’即是‘元亨利贞’，本非天人之别”（《宋元学案·濂溪学案上》）。
《易经》中本有认识利用自然的“观象制器”思想，《易经》中的卦象本是对自然现象观察的原始反映，但《易传》作者却把它变成了人的道德特征的理论依据。如乾卦《象辞》中说“天行健，君子以自强不息”，坤卦《象辞》中说“地势坤，君子以厚德载物”。这是说，天的运动具有刚健特征，地的形势具有宽厚性质，君子也应有自强不息、敦厚宽容的品质，因为这是天地的法则，人应效法天地以达天人合一之境。《易传》64卦都是遵循这种“天人合一”的思维模式展开道德阐释的。即先提出某卦象的特点，然后说：君子以……先王以…… 卦象（自然现象）成了人的道德属性的最高依据。可见在《易传》那里，考察“天行”、“地势”的特征不是为了认识自然规律进而利用它，而是出于伦理建构的需要，考察天地是为了阐发伦理精神。
庄子根本反对儒家关于仁义礼智的道德说教，提出“无为”的观念。庄子认为“无为”应是人的本性，也是最高的道德原则和行为准则。而这“无为”又是根源于自然的。庄子认为天地万物在本性上都是无为的，他说：“天地有大美而不言，四时有明法而不议，万物有成理而不说，圣人者，原天地之美而达万物之理，是故圣人无为，大圣不作，观于天地之谓也”（《庄子·知北游》）。在庄子看来，无为是天地万物的生方式和存在方式。作为万物之一的人，其存在方式、行为准则也应该是无为，即顺应万物之理，不为不作。人的无为在本质上和天地自然的本性是一致的，人的无为根源于天地自然本性。可见在庄子那里，认识天道无为的意义不在于建构自然哲学和知识论，而在于为“无为”论提供依据。庄子在道德观上与儒家没有共同语言，但庄子后学背离了庄子，赞成儒家的观点，并试图从天（道）寻找道德属性（规范）的自然根源。《庄子·天道》中说：“君先而臣从，父先而子从，兄先而弟从……夫尊卑先后，天地之行也，故圣人取象也。”在这里庄子后学肯定了儒家所认定的具有等级色彩的社会伦理关系符合天道，并把它的根源追溯到天（自然），即所谓“尊卑先后，天地之行也”。人间的等级关系被说成是天道的规则，而圣人制定人伦规范不过是“取象”于天地而已，这就把等级关系提升为绝对和永恒。
由此可见，中国古代思想家多以人伦道德的眼光去看待自然，把自然现象看作是人的精神品质的表现和象征，或者把探究自然作为体认人伦道德的手段。在中国古代思想家看来，人伦道德与天地自然同构。
3 自然的社会政治意义
在中国古代，对于人间政治秩序的合理性论证，也是通过“天人合一”从天道自然寻找依据的。“天人合一”的思想最初是用于对政治秩序的论证。夏商周三代是天、神的时代，其时之天是主宰之天。天既是自然界众神之首，也是社会政治的最高立法者。它不一定具有人格，但是宇宙秩序、万物生长、人间王朝更替都决定于天命。商周时期的天人合一及天命观具有浓厚的宗教色彩。这里的天不是自然之天而是意志之天。强调天人合一即说明天命与人事相通，也即说明君权神授，从而论证王权的合理性和神圣性。
在道家那里，天人合一的基础已从宗教性的天转向自然之天。老子认为，道是世界的本源，天与人都是由道衍化而生，天与人是贯通的，天道与人事也是相通的。天道自然无为，人道也应自然无为。而现实的人道却常常违背天道，如老子所说的“天之道损有余而补不足，人之道则不然，损不足以奉有余”（《老子》七十七章）。以及社会的各种礼、仁义、利器、伎巧、法令甚至智慧、多欲、强梁等等，在老子看来都是人道违背天道的表现，即违背天道无为的原则。而这些都需要加以纠正，从而使整个社会返朴归真，复归于天道。老子主要是从天道无为来论证人道无为的。他的“道先天地生”的天道观是其“无为而治”的政治主张的基础，他说：“人法地，地法天，天法道，道法自然”（《老子》二十五章）。老子构造了一个自然无为的“道”作为宇宙的本源，目的是为他的理想国建立一个至高无上的楷模。天道无为，人道亦应无为，天道观是其“无为”政治论的基础。这样老子通过“天人合一”论证了他的无为而治的政治主张。可见，在老子那里，认识“天道”的意义主要在于认识“人事”。
董仲舒的“天人合一”是以“天人感应”的方式出现的。董仲舒构筑了一个哲理化的宗天神学体系，他恢复了被道家所消除的天的神灵性，使天重新成为有意志、有目的、有道德的最高主宰。天高踞于自然和社会之上，自然和社会的一切变化都是天命的体现。同时董仲舒也强调人对天的影响力，在董仲舒的体系里，天与人的联系是靠人间君王法天而立道勾通起来的，同样君王与圣人也靠“道”来影响天，因为“道之大源出于天”，“王道之三纲可求于天”（《汉书·董仲舒传》）。君王行道则天降符瑞以示嘉许，君王离道则天降灾异以谴告。作为自然现象的风雨雷电等等与王者的言行视听息息相关。通过“道”把天上与人间联系起来了，这个“道”就是统治者“所由适于治之路也，仁义礼乐皆其具也”（《春秋繁露·基义》）。这样董仲舒把儒家的一套社会政治观点提升到天道的高度，从而论证封建等级秩序的合理性和神圣性。
在“天人合一”的思维模式下，中国古代思想家构建自然观（天道观）的目的，不是在于为人们提供一个关于自然世界的总图景，而是为了解决政治伦理问题，其理论旨归不在于指导人们认识自然及其规律，而在于为建立人伦道德体系提供依据。如果说在古希腊人看来，哲学和科学是一个东西，那么也可以说，在古代中国人看来，哲学和人伦道德是一个东西。在中国古代哲学中，没有独立于政治伦理学之外的、科学意义上的自然观和自然哲学[2]。
4 自然的审美超越意义
西方文化传统过于强调人与自然的对峙，强调人对自然的统驭、主宰。对人而言，自然往往是引起痛感的，因而是丑的。但在中国古代文化中，基于“天人合一”的思想模式，人在自然面前既不会产生自卑渺小之感，也不会感到不愉快。自然不是作为恐惧的对象来看待的，人与自然是亲和的。庄子说：“天地与我并生，万物与我为一”（《庄子·齐物论》）。人不仅从自然获得物质给养，也可在与自然的亲和中获得精神的自由和愉悦。自然也是精神的安顿之所。
道家从人与自然同一的思想出发，其超越方式倾向于从自然获得精神的慰藉与解放。庄子表现出从人生的桎梏中获得解放的强烈愿望，但这种解放不可能求诸现世，也不可能求诸宗教。对庄子而言，超越之路有两条，一是精神上的“逍遥游”，在“无己”、“无功”、“无名”中“闻道”、“体道”。二是皈依自然，主动地去寻求自然，在与自然的交融中达到“物化”之境，“他的物化精神，可赋予自然以人格化，亦可赋予人格以自然化。这样便可使人进一步想在自然中——山水中，安顿自己的生命”。[3]在道家那里，人对自然的感受是一种由自然唤起的超越人生枷锁的自由感。《庄子·知北游》对此有生动的描述：“山林与！皋壤与！使我欣欣然而乐与。”与道家思想相联系，魏晋玄学把对自然山水的亲近观赏看作是实现自由超脱的重要手段。纵情山水成为当时名士的风尚，对此，《世说新语》曾有过大量的记载。玄学家们往往以玄学的态度对待自然山水，东晋孙绰《游天台山赋》对天台山景色的描绘和欣赏，显示出玄与佛的观念。赋中写到，通过游览山水，达到了“体静心闲”，“世事都捐”的精神境界。赋的落脚点在于“浑万象于冥观，兀同体于自然”，“释域中之常恋，畅超然之高情”。即从山水自然中体悟到玄学和佛学所追求的对现实人生的超越和解脱。自然山水对于玄学家们的意义在于从自然中领悟玄理，山水自然被当作玄理的象征来看待。东晋时期，随着佛教的迅速发展，一些佛教人士开始以佛学的眼光看待山水自然，自然与佛的境界结合起来，慧远的《佛影铭》把整个山河大地看作是“佛影”，即佛的“神明”的体现[4]。后来禅宗更是崇尚自然，禅宗的精神往往用自然山水形象来表达，即所谓“青青翠竹，总是法身；郁郁黄花，无非般若”（《景德传灯录》卷二十八）。禅宗从一邱一壑、一草一木中体会到禅意与佛理。以禅宗的眼光看待山水自然，则一草一木、一山一石、一溪一水皆为无上境界。如大珠禅师所说，“法身无象，应翠竹以成形；般若无知，对黄花而显相”。（同上）
庄禅皈依自然的超越方式，实质上是一种审美的超越方式。自然成了审美的对象，人与自然之间建立了一种审美关系。自然的一山一石一溪一水都是亲切和悦的，是能够引起精神的愉悦和自由感的。“望秋云，神飞扬；临春风，思浩荡。虽有金石之乐，珪璋之琛，岂能仿佛之哉”（王微《叙画》）。这种欣赏自然美的自觉意识在我国出现很早，魏晋时期发现和欣赏自然美已经是完全自觉和独立的。纵情山水成为魏晋文人士流的时尚。此后，独立的山水诗山水画十分发达。而在西方，直到文艺复兴时期，欧洲人对于自然美的认识还未真正成熟，至于自然成为艺术的主题则更晚[5]。魏晋以后，特别是唐朝禅宗盛行之后，禅学与庄学合流，皈依自然，寄情山水，成了隐逸者及失意文人士大夫的精神寄托。在此，自然就具有了一种特殊的意义——精神的安顿。魏晋以降，包括山水诗和山水游记在内的独立的山林文学十分发达。山林文学的思想基础是庄禅哲学，其中的自然莫不具有精神慰藉的意义。陶渊明、王维、孟浩然等隐逸诗人在山水田园风光中找到了精神的慰藉；谢灵运、柳宗元、欧阳修、苏轼等在仕途失意时，也往往投入自然的怀抱，寄情于山水，从中获得精神的解脱。即使是对于仕途亨通、居庙堂之高的士大夫来说，具有审美超越意义的自然仍然是具有无穷魅力的，如宋朝的杨万里所说：“身居金马玉堂之近，而有云峤春临之想；职在献纳论思之地，而有灞桥吟哦之色”（《山居记》）。中国古代有着发达的山林文学，其根源在于人与自然之间审美超越关系的建立。
综上所述，我国古代哲学对待自然的态度主要是一种人文主义的态度，以人文的眼光看待自然，着重从人伦、政治、和审美超越的角度认识自然的价值和意义。或许可以这样说，人类一切不同模式的文化创造都源于对人与自然关系的不同认识。中国古代文化的主流走的是人与自然过于亲和的方向，在“天人合一”的思想模式下，征服自然以为己用的思想不可能得到发展，因而中国文化没能走向西方式的科学之路。道德，艺术，科学是人类文化的三大支柱，基于中国古代对人与自然关系的把握方式，中国古代文化走的是道德和艺术之路，由此，中国文化的总体特征是人文的，而非科学的。
收稿日期：2002-01-11
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