弥赛亚主义的革命实践：布洛赫和本雅明，本文主要内容关键词为：布洛赫论文,主义论文,弥赛亚论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
如果说以卢卡奇、柯尔施和葛兰西为代表的早期西方马克思主义以总体性的思想坚持马克思主义的实践观，那么在恩斯特·布洛赫和瓦尔特·本雅明这里，革命实践却决定性地与弥赛亚①经验结合在一起，这是西方马克思主义的思想演进出现的新特征：革命走向了宗教实践。布洛赫和本雅明都从人们的宗教生活中重新动员出了革命的力量，批判了马克思主义在第二国际时期的自发性理论和启蒙影响下的历史进步思想。他们认为，革命实践来自于弥赛亚冲动，历史唯物主义必须重新反思历史。只有这样，过去的潜能或记忆的碎片才能在历史的当下时间重新被点燃，成为革命—救赎的力量。尽管他们的思想倾向基本一致，但是布洛赫最终抛弃了卢卡奇式的总体性思想而走向了马克思主义的“具体的乌托邦”，这表现出了明显的乐观主义态度，而本雅明则悲观地处于他的弥赛亚的救赎和政治的矛盾中。
一、早期思想的亲缘性及其对弥赛亚的敏感
卢卡奇在1962年为他早期的著作《小说理论》写的新版序言中，把第一次世界大战前后弥漫在中欧知识界的一种文化态度用“浪漫的反资本主义”②来标识。这种态度表现在两个方面：一是对现代工业资本主义造成的无灵魂世界的强烈憎恨，从而表达对完整无缺的过去时代的乡愁；二是与激进革命的左派伦理相结合。和前者回到过去去寻找避难所的渴望不同，后者以乌托邦的想象为武器，试图在过去发现与当下时间人的需要有关的、被遗忘的语义潜能。卢卡奇这里把布洛赫的《乌托邦精神》和《革命神学家托马斯·闵采尔》、本雅明的著作(主要是早期的《德国悲剧的起源》)和阿多诺的一些早期著作都算在这个阵营内了。③
“浪漫的反资本主义”标明了布洛赫与本雅明早期思想的亲缘性。但是，这里还远没有呈现他们思想的深层关联。拉宾巴赫(Anson Rabinbach)卓越的长文《在启蒙和天启之间：本雅明、布洛赫和现代犹太弥赛亚主义》则道出了布洛赫和本雅明思想中的最本质的东西，即“现代弥赛亚主义”。作者指出，就在第一次世界大战前，德国犹太人的自信和安全受到了一种“新犹太敏感性”的挑战。与过去康德、歌德和席勒等把犹太教与启蒙关联起来的“理性宗教”的解释不同，年轻的“1914年一代”的德国犹太人是一种现代犹太类型：激进、不妥协，有一种秘传的理智主义倾向，反对启蒙，倾心于启示，不论是革命的还是纯粹救赎，都以这种精神为特征。④因此，启示、灾难、乌托邦、悲观主义、弥赛亚主义捕获了一战前的一代犹太知识分子的思想。作为这一代犹太知识分子的布洛赫和本雅明，就是在这种思想背景下成长起来的。
不管是“浪漫的反资本主义”，还是“现代弥赛亚主义”，布洛赫和本雅明的激进思想都被第一次世界大战加强了。他们像其他知识分子一样把战争解释为西方文化的倒塌以及技术文明的胜利。战争给了拯救欧洲文化的观念以一种政治的形式。在1914年以后，布洛赫和本雅明的作品都尽力寻找一种世俗的或神学的哲学，以使弥赛亚冲动具体化。不过，这种救赎的思考在当时首先要做的就是批判新康德主义的认识论以及启蒙以来的科学主义。因为新康德主义的认识论(主要是马堡学派)否定了康德的“物自体”观念，严格在直接给定的感性直觉界限内思考知识的可能性，对任何越过这个界限去思考绝对的思想都横加指责。而且，从根本上看，这种认识论思想就是继续了启蒙以来的科学主义立场。
布洛赫把这种科学主义看成是“死者埋葬死的东西”。⑤因为，科学追求的世界排除了主体的体验和世界中的神秘的暗示、精神的因素，使现实进入预先设定好的图式、结构和规律中，这是一种窒息了的内在性，机械论的绝对“枉然”。而且，这种启蒙的遗产不仅在第二国际时期(比如布哈林)把马克思主义局限于实证主义化的思维模式中，就是在马克思本人那里也残存着。他的《乌托邦精神》批判马克思思想中的经济决定论，即认为马克思后期的著作由于迷恋生产而否定了每个梦想因素，否定了乌托邦想象。⑥本雅明在1918年写的《未来哲学纲要》中同样把新康德主义认识论作为批驳的靶子。因为这种认识论热衷于建立一套永恒的形式框架，而将短暂的、稍纵即逝的认识客体(经验)当成了低级的东西。本雅明要求重建经验，即他所说的“高级的经验”。虽然他并没有否定康德主义的经验的可能性，但是这种经验是不足的。他认为经验应当与超验关联起来，“所有经验都直接通过理念与上帝的概念相关”。⑦
布洛赫放弃了马克思的经济分析框架的优先性转而拥抱乌托邦想象，本雅明把经验与超验关联起来，明显是向超验问题的回归。这难道不是落入了康德之前的形而上学的窠臼了吗？并非如此。布洛赫把传统哲学(从柏拉图到黑格尔，甚至还有弗洛伊德)看成是封闭的体系，即“沉思哲学”(contemplative philosophy)。⑧存在、实体、本质等都是完成了的、固定下来的东西。柏拉图的“回忆”(anamnsis)就是把现在和未来还原到一个既定的基础。甚至弗洛伊德也没有超出这种寻找起源的思想形式。与此不同，布洛赫将“乌托邦精神”看成是人的“内在之路”，最终实现的乌托邦宇宙是人的“自我遭遇”(self-encounter)。人的超验的“窗户”是在现实生活中打开的。战胜资本主义和法西斯的邪恶，靠的是“记忆”(memory)唤起人自身的精神，这种精神与上帝相沟通。它是在现在发现过去没有实现的希望，使未来进入现在的视域。因此，布洛赫将他的乌托邦视域看成是“尚未”(Not-Yet)，不是存在的东西，而是生成的、“尚未意识到”(Not-Yet-Conscious)和“尚未成为”(Not-Yet-Become)。这种“尚未”哲学担保了战胜邪恶的希望，因为现实不是封闭的，潜藏着的希望因素一旦遇到时机就将实现自身。这是形而上学的内在超越的转向，一种乌托邦的解释学：主体—客体的同一性预先存在于主体的经验中，以象征性的意图在世界中实现这种同一性。⑨
本雅明虽然给出了一个理念世界，但是这不是概念所能把握的世界。知识的目标并不是真理，而是概念地“占有”事物。他在这里为之辩护的是这种真理，它不是知识的对象，而是属于美学的“表征”(representation)。即是说，作为理念的真理是自身显示的，是美的。这里与海德格尔把真理作为“无蔽”(unconcealment)的看法类似。在本雅明看来，柏拉图在《会饮篇》中把真理——理念的王国——表现为美的本质内容，宣告真理是美的。这是考察真理本身的定义所不可或缺的。真理并非如此美丽，而对于寻求它的人来说却很美。所以，理念的任务应当交给表征，理念的秩序越高，其包含的表征就越完善。理念不依赖柏拉图的“回忆”，也不是任何发生学上的起源，即它不是一个稳固的基础和封闭的实体：“起源不是一个纯粹逻辑的范畴，而是一个历史的范畴：一方面，需要将其视为恢复和重建的过程，但另一方面，也说明了它是不完善和不完整的东西。”⑩理念只与词语的象征意义有关，真理属于启示。
二、对康德的批判和实践哲学的新思路
如上所述，布洛赫和本雅明的弥赛亚主义不是重新复活一个他者的世界。因为作为救赎而存在的弥赛亚，它与我们这个世界有着沟通，不是认识的对象，而是启示。我们的现实世界存在着它的暗示、密码，这需要我们记忆的点燃，需要一种象征性的语言。因此，这种带有宗教色彩的哲学是实践性的，它不是强调我们去认识，而是让我们去实践、去行动。在这方面，他们首先选择了康德的实践哲学作为出发点：布洛赫在康德的实践理性中看到了无限，从这里通达他的“乌托邦主体”；本雅明赞同康德认为理论知识是有限的，在实践上他却认为真正的经验应当关乎启示，必须从语言实践上来恢复和重建经验。
在《乌托邦精神》中，布洛赫认为，康德在本体界和现象界的区分(把数学和牛顿科学作为唯一可以接受的知识，但是不能作为道德和宗教的对象)，使经验变得贫乏了。但是，这里却有另外一个康德，即康德承认理论知识是有限的，而信仰，即实践哲学的任务却是无限的。康德使在理论上受到限制的自我，回到伦理上得以恢复。这预示着我们在向另一种理性主义运动，超越了笛卡尔—黑格尔的主体构架。思想不是像黑格尔那样停留在一个要终止的世界上，而是要像康德那样把世界变成“一个没有岸的海洋”。(11)不过，就是康德的思想也容易导致一种实践上的自发性，形成卢卡奇所说的资产阶级的理论和实践的二律背反。布洛赫使无限通达了他的绝对的“乌托邦主体”。这不再是康德的实践理性的公设，而是一种听觉的真理，就像基督教福音那样，能够被听到。“乌托邦主体”不是理论上的反思主体，不是笛卡尔的“我思”，而是实践意义上的“我们”(We)。乌托邦实践是通过弥赛亚经验领悟我们的“共在”。布洛赫认为，最能体现这种实践的形式是音乐。《乌托邦精神》把音乐看成了一种总体性。从“我”到“我们”，只有音乐这种艺术形式才最能实现，因为它属于能够囊括历史和内在伦理的总体范畴，这是一切事物的最初的和最终的问题。音乐这门艺术比绘画和建筑更适合于乌托邦实践，更确切地说是弥赛亚经验：“它是这个尚未；失去的东西，前感觉的东西；我们的自我遭遇，我们的乌托邦通过善、音乐、形而上学唤起自身，但是用尘世的词语绝不能实现。”(12)如果我们的生存时刻受到黑暗的威胁，这只能借助音乐的奇迹来克服，它是“伴随我们超越坟墓和这个世界终结的透明的艺术”。(13)作为总体性的音乐不仅能够打破这种机械同一性的现实，而且恢复了作为无限的生活区域。
所以，在实践态度上，《乌托邦精神》认为康德比黑格尔更有意义。黑格尔由于赞同理智上的事实而破坏了自由，因此就无法为新事物开拓地域，只是把事物带上了一个循环往复的、可以预计的结果上。康德和费希特都把知识奠基于行为之上，知识不给予我们“应该”，而是我们行动的指引。人不是忍受上帝意志的世界，而是要通过上帝的意志使之成为不同的东西。更进一步，布洛赫就把实践哲学与革命问题结合在一起。这时，他的弥赛亚主义与革命实践相同一。《乌托邦精神》就是“革命的灵知”(revolutionary gnosis)。(14)人与上帝沟通的内在之路，不是靠黑格尔的绝对唯心主义，而是要走向康德的实践理性，找到理论理性的界限，拥抱自然中的暗示、神话和乌托邦的因素，动员出它的可能的革命力量和实践内涵。希望呈现为弥散状隐藏在我们生活当下的黑暗中，它与绝对问题的许诺有关。音乐是最能够体现这种实践的艺术形式，它使我们倾听我们自己内在的声音，与弥赛亚和启示相沟通。但是弥赛亚的实现却是靠我们自身的力量：“我们既是旅行者，又是指南针。”(15)
本雅明的《未来哲学纲要》认为，康德的先验分析把真理局限在“主观构成”之中，其中经验的丰富性和生产性将大大降低。在这个方面，他与布洛赫对康德的批判不谋而合。康德的这种经验只是给定的经验，它基本无视宗教、非理性和历史。康德对理论理性和实践理论的区分，使布洛赫看到了康德的实践理性的无限性特征，并且很快成为了他的“乌托邦主体”的实践策略。本雅明没有像布洛赫那样赋予音乐以中心地位，也没有像早期卢卡奇那样从小说中找到总体性为生活重新赋予意义。他走向了一种语言实践。首先，他(在讨论歌德的《亲和力》时)对圣徒和诗人作了明确的区分：前者的生活代表了人与上帝之间的纯洁关系，而后者的形式只是局限在个人与其人民群体之间的关系。卢卡奇和布洛赫将小说和音乐看成了生活中的元现象，看成了总体性、人与神沟通的媒介。本雅明则认为不需要这个中介，“人从上帝那里接受的不是任务，而是强求，因此在上帝面前，不能赋予诗的生活以专有的价值。而且从诗人的角度看，关于任务的说法也并不合适，因为只有当词语从一切任务中解放出来时，才会出现真正意义上的文学作品。这样的诗不是由上帝那里降临，而是从灵魂中深不可测的地方升起，它拥有人最深刻的自我的一部分。”(16)这段话一方面排除了艺术作品与宗教经验的直接关联，另一方面也表明，救赎的秘密全都隐藏在语言中。
其次，本雅明的《论语言本身和人的语言》中，批判了资产阶级语言观念，即认为语言是传达事实的，这使语言成为了无价值的和空洞的手段。他认为最高的语言是启示。“堕落标志着人类词语的诞生，在人类词语中名称不再完好无损地存在着，人类词语走出名称—语言，知识的语言，从我们可以称之为它自己内在的魔力的一切中走出来，使之确实变为有魔力的，就像是外在地有魔力的一样。”(17)走出这种语言魔力，必须把低层次的语言与高层次的语言关联起来，最易表达的是纯粹的思想，即直接的名称。语言在诸事物中并未完全表达，事物的语言是不完美的，它们是无声的。“人类语言的无可比拟的特点就是它与事物有魔力的共性是非本质的、纯思想的，这个共性的象征是声音。《圣经》表达了这一象征性的事实，它记载道，上帝向人吹了口气，这同时也是生命、思想和语言。”(18)在这里，从听觉上接近启示的真理使本雅明和布洛赫又殊途同归了。尘世的词语对于弥赛亚来说是不足的，布洛赫唤起隐藏在生存黑暗中的希望的因素而倾听弥赛亚的声音，本雅明则揭示了内在的希望的秘密，它只能是秘传的。所以，布洛赫动员革命力量是容易的，因为这凭人自身的力量能够实现，本雅明的语言实践由于与卢卡奇(小说)和布洛赫(音乐)的总体性思想有距离，所以就没有办法明确革命实践的道路。
三、实践哲学与政治的结合或分离
布洛赫在1963年为《乌托邦精神》写的后记中说，他前期的哲学有着“革命的浪漫主义”倾向，尤其在《革命神学家托马斯·闵采尔》中表现得最为明显。《乌托邦精神》作为“革命的灵知”应对的是当时的战争和法西斯之恶的问题，而在他的《希望原理》和此后的著作中，“革命的浪漫主义”达到了“明确程度”。(19)这里说明了布洛赫的乌托邦哲学与政治问题很早就结合在了一起，并且走向了更为明确之路。在这方面，他既影响了本雅明，又遭到了本雅明的反对。布洛赫和本雅明第一次会面是在1919年，他们的思想在某种程度上就像布洛赫和卢卡奇会面那样达到了“共生现象”。(20)但是，他们之间的冲突一直存在，这就是政治问题。
到1919年时，布洛赫已经成为一个马克思主义者，他在瑞士度过两年，还卷入了流放群体的政治活动中。本雅明的反政治倾向是明显的，虽然布洛赫尽力说服他参与政治活动，他仍然无动于衷。本雅明的语言哲学是反政治的，弥赛亚观念对他来说是推延中的生活，什么东西也不能保证。在他看来，在政治判断中的语言的工具化使用与暴力具有同谋关系，这样反而损害了语言。但是，布洛赫还是对本雅明产生了影响，使他开始反思政治的本质，这从他们的1919-1920年的通信中能够看出来。本雅明在这个时期对政治的关注被学术界认为是1924年前后与马克思主义的“对话”。但是，尽管如此，本雅明也保留了跃入“非政治的弥赛亚主义”的可能性。对此，阿伦特评价说，本雅明是半心半意的犹太复国主义和半心半意的共产主义的复合体。(21)他反对在“行动主义”和乌托邦之间的任何联系。他对暴力和革命的关注、对政治的热情，表现的是无政府主义的倾向，这与布洛赫的马克思主义相抗衡。所以，当布洛赫转向了马克思主义时，本雅明却正在接近布洛赫前期的弥赛亚主义的无政府主义。(22)也就是说，这里最多是一种激进的情绪和冲动，而没有任何明确的目标。
布洛赫的政治倾向的明朗程度也反映在他对马克思主义的态度上。我们看到，在《希望原理》中，他的道德主义褪去了超验外衣。他认为只有马克思主义才真正地给出了能够实现的乌托邦，即“具体的乌托邦”(concrete utopia)。社会主义就是这种形式的乌托邦，即是“没有超验的超越”。(23)尽管人的生命有着超验性的视域，但是这种超验作为“具体的乌托邦”，也就不再包含任何超验性了。一反前期对马克思的批判，在《希望原理》中，布洛赫赞同马克思主义对现实的分析。他认为，马克思主义的赌注不是将来，而是对现实的分析，或者说将来是过去的东西的实现。理性与希望的统一，这就是马克思主义。马克思主义是“寒流”和“暖流”的结合，即理论-实践。此时，布洛赫更加重视马克思的《关于费尔巴哈的提纲》。他从下列方面重新解读马克思：第一，马克思批判了费尔巴哈的直观唯物主义，因为历史和社会没有进入后者的视野。马克思的唯物主义不同于费尔巴哈之处在于是从内部来理解世界并改变世界。第二，马克思不仅批判了费尔巴哈，而且还清算了传统哲学。实践哲学是从黑格尔经过左翼到马克思确立的路线。第三，马克思主义是理性的实践，理性的实践是人的答案，理性的答案也是人的实践。第四，马克思主义不是实用主义，思想不是因为有用才是真的，而是因为是真的才有用。第五，过去的哲学是过去对现在和未来的统治，而在共产主义社会，是现在统治过去，这说明了革命哲学把未来纳入到了现在的视域中了。从柏拉图、亚里士多德到黑格尔、费尔巴哈都是追求存在和事实，不是一种“尚未”哲学和具体的实践。第六，马克思主义的科学性在于，它是未来走向的哲学，未来与现实是具体的关系，马克思主义把握作为整体的知识，既是理论的钥匙，也是实践的杠杆。(24)
布洛赫从康德的实践理性向马克思主义的“具体的乌托邦”的转变是乐观的，他认为这是人的“正当之路”，从《乌托邦精神》中的“自我遭遇”到《希望原理》中的“具体的人性”，乌托邦哲学都要求除却人间之恶，重建家园。这也使他的乐观主义带有很强的伦理关涉。而本雅明的弥赛亚主义一开始就分开了伦理和救赎的问题。他在讨论歌德的《亲和力》的时候说：“即使人没有做出违背伦理的事情，但是随着他的超自然生命的消失，他的自然生命也成了一种罪过，因为人此时仅仅显现为罪过的纯粹生命。”(25)这里关键不是人的自主选择问题，而是事关人自身无法解脱的命运。本雅明挑明了政治行动的困境：一方面，他痛恨德国反动力量；另一方面他的犹太弥赛亚主义把救赎安置在语言中而不是历史进步和时间—空间的连续中。虽然“每一秒的时间都是一道弥赛亚可以从中进来的狭窄的门”，(26)但是历史天使看到的只是一整场灾难，这场灾难不断把新的废墟堆到旧的废墟上，然后把这一切抛在他的脚下。本雅明的矛盾在于，他虽然认为“历史唯物主义”借助神学之力堪与任何人匹敌，但是神学已经形容枯槁了。
布洛赫和本雅明的弥赛亚主义存在着政治上的不一致，这说明了弥赛亚主义实践的多种可能性以及内在的矛盾：布洛赫对破坏和暴力激进地肯定，本雅明则以天启的视域反对暴力。这种张力不仅存在于主动性和被动性之间，而且存在于地域存在的政治规划和超越任何时空维度的救赎之间。拉宾巴赫认为，就本雅明而言，他的作为犹太人对个人的和政治的复国主义反应的秘传理智主义不能与革命时代的政治文化的要求共存。(27)所以，到1920年布洛赫把他的弥赛亚视域转向了革命时期的同一性的政治活动，而本雅明则采用了神学的无政府主义，认为“纯粹暴力”不能导向具体的政治目标。
四、结语
布洛赫和本雅明的弥赛亚主义的革命实践的特点是，他们认为真正的弥赛亚主义，不是把历史看成是合理性的进步的展开过程，这无论如何与启蒙留下的经验的贫乏有关。他们接受了天启的可能性，以此辨识出法西斯祛魅的世界中希望或救赎经验的可能性。历史中的每个时刻都与救赎相关联。对布洛赫来说，每一个这样的时刻都存在乌托邦的剩余，过去没有实现的潜能希望实现自身，现在也不是过去的全部展现，它仍然存在着希望原理、未来的向度。本雅明把历史过程中的每个时刻都当成救赎出现的绝对的点，即弥赛亚的进入时刻。但是，弥赛亚何时进入不是政治实践目标，而是事关秘传的启示。布洛赫明确的政治计划认为，过去需要认领，进步不是世界的自我实现，它是人类选择的结果和面对可怕的命运的勇敢行为。
哈贝马斯把这种弥赛亚主义看成了一种激进化的效果历史。不仅未来的人们，而且过去的祖辈，同样都要求现在能发挥一种微弱的弥赛亚主义力量。“它把仅仅面向未来的现代时间意识施加到了现在的头上，使现在充满了问题，似乎已经成为一个解不开的死结。”(28)这里说明了效果历史使当下时间的救赎的负担过重。一方面乌托邦意象和救赎暗示有可能被文化工业再次吞噬，另一方面纯粹启示的负担毁灭了乌托邦。如果灾难不再乞灵于救赎的意象了，那么就可能产生犬儒主义，再次显示了意识形态的威力。所以，我们可以把这种弥赛亚主义的革命实践看成是处于从早期西方马克思主义向法兰克福学派的批判理论的过渡阶段。他们的早期思想与卢卡奇有着某种亲缘性。法兰克福学派的批判理论既继承了他们的思想，又与他们不同(本雅明后来虽然成了法兰克福学派的一名成员，但是他与阿多诺发生过争执)。法兰克福学派激进化了卢卡奇的物化思想，把这种弥赛亚主义的经验也掷入了意识形态的谋划中。
尽管弥赛亚主义的革命实践有着自身的困难，但是至少这种实践哲学思路是一种新的视角，它既没有像卢卡奇的总体性思想那样很容易地滑向了黑格尔，也没有像后来的法兰克福学派那样完全对文化工业失去信心。他们把宗教思想与马克思主义结合了起来，也丰富了马克思主义对宗教的理解。宗教不只是“异化的自我意识”，或者当作仅仅受社会条件决定的、被阶级利益所掩盖的伴生现象。马克思批判了宗教设计中的意识形态和幻觉的成分，把这种设计与阶级的发展和生产方式结合了起来。在布洛赫看来，不能把这种设计都看成简单的意识形态的形式，它还是真正的乌托邦意象。人的宗教想象也在社会主义的革命意识形态中有其位置，这种意识形态目的在于实践。即是说，宗教不仅是幻想，而且是希望。哪里有宗教，哪里就有希望。从这个方面看，它就是一种积极的人文主义，它要求实现宗教在现实生活中的“希望财富”。马克思的自由王国需要上帝的进入，这个领域是一个未来的空间，上帝可以真实地被设想，人们的希望在其中找到了位置。宗教也不仅是一种神秘的形式，还是理论—实践。宗教的这种元经验的维度，是“后神学的、后个人主义的对宗教的重新定义，未来成为了信仰的模式，希望高于逻辑，上帝变成了人前面未来之领域，未来是人的存在方式”。(29)本雅明虽然不像布洛赫那样把宗教看成一种激进的人文主义实践，但是在宗教(救赎)与希望之间的关系上，他仍然没有丧失信心，因为我们每一代人都被赋予了微弱的弥赛亚主义的力量。
布洛赫和本雅明把宗教与革命关联起来，这似乎使马克思主义的“革命的实践”偏离轨道，向着文化领域转移了。但是，他们在对资本主义的批判和思考解放的实践态度上，仍然与马克思主义一脉相承，这使他们在文化领域富有创见，发现了革命实践的新的可能性，这也为西方马克思主义的文化批判思想开拓了空间。
注释：
①“弥赛亚”(救世主)本来是宗教用语。布洛赫和本雅明使用这个概念时，都把尘世经验与超验问题关联了起来，反对启蒙思想和康德主义的认识论对经验的看法。他们实现了弥赛亚与革命实践的结合，使宗教救赎原意发生了改变，这被称为“现代弥赛亚主义”。布洛赫认为救赎要靠人自身的力量来完成，而本雅明则把救赎看成是一种神秘的启示。
②见卢卡奇著：《卢卡奇早期文选》，南京：南京大学出版社，2004年，第Ⅺ—XIII页。
③Lukács,The Theory of Novel(London：The Merlin Press,1971)18-21.
④Anson Rabinbach,"Between Enlightenment and Apocalypse:Benjamin,Bloch and Modern German Jewish Messianism," New German Critique 34(1985):81.
⑤⑥Bloch,The Spirit of Utopia(Stanford:Stanford University Press,2000)190,245.
⑦参见Ferris,David.The Cambridge Introduction to Walter Benjamin(Cambridge:Cambridge University Press,2008)44.
⑧布洛赫专门定义的“沉思哲学”有两层含义：一方面，他指的是从柏拉图到黑格尔的传统哲学，以“理论的”、“思辨的”态度见长，即使包含了“实践”的方面(比如康德)，也是被窒息的。另一方面，布洛赫指的是“封闭的体系”，这与他所说的“尚未”(Not-Yet)相对。这一层含义的使用范围较大，像实证主义、分析哲学、实用主义，甚至弗洛伊德的思想(为寻求解释的根据把行为还原到童年往事)等都属于这个范围。
⑨Hudson,Wayne,The Marxist of Philosophy of Ernst Bloch(London:The Macmillan Press,1982)26-27.
⑩本雅明著：《德国悲剧的起源》，北京：文化艺术出版社,2001年，第17页。
(11)Bloch,The Spirit of Utopia(Stanford:Stanford University Press,2000)178.
(12)(13)(14)(15)Bloch,The Spirit of Utopia(Stanford:Stanford University Press,2000)158,158,279,277.
(16)(17)(18)本雅明著：《德国悲剧的起源》，第76、274、269页。
(19)Bloch,The Spirit of Utopia(Stanford:Stanford University Press,2000)279.
(20)参见Wayne Hudson The Marxist of Philosophy of Ernst Bloch(London:The Macmillan Press,1982)18.关于布洛赫与卢卡奇之间的“共生现象”，参见《恩斯特·布洛赫访谈》，译载《复旦哲学评论》(第一辑)，上海：上海辞书出版社，2004年，第261—271页。
(21)阿伦特：《黑暗时代的人们》，南京：江苏教育出版社,2006年，第176页。
(22)Anson Rabinbach," Between Enlightenment and Apocalypse:Benjamin,Bloch and Modern German Jewish Messianism," New German Critique 34(1985):115.
(23)Bloch,The Principle of Hope(Oxford:Basil Blackwell,1986)210.
(24)Bloch,The Principle of Hope(Oxford:Basil Blackwell,1986)249-286.
(25)(26)本雅明著：《德国悲剧的起源》，第57、415页。
(27)Anson Rabinbach,"Between Enlightenment and Apocalypse Benjamin,Bloch and Modern German Jewish Messianism," New German Critique 34(1985):121.
(28)哈贝马斯著：《现代性的哲学话语》，南京：译林出版社,2004年，第18页。
(29)Hudson,Wayne,The Marxist of Philosophy of Ernst Bloch(London:The Macmillan Press,1982)190.
标签：弥赛亚论文; 卢卡奇论文; 康德论文; 黑格尔哲学论文; 本雅明论文; 世界语言论文; 世界主义论文; 世界历史论文; 世界政治论文; 历史主义论文; 马克思主义论文; 历史政治论文; 历史知识论文; 乌托邦主义论文; 哲学家论文;