对知识的追求和辩护——西方认识论和知识论的历史反思，本文主要内容关键词为：知识论文,认识论论文,历史论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[内容提要] 本文从现当代哲学视角阐述了西方哲学认识论和知识论从古至今的演化发展，着重剖析了在时代的变迁中形成的各种认识论和知识论的学说观点，认为应当扬弃传统认识论和知识论的理论框架和话语方式，重新思考认识论和知识论的未来走向及其新的理论形态的可能性。
认识论和知识论一直被人们看作是哲学的主要组成部分，诸多传统的认识论和知识论问题今天依然被不断地研究着。但是自19世纪中叶开始的对传统认识论和知识论的基本假设和理论旨趣的反驳和拆解，在当代西方哲学的发展过程中也一直持续着，有些哲学家已对认识论和知识论存在的合理性提出了根本性的质疑。所以，我们今天更为紧迫和重要的任务不是在不加批判地接受传统认识论和知识论的诸多根本性理论假设的前提下，来为一些认识论和知识论的经典问题提供有争议的答案，而是应该冷静地思考和辨析认识论和知识论应有的当代形象和学术定位。然而，对于这一问题的思考无疑应该以对认识论和知识论历史发展的考察和反思为基础。基于此，本文力图通过从特定角度对西方认识论和知识论历史发展的批判性回顾，来凸现这一问题的理论优先性和现实紧迫性，并力图为展开对这一问题的深入讨论而抛砖引玉。
一
“认识论”和“知识论”这两个范畴之间目前尚无明确的区分，即使在很多认识论和知识论的专门性著作中，这两个范畴也多未得到辨析和厘清。“认识论”在英文中的对应词是“epistemology”，“知识论”的对应词是“theory of knowledge”，但前者也可译作“知识论”，而后者也常被译作“认识论”。从两个范畴所常被赋予的理论内涵来看，“认识论”和“知识论”之间也多交叉重叠之处。在这里，我们并不准备对这两个范畴从词源上进行彻底的辨析和区分，只是出于研究的便利和论述的条理化的需要，对“认识论”和“知识论”两个范畴作出大致的区分和界定。在本文中，“认识论”指基于对认知活动的发生学考察所形成的相关理论学说，它包括对认识的来源、阶段、机制、方法等问题的探究。“知识论”则指对作为认识成果形态的知识的反思性学说，它包括对知识的本性、知识的标准、知识与其所指向的对象的关系、知识明证性的基础等问题的讨论。总的来说，“认识论”着重于从活动的角度来考察认识和知识的相关问题，而“知识论”则侧重于从认识的成果形态，即科学知识的方面来讨论认识和知识的相关问题。应该指出的是，这里的区分仅具有相对的意义。事实上，不管是从研究的当下现状，还是从这两类问题的历史演变来看，我们都很难把它们严格区分开来。因为对认识活动的发生学考察可能导致对“知识的本性”等知识论问题的探讨。反过来，对“知识的本性”等知识论问题的研究也经常与对认识活动的发生学考察交织在一起。也正因为如此，所以，本文才把两者综合起来加以考察。另外，从历史的角度看，认识论和知识论在哲学中的地位绝不是固定不变的；即使在认识论和知识论内部，各类问题也并不是占据着各自固定不变的位置。相反，正象哲学的理论中心总是在时代的变迁中发生着转移一样，每一时代的认识论和知识论也发生着理论中心的转移。基于对这一事实的关注，我们在考察认识论和知识论的历史演变时，就必须把对“在某一特定时代此类或那类问题何以成为问题”的思考放在首位。在进行了这样的说明之后，下面我们就来追踪和反观认识论和知识论的历史发展。
在古希腊哲学的历史发展中，正是智者学派的怀疑主义和相对主义学说使得“人能否获得关于对象世界的知识”这一问题变得明朗和尖锐，而能自觉地追问这一问题则是认识论和知识论的探讨得以可能的逻辑前提。由于前智者学派的哲学家提出的各种宇宙论学说之间所存在的差异和对立，随着时间的推移变得日益明显，并从而成为人们意识到的事实，所以，智者学派对知识的怀疑和其相对主义学说就应运而生了。因为智者学派的学说正是基于对各种宇宙论学说之间的差异和对立这一事实的解释。在普罗塔哥拉看来，这一事实不正说明了人们对于同一事物都可以有正相反对的说法吗？而且在两种正相反对的观点中，我们无法确定何者为真。普罗塔哥拉还极力借助于感觉的个体差异性来论证普遍性的知识是不可能存在的。在他看来，每一个人只能安于对象世界对自己所呈现的样子，个体性的感觉是每一个体所唯一可以信赖的东西。“人是万物的尺度”因而成为我们似乎必须接受的结论。高尔吉亚则进一步论证了这样三个论点：“第一，无物存在；第二，如果有物存在，那它们也无法为人所把握；第三，即使它可以为人所把握，也不可能把它说出来告诉别人”[①]。这样，智者学派极富挑战性的怀疑主义和感觉主义终于使“我们能否获得关于对象世界的知识”这一问题变得无法回避。如果不接受智者学派的怀疑主义和相对主义的结论，而力图维护知识的地位，那么认识论和知识论问题的探讨也就成为必然。正如有些学者所指出的那样，“这种普遍的怀疑主义导致了认识论的开端——这种理论试图去证明那种认为认识是可能的主张是正当的。”[②]同时，也正因为这种特定的怀疑主义的背景，古希腊哲学中的认识论和知识论学说也就把回答“知识是如何可能的”和“知识的本性”这两个问题，作为其理论核心了。而为了回答前一个问题，首先必须弄清楚“什么是知识”，所以，“知识的本性”的问题就具有了理论上的优先性。对这两个问题的探讨，在古希腊以苏格拉底为先导，但他并未在纯粹的意义上来研究这样的问题，因为他所寻求的乃是普遍性的道德判断，这也就说明在他看来，知识应该是普遍性的概念判断。同时，苏格拉底的论辩方式也说明他对普遍性的概念判断的形成方法问题颇为自觉。关于苏格拉底的历史贡献，亚里士多德认为，“可以把两件事情公平地归于苏格拉底，即归纳论证和普遍定义。这二者都涉及科学知识的出发点。”[③]但是苏格拉底并未系统论述“知识的本性”问题，也没有对智者学派的挑战给出有力的反驳。系统地探讨认识论和知识论问题，并对智者学派进行理论上的清算的是柏拉图。
柏拉图把苏格拉底的探究方法和目的中所蕴涵的关于“知识的本性”的论点析取出来，加以系统化。在他看来，知识应该是对普遍本质的把握，应该是绝对真的和具有普遍必然性的观念系统。在作出这样的理论认定之后，由于考虑到智者学派对感觉的个体差异性的强调，由于注意到可感的对象世界的流变不定不足以论证普遍必然性的知识的存在，柏拉图重新提出意见与知识的严格区分的论点，重新考虑感觉和理智在获得知识中的地位，并提出“理念世界”以保证知识的存在。这样，二元论就成为贯穿柏拉图认识论和知识论学说的一根主线。感觉所把握的对象是流变的可感世界，理智所把握的对象是恒一不变的理念世界；前者产生的是意见，而后者才能产生真正的知识。这样，感觉—流变世界—意见的论点就对智者学派否定知识的根据给出了合理的解释和消解，而理智和理念世界的存在则从主、客两方面论证了知识存在的可能性和合理性，由此可见，柏拉图创构“理念论”的主要动机和旨趣是知识论的。在论证了知识的本性和知识存在的可能性与合理性之后，还必须进一步论证和解释我们能否和何以获得这样的知识，即回答“知识是何以可能的”的问题。因为只是论证知识存在的可能性和合理性不足以反驳智者学派对知识的怀疑。“回忆说”便是柏拉图对这一问题的回答。“回忆说”是对“我们如何获得关于理念世界的知识”的解释和论证，同时也是关于认识的发生学理论。回忆的过程也就是认识的实际发生过程。“回忆说”与柏拉图的“灵魂论”有着紧密的关系，因为灵魂是主体感知和思维的器官。通过假设灵魂不朽和灵魂转世，同时假设灵魂在进入肉体之前曾获得关于理念世界的知识，柏拉图说明了知识存在于我们的内心深处。而通过肯定灵魂中的情欲对可感世界的迷恋和沉入，他解释了我们对知识的遗忘。这样，回忆就是力图以理智克制情欲，从而超越可感世界的具体存在，以理智去追寻那纯粹的形式，并由对纯粹形式的超越而把握那无形式的理念的过程。在对关于理念的知识的回忆中，感觉仅具有诱因和触媒的作用。对“回忆说”的合理解释也许是应该把它看作“天赋观念论”的雏形。
由于对柏拉图的“理念论”所存在的诸多理论困难的自觉认识，同时也由于对其“回忆说”的神秘主义色彩的不满，亚里士多德构建了自己的认识论和知识论学说。他对知识本性的看法，较之柏拉图显得更为清晰和系统。他认为，科学就是关于原因的普遍性知识，而且一门科学知识所把握的事物之原因的普遍性程度越高，其学术等级也就愈高。成熟的科学应该是建立在最高普遍性判断之上的演绎系统。在这里，搞清楚“原因”概念是我们把握亚里士多德的知识论的关键。亚里士多德认为，作为科学认识对象的“原因”主要是使事物成其所是的东西，也就是事物的“形式因”。思考“形式因”假定的理论根源，我们看到他的“四因说”与其认识论和知识论学说密切相关。从希腊认识论和知识论产生的背景及其理论任务着眼，可以说“四因说”是为了解答认识论和知识论问题的产物。首先，亚里士多德和柏拉图一样要论证知识存在的可能性和合理性。而由于古希腊哲学的历史局限，他们都认为科学知识的内容必须以某种方式预先存在于认识对象之中；又由于亚里士多德把具体事物看作第一实体，看作科学认识所指向的对象世界，这样，他就必然要在具体事物中寻求能够保证普遍性知识存在的客观要素。“四因说”解释了具体事物的现实存在，而“形式因”被亚里士多德看作事物中的普遍性客观要素。这样，“形式”作为柏拉图“理念”的代替物保证了知识存在的合理性和可能性。其次，我们看到，亚里士多德在承认事物的流变的同时，特别强调其“形式”的相对稳定性，其原因也在于为了批驳智者学派借助流变否定知识存在的主张和论证知识的可能性。亚里士多德的实体学说的混乱和摇摆不定，也许同样是基于捍卫知识的冲动所致。下面我们将看到，对知识存在的客观性根据的如是理解方式，也影响了亚里士多德的认识论学说。
亚里士多德认为，人的灵魂作为人的“形式”具有感觉和思维能力。这两种能力在没有对象存在时，只能是潜在的；它们所把握的内容必须被对象所给予，当然其内容也必然以某种方式现实地或潜在地存在于对象之中。在被对象刺激之前，理智是一无所有的，“理智正如一块尚未被现实书写的蜡板一样。”[④]另外，感觉和理智在现实的认识过程中具有不同的把握对象，感觉把握的是事物的感性的形式如形状等，而且感觉所把握的东西都是特殊的和个别的，理智则把握事物的普遍性的本质的“形式”。这里的问题是，依据亚里士多德的知识论，感觉所把握的东西无疑不是知识的内容，只有理智所把握的东西才是知识的内容；那么，感觉所把握的内容和理智所把握的内容之间有什么本质的联系呢？感觉所把握的东西是否是理智所把握的东西的基础和来源？亚里士多德对这些问题的看法是不确定和不明晰的。一方面，他认为，事物的感性形式如形状、气味、色彩等和事物的本质的形式是不同的，因而我们必须以不同的主体能力去把握它们。[⑤]这就意味着割断了感觉内容和理智内容之间的联系。另一方面，亚里士多德又认为理智思维不能脱离感性的形式，他说：“离开了感觉我们既不可能学习也不可能理解任何事物，甚至在我们沉思时，我们也一定是在沉思着某种影像。”[⑥]从这里可以看出，亚里士多德试图建立感性认识和理性认识之间的内在联系。但这一思想倾向如何和前一思路相一致，以及感性认识和理性认识之间到底应如何联系起来，他并没有明确的论述。造成这一状况的根本原因无疑是他在个别和一般的关系问题上的混乱。不过，总的看来，他的认识论是具有较明显的经验论倾向的。
亚里士多德之后的古希腊罗马哲学对认识论和知识论的探讨没有重大的推进。伦理的和宗教的关切压倒了对科学的热情，怀疑主义对知识和认识的反驳虽较智者学派更为系统，但在这一大的背景下已不可能激起人们对此类问题探讨的热情了。整个中世纪，纯粹的认识论和知识论探讨是不存在的，只是随着对亚里士多德所遗留的“共相”问题的讨论的逐渐深入，对于科学研究的热情才逐渐复苏。文艺复兴时期，人们对自然和人的重新发现，认识自然和人自身的热情的高涨和科学研究的进展，以及同时存在的怀疑主义和认识论观念的混乱，使得认识论和知识论的近代发展成为必要。
二
近代科学家和哲学家最为关注的是科学的效用价值，这也是他们维护科学和追求知识的内在精神动机。这一点与古希腊哲学家出于好奇、追求智慧的科学研究动机之间是存在着本质区别的。培根所说的“知识就是力量”是近代哲学家的共同信念，它对于近代哲学问题系的形成具有不容忽视的作用。其次，从文艺复兴到近代初期科学研究的巨大进展，特别是由伽利略所实现的科学研究“范式”的转换，使近代哲学家关于科学形态的观念也发生了根本性的变化。即科学知识不是对“原因”的抽象思辨，而是对自然的事实样态及其量化关系的普遍性概括和描述。这一点得到普遍承认并被接受。由于上述这些原因，对于近代初期的哲学家来说，更为重要和紧迫的任务是促进科学的发展，尽快地获得知识。而为实现这个任务，当务之急无疑就应该是探索和完善科学发现和科学研究的方法，改进和完善我们的理智。但是，方法的探索和理智的完善，不能脱离对人类理智的运作过程的发生学考察，甚至可以说必须以后者为基础，必须在后者的总体框架内才能更好地进行。正因如此，近代哲学的核心问题很快就确立为对认识的实际过程的发生学研究。知识的本性问题只是随着认识论研究的深入才逐渐地被凸现出来的。而认识无疑是一种精神活动，对认识过程及其内在机制的考察，因此也就成了对人的心理能力特别是理智能力运作过程的澄清和分析。这样，“心”或“理智”就作为一个新发现的独特的研究领域，成为近代哲学家不懈探究的对象。这种探究最终以经验论和唯理论两种理论形态呈现出富有逻辑惯性的发展过程。
培根和霍布斯都把外部世界存在的客观性当作自明的事实，并共同认可这样两个基本理论观点：第一，知识作为观念性的东西只能直接或间接地来自经验；第二，知识作为具有普遍必然性和客观有效性的东西必须是在对个别的感觉经验的提升过程中逐渐形成的。洛克对于上述论点大致也是接受的。洛克的历史贡献在于：他是第一个认识到认识论研究对于一切形而上学和伦理学问题的讨论具有理论优先性的哲学家。也正是洛克为作为一门独立学科的认识论的产生奠定了基础。不过洛克的上述观念的产生无疑是以笛卡尔所发现的“我思”或“作为思维的我”为前提的。罗蒂指出：“笛卡尔的心的发明为哲学家们提供了新的立脚点。它提供了一个探究领域，这个领域似乎‘先于’古代哲学家对其进行议论的那些主题。”[⑦]对于洛克来说，现在一切关于人类知识的界限、特性等问题的争论都必须以对人类理智运作的实际过程和机制的分析和研究为前提和基础。通过对人类理智精详的“心理一生理学”式的考察，洛克使经验论学说系统化了。“心灵是一块白板”，我们的一切观念都直接或间接地来自我们的内外知觉；知识就是关于我们的观念之间的联系的普遍性的理论判断。不过，洛克并未对我们如何在特殊性感觉和观念的基础上形成普遍性的知识的问题进行探讨。另一方面，对于洛克来说，外部世界的存在是我们观念得以产生的根源，从而也是保证我们的观念和知识的客观性的根据。但是洛克承认外部世界的存在，又在逻辑上与经验论的认识论不相协调，因为这一观点恰恰是未被经验论所证实的。对于贝克莱来说，洛克对外部世界的客观实在性的认可本身也必须接受经验论的考察和论证。贝克莱正是通过逻辑地推导展开经验论学说，反驳了洛克对外部世界存在的客观性的认定。因为，如果我们的心灵是一块白板，我们当然也不可能先天或先验地知道外部世界的存在，而我们经验地所能把握的只能是我们的感觉，我们无法去经验什么感觉之外的世界。外部世界的存在因而作为经验论无法证明的假设被否定掉了。
休谟把经验论推进到了它的逻辑终结处。休谟理论的重要性不仅在于他进一步反驳了神的存在和实体性的主体存在，而且在于他继承了洛克的对人类理智的探究具有理论上的优先性这一观念，并明确地把对人性的研究看作一门基础性的学科，在于他把经验论的认识论中所蕴含的内在困难异常雄辩地呈现了出来，在于他最终在理论上瓦解了经验科学的普遍必然性和客观有效性。休谟认为，我们只能承认数量科学作为抽象的理论知识具有逻辑的必然性，而经验科学却需要为其普遍必然性和客观有效性提供经验论的证明。但是，休谟以纯粹的经验主义分析证明了这一企图的虚妄。休谟论证，经验中并没有等待人们去发现的普遍必然的因果联系，因果律并不具有经验的根据，因为任何经验事实的反面都是可能的，科学知识所要求的普遍必然性因而并不能在我们对经验事实的有限归纳的基础上被给出和被保证。休谟的看法包含着这样两个结论，第一，科学知识的普遍必然性没有经验的根据，因而是一个虚假的观念；第二，即使经验事实世界有这样的普遍必然性的规律，我们也是无法达到的，因为我们所能把握和概括的经验事实永远都是有限的。休谟的论点使近代哲学初期所普遍接受的关于科学知识本性的观点发生了动摇。科学知识现在被证明并不具有普遍必然性，只是关于经验事实的具有统计学性质的或然陈述。这样，认识论的探讨得出了知识论的结论，科学知识的本性问题现在在认识论探寻的终结处被加以重新解释和界定。休谟的雄辩的怀疑主义作为康德的理论建构所必须克服和超越的前提折磨着这位柯尼斯堡的哲人。
对知识的来源和认识过程的发生学考察同样是唯理论者探讨认识论和知识论问题的切入点。在近代唯理论的开拓者笛卡尔看来，具有个体差异性的和变幻不定的感觉不可能是知识的来源，真的知识都只能直接或间接地来自我们的纯粹理智。从知识形成的过程来看，它必须从一个绝对的自明性的公理出发，这个一切知识的原生点就是“我思存在”、或者说“作为思维的自我存在”这样的公理。科学知识因而是建立在理智直观的自明性真理之上的演绎性命题系统。在这里，由理智直观和推理所形成的知识的普遍必然性要靠理智的完满性来保证，这就是说理智的纯粹运作不能有错。那么我们何以能证明我们理智的完善性呢？在笛卡尔看来，理智的完满性只能靠上帝来保证，这包含着两层意思，一方面我们的理智可以被看作对上帝无限理智的有限分有，所以，它虽然有限，但是完满的；另一方面，上帝不是骗子，他不会捉弄我。所以，笛卡尔说：“一切知识的可靠性和真实性都取决于对于真实的上帝这一唯一的认识，因而在认识上帝之前，我是不能完满知道其它任何事物的。”[⑧]这样，上帝的存在就在形而上学和认识论的意义上具有绝对的第一性和先在性，但这是与笛卡尔把“我思”看作认识论上的逻辑原点相矛盾的。笛卡尔并没有认真对待这一矛盾，也没有试图解决它。力图在形而上学和认识论的建构中来解决这一理论问题的是斯宾诺莎。
作为一个彻底的唯理论者，斯宾诺莎和笛卡尔一样把理智看作真知识的来源，但是却把上帝看作形而上学和认识论双重意义上的逻辑原点，“我思”在认识论意义上的先在性被放弃了。从形而上学的意义上来说，上帝作为唯一的实体，是一切事物和人的原生地。上帝的理智就是宇宙的必然性法则，人的理智作为上帝理智的有限分有与对象世界的必然性法则具有内在的一致性。所以，出自我的理智的知识因而也就是契合宇宙法则的真知识，这样的知识当然也理应具有普遍必然性和客观有效性。从认识论的意义上来说，上帝的真观念也是一切真知识的原生点。“为了使心灵能够充分反映自然的原样起见，心灵的一切观念都必须从那个能够表示自然全体的根源和源泉的观念推绎出来，因而这个观念本身也可作为其它观念的源泉。”[⑨]这样，斯宾诺莎就在逻辑一贯性的意义上展示了唯理论认识论和知识论的深层信念，这就是知识的普遍必然性和客观有效性的最终根据是理智化的神。
莱布尼茨作为近代唯理论的最后一位重要代表，其认识论观点与前两人是有一些重要区别的。首先，在他看来，并非全部知识都来自纯粹理智，只有数学和逻辑及形而上学等科学知识是建立在我们的天赋观念和理智直观的基础之上的；而自然科学却是我们依据充足理由律所建立的事实科学。前者具普遍必然性，其正确性依据于矛盾律，而后者却不具有普遍必然性，它的正确性依据充足理由律。前者为必然真理而后者只能被看作或然真理。莱布尼茨的这一思想与休谟的结论具有极大的相似性，即他俩都认为数学和逻辑科学是普遍必然性的真理，与事实无关。同时他们都把经验科学看作或然性的关于事实的知识。这样，康德以前的唯理论和经验论的认识论的发展最终都导致了否定经验自然科学具有普遍必然性的知识论的结论。
对于康德来说，莱布尼茨和休谟对自然科学的看法是不能接受的，康德认为自然科学知识的普遍必然性和客观有效性是勿庸置疑的事实。面对经验论和唯理论的结论，康德为自己的纯粹理性批判定下的任务是：另寻新的思路对科学知识的普遍必然性和客观有效性给出令人信服的解释和证明。所以，康德的纯粹理性批判是目的在先的。从这一方面来看，康德的理论倾向主要是知识论的，而不是认识论的；它是以辩护为目的的。当然，不可否认，它也包含着认识论的思想。正是因为这种先在的目的设定，所以康德的问题的重心就不是科学是否可能，而是“这样的纯粹科学是何以可能的？”。回答这个问题的思路就是著名的“哥白尼革命”，而结论就是“人为自然立法”。也就是从对象适合于我们的理智这一假定和思路出发，来解释科学知识的普遍必然性和客观有效性。康德认为，经验的对象世界的构成质料虽然是外在的物自体刺激我们的感官所形成的感官知觉，但是其整合的普遍形式却来自我们先天的感性纯粹直观形式和知性范畴。所以科学的对象世界并不是直接被给予的客观世界，而是为我们的先天的感性直观形式和知性范畴所整饬过的感觉体系。另一方面，科学知识的形成过程也就是我们依据同一先验的主体架构对经验质料的观念建构过程。这样，科学知识的客观有效性问题就被解决了。原因很简单，科学之所以对于对象世界具有客观有效性，就因为科学的对象世界是被科学所建构的世界。那么，科学知识何以具有普遍必然性呢？康德的论证是这样的：我们先验的主体架构是具有普遍有效性的，因为对象世界正是依此被建构的。而这种先验的主体架构又是科学知识的普遍性形式的来源。这样，在康德那里，科学知识的普遍必然性的根据，无疑就在于我们先天具有的主体先验架构。所以，康德以具有内在逻辑自恰性的理论实现了纯粹理性批判的目的。但是实际上，康德对科学知识的客观有效性的证明是有限度的，因为在他那里物自体世界作为科学无法企及的彼岸而存在着。
康德以后的德国古典哲学家都力图在克服“物自体”这一障碍物的前提下，来重新探究思维和存在的关系问题。黑格尔虽然以其宏伟的思辨形而上学体系论证了存在与思维的同一性，但是，这种论证是以“宇宙是一个理性体系”的信念作为前提和基础的。黑格尔说：“理性是世界的灵魂，理性居住在世界中，理性构成世界的内在的、固有的、深邃的本性，或者说，理性是世界的共性。”[⑩]如果是这样的话，那么整个思辨哲学体系的创构就可以合理地被看作对这一信念的展开，而不是对思维和存在的同一性的证明。因为说世界是一个理性的体系，这就等于先在地设定了对象世界和主体理性的内在一致性。所以，我们所期待的对这一根本的知识论问题的最终证明并没有在黑格尔哲学中实现。
三
德国古典哲学之后的现当代西方哲学的诸多流派对近代以来凸显的认识论和知识论问题的态度和探究方式是多种多样和极其复杂的。大致说来，与近代知识论具有明显的承继关系和实质的一致性，并力图在新的层面上重新论证科学知识的客观性和普遍必然性的有胡塞尔的现象学和前期分析哲学；反对把自然科学作为唯一的科学典范，并试图为人文科学建立哲学的知识论基础的有新康德主义的弗莱堡学派和狄尔泰的解释学；自觉地超越作为知识论和方法论的解释学传统，在哲学层面上重新理解理性的统一性的是伽达默尔的哲学解释学；对近代的认识论和知识论持激进的批判态度，并从根本上否弃其理论目的和问题系的有唯意志主义、生命哲学、实用主义、存在主义等。另外，后期的分析哲学内在地瓦解了知识论的理论框架和理论企图，而后现代主义则对知识论和认识论存在的合理性提出了根本性的质疑和否定。
自觉地寻求与近代哲学知识论主题的本质性联系的是胡塞尔的现象学，但胡塞尔又批判了近代认识论和知识论中存在的具有相对主义倾向的心理主义。借助现象学的还原方法的发明，胡塞尔试图通过对先验主体性的探究来为科学知识的自明性提供终极性的说明和论证。在胡塞尔看来，哲学和实证科学具有本质上的区别。哲学是关于纯粹理性、纯粹自我的绝对的科学，它包括本体论和形而上学。本体论是关于纯粹意识世界的本质科学；形而上学是比本体论更高一级的科学，它通过揭示纯粹意识的本质结构来回答纯粹意识之内的对象世界的起源。不同于哲学，实证科学是关于事实的科学。哲学和实证科学之间是这样的一种关系：哲学是自足的、绝对的科学，它不依赖于实证科学；实证科学不是自足的，它必须以哲学为基础，只有哲学才能最终说明它的客观性和自明性。总的来看，实证科学、本质科学即本体论、形而上学三者之间是一种层层依赖的关系。前者以后者为基础，而后者保证前者存在的客观性和合理性。胡塞尔的思路无疑也是力图通过发现先验主体之内的绝对的中性架构来解释和证明科学的客观性和自明性。换句话说，纯粹现象学哲学的理论努力就是要把科学知识的客观性建立在纯粹理性或纯粹意识之上。而这一理论目的的实现，必然要求反过来去解释纯粹意识或纯粹理性的中性架构如何对对象世界具有客观性效力的问题。胡塞尔解答这一问题的思路也只能是康德式的。即纯粹理性的中性架构是实证科学的普遍性的规范形式，它内在地构造了实证科学，再以实证科学为中间环节，这种纯粹理性的中性架构最终又作为普遍性的规范形式界入对对象世界的重构。这一思路和费希特、黑格尔的先验唯心主义具有实质上的相似性。而这样的思路必定无法最终解释先验主体的主观性构造如何能与对象世界相关的问题。因为先验主体构造世界只能是一种重构，而不可能是创世意义上创构。所以，先验唯心主义的现象学必须预先设定对象世界的先在性，而这又必然与其体系和思路相冲突。胡塞尔晚年提出生活世界的概念，并认为先于科学的理念世界而存在的是直观的生活世界，而且这种先在的直观的生活世界也是科学的基础。那么，我们可以进一步说，哲学的最终基础无疑也应该是生活世界。这种溯源性的目的论反思路径和先验现象学的建构路径是不一样的。但它同样无法完成对科学自明性和合理性的最终说明，倒反而增加了现象学理论的内在困难。那么，如何来看待和解释胡塞尔哲学的多重困境呢？我们认为，胡塞尔在他对近代科学家和哲学家的下述赞美中，表达了他的现象学哲学建构的深层信念基础。他说：“由于这一代新人所特有的勇敢精神和首创精神，一个在这种意义上的理性的、包罗万象的科学的伟大观念，或更正确的说，一个关于一般的存在者的整体就是一个理性的统一体，并且这个理性的统一体能够被一种相应的普遍的科学彻底把握住的观念，就很快被接受了。”(11)如果我们象胡塞尔一样也接受这个信念，即认为生活世界是一个理性的统一体，那么，胡塞尔哲学的诸多内在困难也就迎刃而解了。因为论证的结论已经在这一先在的信念中被给出了。但是，如果对科学的客观性和自明性的最终解释和证明是建立在这样的信念基础上的，那么，它怎么能算是最终的解释和证明呢？回顾西方近代以来哲学的发展，可以说唯理论及康德以后的德国唯心论哲学和胡塞尔的哲学一样都是以这一信念作为其先在的基础和预设的。但是，如果撤除这一假设，那么，从唯心主义角度证明思维和存在的同一性，证明科学知识的客观有效性，正象我们所看到的那样，是不可能实现的。
以逻辑原子主义和逻辑经验主义为代表的前期分析哲学把以科学命题为单位所建构的知识系统作为客观的反思对象加以确立，而哲学研究的任务就在于对科学命题进行严格的语言分析和逻辑分析，澄清科学命题的意义，从而建立科学知识的证明原则和知识标准。值得指出的是，关于非逻辑地真的经验科学命题，逻辑原子主义和逻辑经验主义的命题分析、意义澄明和证实原则等理论，都是以经验事实世界和科学语言体系的二元并存结构为基本的理论框架的。经验科学命题的证明是通过把它们直接或间接地还原到与其相对应的经验事实来进行的。可见，这一思路是以假定我们的语言框架与经验事实世界具有本质的逻辑同构性为理论前提的。但这一基本的前提性假设并不具有理论的自明性，它本身也需要分析和证明。总之，前期分析哲学是在语言分析的层面上为科学知识的客观性寻求证明的又一次努力。它力图通过发现语言的中性架构来最终说明和论证科学知识的客观性。
胡塞尔的现象学和前期分析哲学都把自然科学和数理逻辑科学作为它们知识论反思的对象，人文科学作为不具有科学性的学科被冷落在哲学知识论反思的视野以外。但是，十九世纪以来，人文科学和社会科学的发展，客观上要求对其特性和存在的合理性问题做出哲学上的追问和回答。新康德主义的弗莱堡学派和狄尔泰的解释学就是对这一现实要求的回应。前者力图把历史文化科学的科学性建立在价值客观性之上。后者更为深入地分析了人文科学的特性，试图通过人文科学方法论的建立来保证人文科学具有与自然科学相匹配的客观性。
伽达默尔的哲学解释学在反对现代自然科学方法论的万能要求、维护人文科学存在的合理性这一点上与弗莱堡学派和狄尔泰的解释学具有相似之处；在试图重构人类理性的统一性这一点上与胡塞尔的现象学具有一致性。但伽达默尔的哲学解释学是非知识论特性的，甚至可以说它内在地包含着对知识论致思方向的扬弃。伽达默尔认为理解是此在的存在方式，因而理解先于人的一切活动并介入其中，当然，“理解”也介入人的一切思想观念的形成之中。正因为如此，伽达默尔反复强调解释学的哲学本体论而非方法论的特性，强调哲学解释学的普遍性品格，科学知识当然也不例外。但伽达默尔的哲学解释学是历史思维，它强调历史性，强调“理解的效果历史意识”的合理性。那么，按照哲学解释学的思路，人们关于科学、知识、真理等的现念也只是一种历史性的理解视界内的产物，它不应该要求绝对的自明性和与理解无涉的客观性。所以，对于哲学解释学来说，一种与理解无涉的、非历史的知识论建构只能是一种不可能实现的幻想。
在现代西方哲学中，唯意志主义、生命哲学、实用主义、存在主义等哲学流派都对西方哲学的知识论传统持批判和否定的态度。在这些哲学家看来，近代哲学的纯粹认识主体概念是一个虚构；理性和理智也并不象近代哲学家所想象的那样是人的本质的和原初的规定性，它们同样是不纯粹的；人的认识活动也不是纯粹的理智运作。相反，这些哲学家认为，人首先是现实的生存主体，理性和理智是在生存过程中衍生出来的，是人在生存之中抽获得的规定性；科学认识活动并不是人的最根本的和最原初的生命活动方式，而是受着非理智因素的内在制约的。以上述认识为基础，这些学派的哲学家大多对科学知识做出工具主义的解释，这种解释无疑具有主观主义和历史主义的倾向。对知识的这种方式的理解，无疑已从根本上背离了知识论的路径。与此相适应，知识论的理论旨趣和问题系也被放弃了。虽然他们也谈知识、真理，但是，这已经是在不同于传统知识论的话语方式的另一种话语方式中进行谈论了，这种谈论方式已转换到从科学知识与人的意义关系去反思科学知识这一新的视野。
后期分析哲学也偏离了近代知识论的路径。使分析哲学发生根本性转折的是蒯因和维特根斯坦。蒯因把分析哲学导向实用主义的方向，他的逻辑实用主义所包含的核心思想使知识论的探讨成为不必要的和不可能的。首先，他认为我们无法在知识论的意义上给科学和形而上学、神话等划出一个界限，这等于说，没有一个本质上不同于形而上学和神话等的科学这样的东西。既然如此，那么我们怎么可能去谈论知识的明证性标准和绝对客观性等问题呢？其次，蒯因从效用的角度来看待科学，并不是提供了一个新的知识论意义上的知识标准，因为效用原则同样是我们评价形而上学、政治纲领等的方法和态度。所以，效用原则是一种非知识论性质的看待一切语言概念的编织物的态度和方法。
维特根斯坦的《哲学研究》一书把分析哲学导向了日常语言哲学这一新的发展阶段。他认为，“哲学不应以任何方式干涉语言的实际使用；它最终只能是对语言的实际使用进行描述。”(12)那么描述可能导向一种新的知识论或其替代物的“意义论”吗？答案只能是否定的。因为在维特根斯坦看来，语词的意义在于其实际使用，而且每一语词的用法是不可穷尽的，这样我们当然不可能对一个语词的意义做出完备、准确的界定；广而言之，我们当然也不可能给出一个普遍性的意义标准和意义理论。另一方面，既然语词的意义在于其用法，那么对于科学、知识、真理、客观性等概念，我们也必然不可能给出终极的界定，而只能满足于对其多样性用法的考察和描述，满足于这些概念的实际使用。这些概念和桌子、椅子一样只是我们用来进行语言游戏的工具。按这样的思路，就不会有知识论问题产生的可能。在维特根斯坦的后期哲学中，知识论问题本身就是被看作使语言脱离其正常使用所产生的结果。
后现代主义思潮中对认识论和知识论进行了全面清算的是理查·罗蒂。他把尼采、海德格尔、杜威、维特根斯坦、伽达默尔、蒯因等哲学家思想中批判形而上学和知识论的观点加以系统化，从而对认识论和知识论赖以存在的知识与意见、表象与实在、语言与实在、主体与客体等二元论的思维架构进行了彻底的批判和拆解；罗蒂的批判向我们证明知识论的理论目的是不可能实现的，被知识论建构作为理论前提的诸多假设也是无法被证明的。总而言之，传统知识论是不可能的，也是不必要的。
在当今西方哲学界，人们对于认识论和知识论的态度仍是多样的。主张放弃认识论和知识论研究的大有人在，而继续尝试解答认识论和知识论问题哲学家也不乏其人。比如当代英国的分析哲学家达梅特依然执着于对“意义理论”的探究；当代德国哲学家卡尔—奥托·阿佩尔通过其“先验语用学”的创构试图回答康德留下的主要知识论问题即“科学之可能性和有效性的先验条件问题”(13)；当代德国哲学家福尔迈在《进化认识论》一书中，创造性地运用进化论的理论对于“我们的主体装置何以符合世界”这一经典的知识论问题做出了新的解答。(14)所以，从表象的层面上，要对认识论和知识论应有的当代学术地位给出一个答案是不可能的，重要的是从理论上继续进行认真细致的分析和厘清。
回顾西方哲学认识论和知识论发展的历史，反思哲学家们认识论和知识论研究的理论旨趣，我们可以说，一方面，认识论和知识论的研究产生于维护科学研究和科学知识存在的正当性的时代需要；另一方面，认识论和知识论的理论努力是出于寻求对科学知识的客观性和有效性的终极论证和解释；而前一目的的实现有赖于后一方面的理论建构。所以，后一理论旨趣也内在地制约和规范着认识论和知识论的研究。与此相应，认识论的研究在历史上也主要是服务于知识论的目的的，这一点在古希腊哲学中表现得尤为明显。基于以上认识，我们认为西方认识论和知识论的理论功能主要是辩护性的。如果是这样的话，那么今天当我们深思认识论和知识论应有的学术定位的时候，我们就不可避免地要追问这样两个问题：科学知识的可能性和存在的特定合理性还需要这样的辩护吗？我们能给出这样的终极辩护吗？答案看来是只能是否定的。首先，科学知识的可能性和科学的发展并不依赖于这种知识论性质的辩护；其次，一部西方认识论和知识论发展的历史也表明这种终极的辩护是不可能给出的。英国哲学家海姆伦总结道：“如果认为通过指明有一种从逻辑上排除了错误从而是绝对不容置疑的知识形式，就可以提供对这些疑问的最终答案，那只是一种幻想。这是因为，首先，没有这种不容置疑的知识；其次，知识的一般可能性也不是非要有这种不容置疑的知识不可。然而，一部认识论的历史，在很大程度上依靠这种幻想。”(15)如果承认这一点，并因而放弃这种企图，那么，传统的哲学认识论和知识论的研究也就不再必要了。在此应该指出的是，放弃哲学认识论和知识论的研究乃是指放弃其理论旨趣、理论框架、致思方向等，简言之，即放弃哲学认识论和知识论的那一套传统话语方式；而不是把哲学认识论和知识论所曾拥有的领域和问题全部拒斥在哲学和科学的研究之外。相反，面对传统的哲学认识论和知识论撤除之后所留下的文化空间，我们必须思考新的研究得以开展的可能方式。这一思考无疑必须以对下述问题的追问为前提。第一，在哲学认识论和知识论撤除之后所留下的文化空间里是否还有需要探究的研究领域？第二，如果有的话，它是否应该是哲学研究的领域？第三，我们该以何种方式来对这样的领域进行研究？
就本文所界定的认识论而言，我们认为在放弃了传统认识论的理论框架和致思方式之后，仍有一个需要探究的领域存在，这就是“认识是如何发生的？”这一问题域。但是，对这一问题域的研究将不再是哲学的任务，而应该是具体科学的任务，因为些领域内的问题完全是关于经验事实的问题，所以应该被实证地加以研究。换句话说，为了卓有成效地对此领域进行研究，我们必须使这一领域及其问题系从传统认识论的框架内解脱出来，从而在新的科学范式之内来重新定位该研究领域。这一点我们可以找到两个事实上的补充说明。首先，康德以后的西方哲学几乎不再探究这些问题；其次，科学也力图接管这一研究领域，这一点从本世纪中期以来认识科学、认知心理学、科学知识社会学、脑科学和人工智能等新兴学科的相继出现可以看出。
至于本文所界定的知识论领域，我们认为随着对传统哲学知识论研究的放弃，也就不再存在需要探究的问题域。因为，首先，知识论没有一个与其相对应的对象域，知识论的探究实质上是对特定的知识主张和知识信念的辩护性证明。其次，知识论问题的存在是以知识与意见、表象与实在、语言与实在、客观与主观等二元论的形而上学假定为基础和前提的，如果我们撤除这些非自明性的和理论上无法证明的假设，那么我们就很难想象这些问题还有提出和存在的可能。但是，这一看法并不是主张科学知识和科学技术不再是和不应是哲学反思的对象。恰恰相反，我们认为哲学不可能不去批判地反思科学知识和科学技术。然而，这种反思，并不是传统哲学知识论研究的继续和对其问题的新的解答。比如说马克思的哲学对科学知识和科学技术的论述就不应被看作是对西方传统知识论问题的研究的继续，相反，在马克思的哲学视野内传统的知识论问题已没有存在和被解答的必要了。马克思的哲学提供给我们的乃是另一新的理论视野和话语方式。所以，我们认为，随着对传统哲学知识论研究的扬弃，在新的理论视野和话语方式中对科学知识和科学技术的哲学反思仍将继续。比如从人与科学技术的意义关系的角度，对科学知识和科学技术的哲学反思完全是可能的，也是必要的。
注释：
① ③ ④苗力田（主编）：《古希腊哲学》，中国人民大学出版社，1990年，第192页，第221页，第493页。
② (15)[英]D·W·海姆伦：《西方认识论简史》，中国人民大学出版社，1987年，第2页，第96页。
⑤ ⑥参见《亚里士多德全集》，第三卷，中国人民大学出版社，1992年，第76—77页，第83页。
⑦罗蒂：《哲学与自然之镜》，三联出版社，1987年，第118页。
⑧笛卡尔：《第一哲学沉思录》，商务印书馆，1986年，第74—75页。
⑨斯宾诺莎：《知性改进论》，商务印书馆，1960年，第32页。
⑩黑格尔：《小逻辑》，1980年，第80页。
(11)胡塞尔：《欧洲科学危机和超验现象学》，上海译文出版社，1988年，第26—27页。
(12)维特根斯坦：《哲学研究》，第124节，商务印书馆，1996年，第75页。
(13)卡尔—奥托·阿佩尔：《哲学的改造》，上海译文出版社，1994年，第156页。
(14)参见福尔迈：《进化认识论》，武汉大学出版社，1994年。
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