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中图分类号：B82-05 文献标识码：A 文章编号：1009-8860(2008)04-0017-07
一、两种智慧形态
人类文明是一个以人为核心的有机的和生命的存在。早在上世纪20年代，中国现代新儒学的大师梁漱溟先生就提出一个醒世宏论：人类面临三大关系——人与自然的关系、人与人的关系、人与自身的关系，由此形成科学、伦理、宗教三大文化形态，以及希腊、中国、印度三大文化路向。梁先生的观点经过近一个世纪的检验，至今还被人们奉为经典。之所以如此，不只因为已经跨进21世纪门槛的世界文明仍未解决这三大难题，或许，在遥远的将来，人们照样不能轻言解决，正如梁先生同时所指出的那样，“生活就是无尽的意欲”；“文化就是生活的样法”，任何时候人类都不会申明意欲已经满足。梁氏命题留下的巨大空间，是对人类文化、人类文明的有机的和生命的把握意向。在物质财富的积累已经可以解决、至少在相当范围内解决人的生存危机的时候，文明的难题和困境已经不在、至少主要不在解决三大关系的三大文化形态之内，更迫切地存在于三大文化形态之间。三大文化之间，科学与伦理的关系，处于更基本、更核心的地位，因为，宗教在文化上的伦理属性和伦理内核，不仅已经被古典学家们所发现，而且也被像韦伯、贝尔等现代学术大师们在事实上充分地彰显。
科学与伦理的关系之于现代文明发展前途的意义，在现代中国的话语系统中被表述为两个文明的关系。物质文明的标志是生产力发展水平，现代中国人普遍接受的命题和逻辑是：“科学技术是第一生产力”。归根到底，科技发展是物质文明的根本。精神文明的核心是什么？在意识形态话语中，它被诠释为“思想道德建设”。然而，谁都承认，现代文明发展的最大难题，既不是物质文明，也不是精神文明，而是物质文明和精神文明的关系。因为，人是文明的主体，也是文明的尺度，而人是有机的生命存在，如果不以“人”为核心，那么，无论是物质文明还是精神文明，都会失去合理性基础。一旦以人为主体和核心，物质文明和精神文明的有机的和高度的统一，就成为健全生命的基本特征。科学和伦理的关系，才是现代文明面临的最基本的也是最大的难题。
世人对科学与伦理关系的重要性的认知，典型地表现为人们对现代科技尤其是高新科技的社会后果的担忧。核大国目前所拥有的核武器，足可以让整个地球一次又一次地毁灭；克隆技术的发展，不仅可能动摇作为以往一切社会文明基础的自然秩序，潜在的更大危险是世界的多样性、乃至人种的多样性会成为少数垄断技术和力量的狂人的家族；网络技术日新月异的进步，也为作为文明劣根性的犯罪行为拓展了更为广阔的空间。所有这一切，如果离开了道德的制约、伦理的引导，都可能在科技进步的同时，导致文明的毁灭。但是，从现代科技的缺陷和可能出现的危险所发出的伦理呼唤，显然太微弱，也太悲观。科学和伦理关系的积极的和更为令人奋发的意义，在于健全的、体现人类理想的文明形态的造就。
从人类文明的整体形态的意义上考察，科学与伦理各有两种存在形态：一是成果形态，一是智慧形态。作为文明的两个领域的科学与伦理，它们以各种科技成果和伦理成果的形式体现，用梁先生的命题表述，它们是处理人和自然关系、人和人的关系的成果，其存在形式比较显性，比较可见。不过，它们还不是科学与伦理的最深刻、最本质的存在。在以人为核心的文明机体中，科学和伦理的最深刻、最本质的存在方式是它们的智慧底蕴，或者说是科学智慧和伦理智慧的存在形态。科学和伦理，都是人类的智慧闪光，科学成果与伦理成果，都是人类智慧的结晶，是人类智慧的不同表现。比较而言，二者之中，智慧形态，抽象地说，科学智慧和伦理智慧，是对人的生活、对文明发展的前途产生更广泛和更深刻影响的形态。
智慧形态与成果形态相比，最大的特点就是它的方法论、价值观和世界观的意义。科技成果与伦理成果当然是各自特定的方法论的确证，但后者之于前者的最大区别，就在于它一旦形成方法，就不只局限于科技的或伦理的领域，而且不可避免地应用于人的生活的其他方面乃至一切方面，成为特殊的文明智慧或人文智慧。在成果的层面，人类文明确实具有物质文明与精神文明之分，然而在智慧的层面，委实不可对文明作物质与精神的区分，无论在智慧的运作还是在现实的表现形态方面，都没有截然区分的物质文明与精神文明，只有一个文明，这就是社会文明。物质文明与精神文明的区分，是一种迫不得已的抽象，当把这种抽象当作真实，当依据这种抽象在理念中对人的智慧也进行同样的截然二分时，就不仅意味着人、人性、人格的片面性的开始，而且也潜在着人类文明陷入不健全的深重灾难。人的智慧，乃至一个民族的智慧可能有所侧重，就像中国传统文化的伦理智慧比较发达，西方传统文化的科学智慧比较发达一样，但可以肯定的是，只适用于某领域的智慧只是技术智慧，是小巧或小智慧，只有引导人的生命机体的健全发育、推动人类文明健全发展的智慧才是大智慧。局于一隅的小智当然可以被人们误当大智，就像科学智慧、伦理智慧可能成为人类文明的主要智慧或全部智慧一样，但这决不是智慧的发育，而是智慧的泛滥，其充分运作的后果，可能会导致某一方面、某一历史时期的辉煌，但它很可能是“落日的辉煌”，一阵令人目眩的辉煌之后，难逃“百年无长歌”的厄运。
据此，现代文明的危机，不是一般意义上科学与伦理关系的危机，而是人类智慧、文明智慧的危机。走出危机的出路，当然是健全智慧的造就。
二、“理一分殊”
在智慧的层面，科学与伦理的关系，借用宋明理学的学术语言表述，就是：理一分殊。
“理一”的根据在于：作为人的智慧、人类智慧的结晶，科学与伦理必定服务于人、服务于人类的最高目的和终极价值；作为以人为核心的文明机体的有机构成，科学和伦理的共生共存也必定有其共同的价值指向和价值原理。鉴于此，根本上必须也应当“理一”。
科学与伦理作为文明机体的有机因子的价值合理性最后根据是“理一”。但二者之作为文明机体中相对独立的文化形式的基础，是其在价值功能、价值原理方面的“分殊”。
如何“分殊”，又如何“理一”，是探讨科学和伦理的智慧本性的关键。
关于科学与伦理的“分殊”，有一种很有影响的见解，认为科学处理人与自然的关系，伦理处理人与人之间的关系。另一种见解对此提出质疑，它认为，不仅人与人之间的关系，而且人与自然的关系同样具有伦理属性，生态伦理的理念就以人与自然关系的道德属性为理论前提；不仅如此，伦理还应当包括人与自身的关系，因为伦理必须通过自省自律发挥作用。这些学术争讼也许暂时难有定论，不过一种概括大致可以表述科学与伦理之间的原则差异：科学智慧是“物理”，伦理智慧是“人理”。“物理”和“人理”，可以当作科学和伦理在智慧层面的基本“分殊”。
“物理”与“人理”的智慧“分殊”在哪里？我认为主要是：“是”与“应当”(或“实然”与“应然”)；“征服”与“投入”。
科学的主题是“真”，伦理的主题是“善”。“真”的逻辑是“实然”，“善”的逻辑是“应然”。这些观点在学术界基本上已成共识。对人及其生活来说，“实然”与“应然”无疑是一致的。艾德勒早就指出，“在真善美三大观念中，真是支配的观念，犹如在正义、平等、自由三大观念中，正义是支配的观念一样”[1](P75)；“就某种尺度来说，对真理的拥有是一种心智的善，这是我们追求真理时所寻求的善”[1](P79)。但是，二者在智慧方面的殊异确实是巨大的。总体说来，科学的“实然”追究的是“事实世界”，伦理的“应然”建构的是“价值世界”或“意义世界”。“实然”是一种呈现，“应然”是一种建构。真，追求真理，追求事实；善，追求意义，追求崇高，追求神圣。
“征服”与“投入”，是科学智慧与伦理智慧的另一重要分殊。科学把人与自然之间的关系区分为主体与客体，这种关系在哲学上被称为“对象化”。对象化的意思是，在科学智慧中，自然只是人的“对象”——认识的对象、改造的对象、征服的对象，一句话，是人的目的、理性、意志实现的对象。客体、对象的核心是无生命性和无目的性。正是在这一假设的前提下，人进行观察、分析、实验，在“科学”面前，即便是人，也只是“对象”和“客体”。认识的目的是为了改造，使之符合人的目的和需要，因而说到底，科学是人对自然的征服，科学的逻辑是征服的逻辑。伦理智慧则不同。伦理当然也必须以一定的认识为前提，但这种认识不是主体对客体的“了解”，而是人对人的“理解”。伦理的逻辑是：“能尽己之性，则能尽人之性；能尽人之性，则能尽物之性；能尽物之性，则可以赞天地之化育；赞天地之化育，则可以与天地参。”其最后的境界，不是天人相分，而是天人合一。孔子的“忠恕之道”，就是典型的伦理智慧和伦理型的思维方式。“己欲立而立人，己欲达而达人。”“己所不欲，勿施于人。”伦理以人对人的投入，人对人的理解为前提。投入、理解的结果，不是主-客关系的确立，恰恰是主-客对立的消解。伦理学家们都承认，爱，爱心，是伦理智慧和伦理精神的基础。“爱”的真谛是什么？黑格尔在《法哲学原理》中讲得很清楚：爱就是觉得离开了他人，自己就不能独立。爱就是情感的相互依恋，就是人我一体。孔子把“仁”作为人的本质，“仁者，人也。”仁的核心是什么？“仁者爱人。”孟子以恻隐之心即所谓同情心为伦理的最重要的基础，“恻隐之心，人皆有之。”“恻隐之心，仁之端也。”可以说，离开了人对人的理解和投入，就不可能有伦理智慧，也就谈不上伦理和伦理生活。在这个意义上，如果说科学智慧是“理性”的，那么伦理智慧就是“性理”的。理性的特征是由“理”而“性”，依某种“理”——规律之理、逻辑之理认识事物的本性；性理的特征是由“性”而“理”，由自己的本性，由人的本性，推知自己和他人的行为之“理”。科学智慧呈现“事实世界”的机制是理性，伦理智慧建构“意义世界”的机制是情感。没有情感，没有情感的投入与感通，“意义”就会无意义，“价值”也会无价值，“意义世界”就无以建立。也许正因为如此，黑格尔才把作为情感家园的家庭作为伦理的根源，梁漱溟也才把科学称之为“物理”、伦理称之为“情理”。
然而，科学与伦理之间并非只有“分殊”，从根本上说，“分殊”的必要性正在于“理一”。这种“理一”，不仅在于它们作为有机而完整的人文智慧必须也必定“理一”，而且在于二者于智慧、于智慧原理方面的“理一”。突出的表现，就是科学之“理”和伦理之“理”在起点和终点方面的“一”。“理一”的具体内涵，戏剧性地表现为它们的非“理性”的基础和非“理性”的归宿。科学是理性，然而科学理性的最后基础却是假设，或曰科学假设。伦理的基础是人性。然而到底什么是人性，学术界至今仍无定论，作为伦理基础的人性认知往往会陷入悖论。人的自然生命的存在基础是生物性，而其作为人的存在前提，却是道德性或其他方面的社会性。如果以前者为人性，就难以解释善从何来；如果以后者为人性，就难以解释恶从何来。人们至今对人性并无确切的和统一的认知，但这并不妨碍伦理学已经伴随人类文明几千年。人们无法确切地认知人性，但却可以依据各自的文化本性认同人性。科学的起点是假设，伦理的起点是认同。理性也好，性理也好，最后都建立在同一个“理”的基础上，这就是人的价值追求。科学和伦理的归宿或终点也是如此。西方著名的理性主义哲学家笛卡尔当用理性“怀疑一切”并将之贯彻到底时，在最后陷入“鸡生蛋，蛋生鸡”式的怪圈，于是只有以非理性的方式宣告：“我思，故我在。”集科学家和伦理学家于一身的康德，可以以理性穿透一切，却对“头顶上的星空；内在的道德律”深感不解和惶恐，最后只有通过两个悬设达到自我圆通，这就是“上帝存在”和“灵魂不死”。由此我们就可以理解，科学的极致、伦理的极致，最后为何与某种宗教境界相通。
在起点，在终点，科学与伦理于智慧上殊途同归，此谓“理一”。
三、价值霸权
梁漱溟先生在论及西方人的科学精神时，曾发现一种现象：“西方人走上了科学的道，事事都成了科学的。起首只是自然界的东西，其后种种的人事，上自国家大政，下至社会上琐碎问题，都有许多许多专门的学问，为先事的研究。”[2](P18)梁先生的研究不只指出了一种事实，而且还揭示了一种可能：科学理性、科学智慧在发育生长的过程中，会超出人与自然的关系，泛化为一种普遍理性和普遍智慧。于是，在科学发展、伦理发展的过程中，就存在一个悖论：人的生活是有机整体，人的智慧同样是有机整体，一方面，作为一种智慧，科学和伦理不可能只局限于人与自然的关系，或人与人的关系；但另一方面，无论科学还是伦理，又确实是特定文明领域中的人类智慧，只有在与之相对应的领域中才有普遍的合理性。这一悖论用两个命题表述就是：科学智慧、伦理智慧不甘于、也不可能拘于有限；然而科学智慧、伦理智慧的合理性却只能属于有限。
智慧发育的这种悖论的现实运作，可能形成一种状况，这就是科学智慧和伦理智慧的泛化或普遍化。泛化或普遍化的结果，不仅使智慧的真理向前迈进一步，更重要的是，当它们与特定的经济、社会条件结合时，会在特定历史时期的文化中不恰当地占据统治地位，从而形成所谓“价值霸权”。
中西方文明的发展都没有超越这个悖论。在梁漱溟所揭示的科学型文化和伦理型文化的历史演进中，中西方民族在特定历史时期都曾陷入不同价值霸权的魔掌之中。
西方现代文明的价值霸权是科学主义，确切地说，是唯科学主义、泛科学主义。关于西方传统文明为何以处理人与自然的关系为重心，又如何由此生长出科学精神和科学智慧，梁漱溟先生已经作了比较深入细致的阐述。需要特别指出的是，在现代化的进程中，西方文明可以说过分地张扬了在处理人与自然关系中培育的科学精神和科学智慧，最后形成所谓唯科学主义。什么是唯科学主义？美国学者郭颖颐认为，唯科学主义是“……那种把所有的实在都置于自然秩序之内，并相信仅有科学方法才能认识这种秩序的所有方面(即生物的、社会的、物理的或心理的方面)的观点。”“简言之，唯科学主义认为宇宙万物的所有方面都可通过科学方法来认识，认为科学能够而且应当成为新的宗教。”[3](P17)哲学是人类智慧的精华。唯科学主义在哲学上的表现被概括为本体论唯科学主义、认识论唯科学主义和历史观唯科学主义。本体论唯科学主义把世界上的一切，包括物质、生命、思想、情感等，最终都用机械的模式加以说明。其基本理念是：“人类与自然的其他方面即物理科学的自然并无不同。”[3](P1)认识论唯科学主义将科学方法、科学研究和程序，不加区别和改造而应用于其他领域，以处理人与自然关系的方法和态度客观地、冷静地、理性地看待自然，看待人生，看待社会。历史观唯科学主义的逻辑是：科学=进步，它认为，科学应当主宰人类文明，并将整个世界背负在自己的肩上。在西方现代化的进程中，唯科学主义不只是一种主张，也是一种实践，而且已经是一种现实。西方的现代化，用一个多世纪的功夫在文明的肌肤上镌刻着深深的印记：科学的价值霸权。
中国传统文明的价值霸权是伦理主义。两个方面的基础使伦理在中国传统文明中必须也有条件具有比其他任何民族更为重要的地位。这两个基础是：家-国一体的社会结构；农业型的生产方式。与其他文明形态相比，中国传统文明的最大特点，是它的先民在由原始社会向文明社会的过渡中，没有选择希腊式的彻底打破原有的氏族体系的办法，而是成功地改良了原有的氏族文明，从原始的氏族文明中生长出国家政治文明，选择了家-国一体、由家及国的走向文明的路径和文明社会的结构形式。家-国一体、由家及国的文明路径和社会结构的逻辑前提是家族本位。按照黑格尔的理论，家族是伦理性的实体。家族本位，在文化上就是伦理本位。由此，伦理在文化价值系统中便无可争议地处于核心的地位。农业型的生产方式，不仅有效地巩固和延续了家-国一体的社会结构，而且也有效地巩固和保障了伦理在整个文化价值系统中的核心地位。伦理，不仅成为社会结构的基本原理，而且也成为社会组织、社会行为的基本文化原理，当然也被赋予超出处于人与人、人与自身关系以外的更为广泛也特别沉重的文化使命和历史责任，中国历史上几次大的文化热都以对传统伦理的批判为指向，每当遇到重大的社会变革，人们对社会的伦理状况常常表现出的令人感动的担忧，就是伦理在中国文明中核心地位的反证。这种核心地位，在长期的历史演进中逐渐形成一种价值霸权，即伦理的价值霸权。伦理霸权的基本表现就是，以伦理作为评价一切的标准，在实践上，它不仅以伦理化的社会成为一种终极理想，而且使伦理成为一种生活方式，至少是一部分人的生活方式。儒家重义轻利的价值观，朱熹“正其义而利自在，明其道而功自在”的价值逻辑，就是中国传统文明中伦理的价值霸权的理论表现。所以，如果说西方现代文明的价值霸权是科学霸权的话，中国传统文明的价值霸权就是伦理霸权。
正是由于唯科学主义、泛道德主义在中西方文明体系中的价值霸权，正是由于这些价值霸权对中西方文明发展产生的副作用，现代以来，中西方民族都进行了差不多一个世纪的动摇和解构科学霸权和伦理霸权的努力。西方现代文明对科学霸权的解构以反科学主义思潮，以及与之密切相关的后现代主义思潮为代表。上世纪初，当科学达到荣光之巅之际，西方就开始了对科学智慧的反思和唯科学主义的批判。面对科学技术的进军，人们担忧：科技在征服自然之余是否在征服人类？《大趋势》的作者奈斯比特在反思西方的科学智慧时感叹：“从某种意义上说，20世纪曾经经历了自己的中世纪——高技术的发展和以机器代替人为特征的高度工业化时期。”[4](P657)反科学主义，构成西方后现代主义思潮的重要走向。中国现代文明对泛道德主义的价值霸权的解构，表现为对传统文化的反思与批判。自五四运动举起科学、民主的大旗，高呼“打倒孔家店”的口号以来，中国现代文化开始了反思和批判传统文化的历程。由于传统文化的主体是儒家文化，由于儒家文化的主体是伦理文化，中国20世纪的反传统事实上都以对传统伦理的反思与批判为中心，李大钊“道德之觉悟，为吾人最后之觉悟”的感叹，就体现伦理批判对中国文化现代建构的重要意义。
值得注意的是，无论西方对科学霸权的解构，还是中国对伦理霸权的解构，都表现出某种回归与整合的趋向。后现代主义者以人性、以世界的有机性，总而言之，主要以伦理解构传统的科学霸权；而中国自现代社会的开端，就以科学反传统，进展到现在，以科学技术为第一生产力，要求提高全民族的科学意识，实际上是以科学解构传统的伦理霸权。当然，在西方现代文明已经开始揭示科学主义的弊端的背景下，中国现代文明关于科学智慧的觉悟还是体现出新的时代高度，上世纪20年代著名的“科玄论战”就体现了这样的觉悟。中西方现代文明的这样互为认同，互为复回的倾向，预示着一种新的文明智慧的诞生。
四、生态智慧
在文明体系中，科学和伦理都具有作为文明基础的价值合理性。但是，它们只是相对于各自特定文明领域的合理性，因而是有限的合理性。然而，智慧本性决定了无论科学还是伦理，都不甘局限于人与自然、人与人关系的领域，总会突破自身的文化领地，泛化为普遍的文明智慧或人文智慧。当科学或伦理所关心和解决的问题成为某个民族一定历史时期的基本课题时，智慧的泛化就可能使之上升为一种价值霸权。科学只能完成科学的使命，伦理只能完成伦理的使命，复归文明合理性的最简单的方法是：将科学还给科学，将伦理还给伦理。可是，二者在文明体系中的基础性地位，决定了这种最简单的方法只是乌托邦式的幻想，而且是不合理的幻想。最简单的智慧也许是最有效率的智慧，但并不一定是最合理的智慧。
有位哲人曾经说过，历史只能完成自己能够完成的任务，因为任务的提出，标志着完成任务的条件已经成熟或正在成熟。当伦理或科学在中西方文明中获得价值霸权的地位的同时，智慧的主体就开始洞察价值霸权主义给人类文明带来的隐患。当泛道德主义在整个中国传统社会凯歌行进时，现代社会在肇始之初就为它准备了一个厚葬的典礼，新文化运动以“科学”作鼓号奏响了伦理霸权的哀乐。当科学主义创造了西方社会物质财富前所未有的辉煌时，生态主义、后现代主义宣告了科学霸权的终结。发端于20世纪60年代的生态觉悟的深刻意义，决不只是人与自然关系的觉悟，而是整个人类文明的觉悟，是人类智慧的历史性飞跃，它标志着人类文明、人类价值、人类智慧已经开始由霸权时代走向生态时代，走向以有机性为基本内核的生命时代。①不过，中国现代文明以科学解构传统的伦理霸权，西方后现代主义以伦理解构现代社会中的科学霸权的事实，特别提醒正在开始历史性觉悟的人们：在有机的文明体系中，科学与伦理必定存在某种不可分离的深刻联系；科学与伦理的关系可能成为新的文明智慧的最基本和最根本的课题。
人类智慧也许会在科学与伦理之间徘徊，徘徊的症结是物质文明和精神文明的痛苦选择。不过，徘徊也好，痛苦也好，都是现代社会二元思维方式误导的结果。它把一个本来是一体的和有机的人类文明人为地进行二分，让人们在二者之间进行痛苦而艰难的选择，选择的结果，是文明的片面和文明的歧途。走出这个二元怪圈的智慧航灯，是作出这样的追问：人、人类文明的终极价值、终极目的到底是什么？
长期以来，人们把创造越来越多的物质财富，极大地提高物质文化生活水平，满足日益增长物质文化生活的需要，作为最高目标。这一目标所要求和造就的人的品质和文明品质显然是不断征服和无限进取，其结果必然造成人与自然、人与人的关系的紧张。它在理论上无法回答这样的问题：物质财富、生活需要的满足有无客观标准？人的需要的无限性与资源的有限性在任何时候都是无法彻底解决的矛盾，于是定位于物质财富的终极目标，必然导致对自然的无节制的和非合理的索取，也必然导致人与人、民族与民族、国家与国家之间无止境的争斗。同时，我们还有必要作出这样的质疑：即使物质财富极大丰富，人的需要彻底满足了，文明是否就达到了它的极致，人是否就得到完全的实现？回答是否定的。古今中外的一切伟大的思想家、理论家，很少把人类的终极目标定位于此。宗教智慧以向上帝的回归，以获得拯救后向天堂的回归为终极目标，上帝创造的天堂显然不是一个物化的伊甸园。中国传统儒家把最终目标定位于“大同社会”，在这个社会，除了基本的生活条件外，更有“不独亲其亲，不独其子”、“老吾老以及人之老，幼吾幼以及人之幼”的伦理气象。也许，古今中外共有的一个理想更能体现人类的终极目标，这个理想就是：幸福。什么是幸福？幸福当然不只是物质需要的满足，还有“一切都称心如意的感觉”。前者是幸福的外部条件，后者是幸福的内部条件。科学的功能是创造和开发财富，获得幸福的外部条件。伦理道德与幸福的关系如何？大思想家们都充分肯定二者之间的一致。罗素指出，“强有力的道德就是以奋斗获取物质上的成功；这种道德适用于国家，同时也适用于个人。”[5](P279)康德在《实践理性批判》中讲得更清楚，也更精辟：道德不是获取幸福的条件，却是配享幸福的条件。所以，合理的文明智慧，应当把熔财富与意义为一炉的幸福当作文明的终极价值目标。对人类文明的合理体系来说，科学和伦理是获得幸福的两个不可分离的基本要素。
由此，便引出21世纪关于人类文明的新的智慧理念：生态智慧。生态智慧是生态时代的文明智慧。在基本要素方面，生态智慧是科学与伦理不可分离、有机统一的智慧。生态智慧落实于实践，用罗素的话说，就是追求那种“受爱心激发，又受科学指导”的生活。生态智慧在生态意义上理解人类文明，理解人的生活，理解各种文化形态的价值合理性。在生态智慧中，科学与伦理共生互动，在共生互动中获得价值合理性。从文明生态的意义考察，伦理的重要文化使命之一，就是扬弃科学及其应用——技术可能带来的消极社会后果，从而使科学技术的发展符合人的终极目的。科学则赋予伦理以现实基础和自我发展的内在动力。生态智慧要求把科学与伦理看作有机的文明生态，在生态视野下观照和处理二者之间的关系，以生态合理性作为科学，作为伦理，也作为科学与伦理关系的价值合理性的最高标准，追求科学与伦理关系的生态合理性，在此基础上追求人类文明的生态合理性。生态合理性，可以当作21世纪科学伦理关系的智慧底蕴。
注释：
①详见拙文“开放-冲突的文明体系中伦理精神的生态合理性”，《中国社会科学》2001年第1期。
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