哲学话语的解读可能性（上）——以德里达与伽达默尔之争为导引，本文主要内容关键词为：之争论文,以德论文,可能性论文,话语论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B304 文献标识码：A 文章编号：1004-3926(2009)04-0231-07
在生前所接受的最后一次访谈①中，德里达不无悲凉地指出：对我的著作的真正阅读还没有开始。以解构理论在当代世界所产生的反响来看，无论如何，这一论断听起来也有些反讽、有些吊诡：首先，(在许多人的心目中)，德里达的“解构”式文本不是拒绝让人阅读的吗？为何又期待人们真正地阅读呢？其次，如果德里达生前没有看到这种阅读(这肯定会让那些德里达的认真解读者和追随者深感失意)，如何保证这种解读就可能出现在“未来”呢？如果这种解读只可能出现在“未来”，那么，这是否意味着，对解构思想的真正解读，与打上了德里达的签名烙印的解构式文本的言说本身，其关系必然是“时空(代)错置”的？第三，在这种“时空(代)错置”的情境中，到底会呈现出一种什么样的思想或精神遗产的流播与传承(用德里达的术语来讲，叫“幸存”)机制呢？对这种(历史的或本源的)传承机制的揭示，将会意味着什么？
还可以罗列更多。但在此只想指出一点，那就是全部吊诡的根源，都来自于这样一个事实、一个“断裂”：在当代哲学界，恐怕找不出第二个哲学家，也像德里达那样，如此极端地看重用经典文本重读的方式来表达自己的创生性思想这样一种表达形式。然而，直至今天，却依然没有几人敢断言，德里达到底是否对那些经典文本实施了认真的解读，以及，德里达的奇思妙想与那些经典文本到底有什么关系。
一个如此重视文本解读(且文采斐然)的思想家，自己所书写的文本却让读者倍感眩晕痛苦以至不忍卒读，这种反差到底是如何造成的呢？一个最直接的可能原因，就是在流行的(可能是传统的、也可能是新潮的)“阅读”与德里达的“解读”之间，遭遇了某种“范式”冲突。换句话说，就是德里达所理解的“阅读”，与某种哲学传统所持的“阅读”观，是不一样的。由是，在解读德里达之初，我们便遭遇了一个前提性的问题，这一问题即：到底什么样的文本才是可读的？到底什么样的阅读才是真正的解读？
假如从来就没有一种凭空涌现的恰当的阅读方式，假如所有的阅读都要以被阅读的文本的在先存在为前提，那么，要回答前述问题，就只能采取如下策略：首先，必须搁置德里达的文本到底是否可读的争议，直面文本本身，重新投入到对他的哲学文本的解读实践中；与此同时，在这种实践中反思，哲学话语的一般解读可能性究竟在哪里？文本解读的一般可能性又是怎样的？
哲学话语的一般解读可能性究竟在哪里呢？若从传统的在哲学界占据统治地位的哲学-语义学(—心理学—神学)的阐释模式及其各种变体出发，这一可能性无疑是非常自明的：那就是文本或哲学话语的构成前提——立法者、原意、同一性、同质性、二元对立乃至某种末世论预设等等。然而，若从德里达本人所标举并实践的解构式的解读观回溯，前述前提无一不是形而上学的虚构。由此，为了反思哲学话语的一般解读可能性并将其贯彻到对德里达的解构式文本的解读实践中，或者反过来，通过对德里达的解构式文本的具体解读来反思哲学话语的一般解读可能性，我们便逃不脱这样一个难题：若继续用某种传统的解读方式来解读解构理论，这无疑是在无视德里达的“抗议”；然而，若在解读德里达的文本之初，便采取一种解构式的解读模式，我们又会陷入逻辑悖论。该如何应对这一两难式的困境呢？一个可能性(或许也是必然性)的选择，就是勇敢地直面传统的阅读模式与解构式的解读模式的“裂隙”或“差异”，并置身其中，在其间做着复杂的往返运动，且反思：在这一“裂隙”与“差异”之中或之外，是否还存在着某种更隐蔽的哲学话语的一般解读可能性？以及这一可能性的回溯式前提：文本的一般生成或结构机制到底是怎样的？
最终，我们将问及，对于人类精神的传承这一更巨型的“历史文本”的生成(幸存)来讲，它到底又是如何涌现并自我运行、以致生生不息的？
一、作为一个隐喻的解释与解构之争
作为一个事件，同时也作为一个隐喻，伽达默尔与德里达的巴黎论争或许全方位地表露出了典型的解释观与解构式的解读观的全部“争执”。循此“争执”，我们不仅可以在传统的阅读模式与解构式的解读模式的“裂隙”或“差异”之间找到一个切入口，而且还可以由此一窥理解之何以可能的全部“奥秘”。
为便于问题的讨论，有必要重述一下整个事件的来龙去脉：1981年4月25日至27日，应索邦大学菲力浦·福格特教授的邀请，81岁高龄的德国哲学家、解释学思潮的代表人物伽达默尔来到巴黎，出席一个主题为“文本与阐释”的专题讨论会。同时受邀出席这次讨论会的哲学家，还有风头正健的51岁的法国少壮派思想家、解构主义的代表人物德里达等人。
会议安排伽达默尔率先作了一个题为“文本与阐释”的主题报告。在该报告中，伽达默尔以其一贯的学院派的正面论述风格，总结性地阐述了他的哲学解释学思想，再次重申“解释学的普遍要求”和“求理解的善良意志”，以回应来自德里达的解构理论对哲学解释学所构成的挑战，并直陈其对解构理论的超越。伽达默尔期待与德里达达成一次真诚的对话(当然是第一次)。然而，出乎意料的是，除了在次日的圆桌讨论中，德里达轻描淡写地向伽达默尔提了三个问题，以作为他对伽氏报告的反应之外(伽达默尔当场作了答复)，基本上，在稍后在会上作的“对签名的阐释(尼采/海德格尔)”的报告中，德里达仿佛摆出了一副完全拒绝“对话”的姿态：只字未提伽达默尔的哲学解释学！——以伽达默尔的声望和德里达的资历来看，无论如何，后者的姿态也是让人感觉不恭、有失礼仪的。
伽达默尔与德里达的论争马上引起了欧美学界的广泛关注。人们纷纷追问：一个专事哲学解释学的理论建构的著名哲学家，和一个将其生命激情极大地投入了对哲学文本的重读事业的人，竟然就哲学话语的解读可能性问题，达不成一场真正的对话，这究竟是什么原因呢？撇开那种将对话的失败简单地归罪于德里达在礼数考虑上的不周这样“意气”式的论断，有学者详细地梳理了解释学与解构理论的诸多一致性，以弥合两者的分歧；其余的人则在严肃地指出两者“不可调和”的矛盾以后，或以“不可能的争论”这一断语以终结对该对话的反思，或从不同的角度提出新的论题。[1]毫无疑问，所有这些讨论都加深了人们对解释学与解构论的认识。然而，由于历史条件的制约——其时，德里达的思想尚未历史地展开其“完整”形态，解构理论的追随者也尚未完全习得一种建构式的解构观，使得所有这些比较都有一个根本局限：过多地纠缠于解释学与解构论的阐释内容，而没有注意到伽达默尔与德里达的论争这一“事件”本身，已然已构织成了一个交互错置性的“文本”。其中的蕴涵不仅超越了传统解释学所能抵达的边界，也为彼时德里达的解构锋芒所未完全触及。它向人们发出了挑战：要求我们在面对它时，不仅要领会到两个小“文本”(亦即两种阐释范式)的“对立”，而且还要领会到一个大“文本”本身的“多重交织”。既不单纯站在伽达默尔一边，也不单纯站在德里达一边，挑拨本已“对立”的两者之间的关系；同时也不身居事外，强作解人，以弥合二者的分歧。相反，它要求我们必须将二者“内化”，既扮演伽达默尔，又扮演德里达，同时出入于二者的思路之间，直面冲突本身，以把握住某种非“对话”的“对话”性，并从中敞现出一种更一般的哲学话语的解读可能性。换句话说，以今天的眼光看，这一对话在“实质上”已经发生。只不过，这一对话不是像人们所期待的那样，是“共时性的”和“对称性的”，出乎意料，它呈现出了一种非共时性或“错置性”的形态：诚如伽达默尔所言，你德里达的不回应也是一种“回应”。只不过，这种“回应”并非如伽达默尔所说，恰好验证了他的哲学解释学立场；相反，它意味着德里达已触及了某种新的“对话”机制，这一对话机制是如此隐秘，如此本源，如此自反关涉，以致他还无法完全向人们敞示，所以他只好表示“沉默”。若干年后，当德里达的解构理论获得更完备的建构性时，回过头来看，他也就为当初的“沉默”姿态找到了一种理论化的阐释。这一理论形态为我们今天重读伽达默尔和德里达的巴黎论争这一“文本”提供了全新的参照点。这一点自然是当时的学界所无法做到的。
在《文本与阐释》这一专门为那次讨论会所准备的主题报告中(稍后出版时经过润饰与扩展)，伽达默尔一开始就表明了他的观点：由于理解和解释不光发生在用文字固定下来的生命表达中，而是涉及人与人和人与世界的普遍关系；换句话说，由于理解的能力是人的一个基本素质，通过拥有语言和共同会话，它承担着我们人与他人的共同生活；因此，就这样一个意义而言，“解释学的普遍要求是不容置疑的”。而发生在这一相互理解事件中的语言性，“恰恰也意味着一个不可超越的界限”。[1](P.3)
接着，伽达默尔简要地回顾了一下阐释学的演变历史和自己的思想渊源。这一回顾突出地强调了“解释学的基本经验的整个广度”、从作为理解的局限与悖论的“解释学循环”到作为实存论的理解之本体结构的“解释学循环”的理论“翻转”，以及语言的原始现象——活生生的对话艺术和感性经验的不可完成性等这样一些关键点。在伽达默尔看来，作为解释学理论的一个集大成者，他的解释学理论无疑超越了以往所有的解释学理论家，包括海德格尔，因而具有包容一切的普世有效性。然而，这种地位和有效性却遭到了法国思想界特别是德里达的解构理论的挑战。因此，为捍卫自己的立场和“解释学的普遍要求”，伽达默尔接下来的任务，就是澄清自己与德里达的冲突与分歧之所在，并指出，自己的立场为何总是“普遍正当”的。
在伽达默尔看来，解释学与解构理论的冲突与分歧，根子在于对后期海德格尔的不同解释。如果德里达认为，“海德格尔努力在形而上学背后寻求的存在经验，在彻底性方面还是被尼采的激进主义超过了”，那么，伽达默尔对此则难以苟同：“海德格尔思考存在的努力，远远超过了尼采……在价值思考中对形而上学的消解”。[1](P.8)尼采对一切形而上学价值之等级秩序的“颠倒”还停留在形而上学之自我消解的极点上面。海德格尔的回溯则更进一步，他深入到形而上学本身的背后，没有取消逻各斯概念及其形而上学意蕴，而是识别出这个概念的片面性或“表面性”。“对此具有决定性意义的是，存在不是在其自身显示中出现的，而是具有同一个原始性，在其中存在自行显示，也自行退隐和自行逃逸。”[1](P.8-9)这同一个原始性，当然就是语言本身。因此，伽达默尔个人的努力，就是要自己不遗忘蕴含于所有解释学意义经验中的界限：“能够被理解的东西，就是达乎语言的东西”——“能够被理解的存在就是语言”。[1](P.9)
由于理解这回事情的广度，由于理解者与他理解的东西之间构成的循环性，因此，阐明了存在(即理解)的语言本性，在伽达默尔看来，这似乎便阐明了他的对话观所具有的超越意义：“我努力加以强调的语言的对话特性，逾越了在主体的主体性之中的出发点，恰恰也逾越了说话者在其对意义的意向中的出发点。在话语中涌现出来的东西，并不是一种对所意图的意义的单纯固定，而是一种不断变化的尝试，或者更正确地说，是一种不断复现的努力，即要参与某事和与某人交往。”[1](P.10)这往往意味着自我遗弃，意味着拿我们的成见冒险，同时也意味着他人存在的一种潜在可能性。这种自我放弃和自我关联的紧张关系敞现了对话的这一根本维度——“逻各斯是为一切人所共有的，而不是他个人的逻各斯”，[1](P.11)它超越了黑格尔的“主奴辩证法”，也超越了尼采。
伽达默尔声言，他的解释学理论就是从这里出发的。他要追问的问题，就是“在会话中构造起来的意义共同性，与他人之他性的讳莫如深状态之间是如何达到沟通的，而语言性究竟是什么，是桥梁呢还是障碍——是人们借以进行与人交往、认同他人的意识流的桥梁呢，还是限制我们的自我使命，阻碍我们完全表达自己、传达自己的障碍呢？”[1](P.11)伽达默尔将这些问题全部统率在“文本与阐释”这一主题之下。然后，通过对“语言性世界模式的不可超越性与优先地位”、“语言这个中间世界表明自身为被给予之物的本真维度”这一语言学转向的结论与“阐释并不是认识的一个附加程序，而是‘在世界之中存在’的原始结构”这一阐释学的洞见的重新论证，伽达默尔指出，“文本与阐释”的关系，实际上就是，“惟有从阐释概念出发，文本概念才能够被构造为一个语言性结构中的中心概念；文本概念只有在与阐释的关系中并且从阐释出发，才表现自身为真正被给予的东西，要理解的东西——这正是文本概念的特征”。[1](P.15)明白了阐释与文本的这一内在关系，我们也就明白了，对于解释学的工作来说，理解被说出的话乃是惟一重要的事情。就此来说，语言的运作不过是一个前提条件。更首要的前提是：“一个声音表达是可理解的，或者一个文字记录是可解读的，从而对被说出的东西或在文本被道出的东西的理解才成其可能。”[1](P.17)
然而一个声音表达或文字记录为何在先就是可以理解的呢？除了“先行理解”、“意义期待”与“对语言学意义上的语言之遗忘”这些“阐释的本体结构”的作用之外，伽达默尔认为，其根本动力就在于理解的“交往”或“对话”双方都具有“相互理解的良好愿望”。“因此，凡在人们寻求理解之处，就有善良意志。”[1](P.20)而求理解的善良意志必然具有一种对接受者的预期，因此反过来，任何向文本的回溯，就都要指向着那个“原消息”，那个“原初地被宣告或公布出来的东西”。在此意义上，任何求理解的善良意志，就不仅是善良的，而且还遭遇了强力。
伽达默尔认为，“求理解的善良意志”是解释学理论中一个具有中心地位的根本性结论。然而伽达默尔始终无法否认一个事实，那就是，到处都存在着误解、曲解、理解的不可能性、言说的不可能性——理解的障碍无处不在。该如何应对这一问题呢？为此，伽达默尔提出了“反文本”、“伪文本”和“前文本”的概念以驱除理解的例外情况并再一次展现了他的“辩证法”——越是在遭遇理解的障碍的时候，人们越是表现出求理解的强力意志。
在论证完上述观点之后，伽达默尔似意犹未尽，又花了相当的篇幅，举了相当的例证，阐述了如下几个问题：真正的理解如何在实际上发生、语文学意义上的语言与本源意义上的语言之复杂关系、理解的时间结构，等等。伽达默尔分别以“阐释的对话结构与视界融合”、“语言的自身呈现与共同话语”、“相同的理解的时间结构”这些论断来回答了前述问题。整个演讲以莫里克的一首诗歌例证作结。
通篇来看，伽达默尔的论证虽嫌冗长，但雍容敦厚，到处充满了求理解的善良意志。然而就解释学如何回应并超越解构理论的挑战这一问题来讲，不知什么原因，伽达默尔始终语焉不详，未曾正面应对。对于伽达默尔这种自言自语、同义反复、基本缺乏正面交锋的论证，德里达显然缺乏对话的耐心，因而在第二天的圆桌会议中，他相当简要而直截了当地向伽达默尔提了三个问题，以算是他对伽达默尔的质疑。这三个问题是：
(1)到底什么是意志？德里达首先肯定了伽达默尔所言的“善良意志”在相互理解的追求方面的绝对约束力和超越性。但正因为如此，表明了这一无条件的公理所预设的前提：“即意志是这种无条件的形式，是它的绝对依靠，说到底就是它的规定性”。[1](P.42)由此便产生了一个问题：到底什么是意志？
(2)到底什么是语境？德里达的意思很明确，在这里，他以诘问的形式暗示和指责伽达默尔的“善良意志”属于一种意志形而上学。由此便产生了第二个问题，就是我们该拿这一理解之前提的善良意志怎么办呢？像伽达默尔实际做的那样，把一种精神分析式的解释学整合到一般解释学中去，就可以克服它的形而上学性吗？或者如伽达默尔所明确主张，将阐释的语境扩大为“活生生的对话中的生活联系”，就可以克服此形而上学的嫌疑？如果是这样，那语境的扩展又意味着什么呢？是一种连续进步的扩大，还是一种非连续的重构或断裂？说到底，到底什么是语境？
(3)到底什么是理解？由于前两个问题尚存疑问，德里达顺势就抛出了他的第三个问题，那就是：伽达默尔所谓的“理解”、“对他人的理解”、“相互理解”到底是什么意思？
德里达显然知道，他和伽达默尔的这次对话不可能实现“达到‘和谐一致’或者卓有成效的同意”这一解释学的最高理想，因此，在提问结束时，他还不忘就地设譬，以略带反讽的语气质疑了伽达默尔所一再强调的这一“我们所有人都了解的”“经验”的普遍有效性。德里达的批评是有所指的。他最后的总结是：“我在此以简约的、即兴的方式端出了这些问题与评论，在这些问题和评论的脉络中，难道不是让人见出一种对文本的不同思考吗？”[1](P.44)
二、哲学的关闭与普遍解构学的窘境
表面上看，德里达对伽达默尔的提问如空穴来风，漫不经意。然而一旦我们明白了德里达的问题的实质，乃是要以一种更加彻底的反思姿态，继续追问“理解的绝对要求之合法性究竟何在、理解何以可能、阐释者的历史位置到底在哪里”等这样一些使阐释学终究是成立还是瓦解的基础性问题；那么，我们便明白，德里达的解构是何等的委婉而尖锐，招招直指伽达默尔解释学的要害，在在体现出了一个思想家的严肃性和伽达默尔所说的那种“求理解的善良意志”。然而不知为何，伽达默尔却没有看到这一点。他不理解德里达为何会向他提出这样的问题。他失望于与德里达的对话没有达到预期的目的(即让德里达以一种相同的语言与他达到“和谐一致”或者卓有成效的同意)，并把这一对话在事实上的“失败”看成是德里达在主观上的拒绝。他声称他将费力地去理解德里达(他略带反讽地说这违背德里达的意愿)。然而，在他对德里达的答辩中，除了重申求理解的普遍有效性、不可逃遁性和绝对约束力以及阐释的效果历史之外，惟有抱怨：为了验证自己的形而上学(即拒绝承认求理解的善良意志的普遍有效性)的正确，德里达竟不惜借助于私人的失望经验。不过，他认为他也找到了一个反驳德里达的优越论据，那就是：你德里达不是拒绝承认求理解的善良意志吗？但你向我提出问题，就必定同时预设了我是愿意理解你的问题的。或者换一种说法，你德里达总是为了被人理解才去说和写的。从这一点讲，和尼采(拒绝别人理解或拒绝理解别人)一样，你们两人都对自己不公。
德里达的确有可能陷入伽达默尔所设的阐释学圈套。或许正是因为警觉到了这一点，才使得他在为本次研讨会所预先准备的主题演讲中，只字未提伽达默尔的解释学，几乎也是以一种“自言自语”的姿态，展开了他对文本、对理解的迥然不同的认识。
德里达演讲的题目是《善良的强力意志——对签名的阐释(尼采/海德格尔)》。在演讲的开头，他就交代了这一题目所要探讨的问题：“第一个问题关涉到尼采这个名字，第二个问题则与整体性概念相关。”[1](P.49)
为什么会是这两个问题呢？这两个问题与研讨会的主题有什么关联呢？为什么不直接探讨到底什么是文本、什么是理解？德里达没有对此加以说明。他只是要求人们去关注海德格尔的尼采阐释，然后就直接摆出了西方思想的阐释史包括尼采思想的阐释史的一个根深蒂固的传统(偏见)：“在每个地方，同一个读物体系都有力地聚集起来。它的目标在于对尼采思想的统一性和唯一性的聚集，它本身是在完满的统一性的作用中、根据西方形而上学的完成进程来理解尼采思想的。”[1](P.50)海德格尔也是如此。从那样一个视角看，“尼采或许真正是这种完成进程的顶峰上的脊背、顶点或者岩峰。”[1](P.50)
“那么，这种统一性，这种双重的统一性的情形”到底如何呢？它真的指称了“尼采”这一名字或签名与整个西方思想传统的实事吗？暂且不论尼采思想的实事本身，仅就阐释的基本逻辑来看，假若这种统一性和唯一性已经预先确定无疑地存在在了那里而又还没有被建构起来、也没有受到威胁，需要阐释者去重新加以聚集和引发，那么，我们马上就会发现，这样一种统一性和唯一性与实事之间的关联，以及作为尼采思想的统一性与唯一性和整个西方思想的统一性与唯一性之间的关联，和所有这一切的统一性与阐释者自身思想道路的统一性之间的关联，原来不过是一种循环预设。我们以往的“阐释”就根深蒂固地陷入到了这样一种循环预设中，离开了任何一方，另一方就不可能被“理解”。
德里达详细分析了海德格尔这样做的内在原因、逻辑和结论。如所周知，在海德格尔着手尼采阐释的时代(1936-1946)，尼采的经验形象及其思想学说正因其双重性或模棱两可而遭遇最古怪的利用和曲解。出于思想的使命，海德格尔反对这种利用和曲解。他决意要重新解释尼采以挽救尼采(挽救海德格尔心目中的存在之真理的命运)。通过对流行的对尼采的心理-传记主义和生物主义的阐释模式的批判，通过赋予尼采这一签名的单一性或唯一性，通过“撇开存在学而提出关于存在之真理的问题，并且把尼采的位置规定为西方形而上学的终结”这样的先行预设，通过“深入到尼采最内在的意志的最内在核心”并将它与尼采形象和影响的两义性对立起来，“海德格尔就把他整个关于尼采重要而独特的思想的阐释工作对准了如下论证：这种思想并没有真正逾越形而上学之完成；它本身还是一种伟大的形而上学，即便它预示着一种逾越，那也只是一点点，保持在边界的最陡峭的山脊上，换句话说，在完全的模棱两可中。”[1](P.63)
然而，谁曾说一个人只有一个独一的名字？尼采肯定不是。还有，相应地，谁曾主张或者断定，存在着诸如西方形而上学这样一个东西，后者惟有在这个名字之下才能够聚集起来？……难道尼采不是除基尔凯郭尔之外少数几位把自己的名字多重化，并且玩弄签名、身分和面具的大思想家中的一员吗？难道他不是那个多次、并且以多名来命名自己的人吗？而且，倘若这恰恰就是他的思想的实事、causa、争执，那又如何呢？[1](P.63)
事实上——德里达说——，如果按海德格尔的看法，形而上学家是一个与关于存在整体的思想相联系的思想家的话，那么，尼采并不适应这样一种关于整体性的思想，甚至任何一种在整体与个别之间的对立。在《强力意志》的草案中，尼采曾明言：“我们整个世界乃是无数生命体的灰烬：而且，尽管生命体与整体相比还是多么微不足道，但万物已经被转化为生命了，并且因此得以继续。(尼采：《全集》，第十二卷，第112条)”显而易见，这句话指示了整体性价值中的一个悖论。它并没有尊重人们一般在“整体性”范畴下思考的所有东西的可靠性。它并不信赖任何整体性思想。而在《快乐的科学》第109节中，尼采所说的“我们要提防，不要说死与生相对立。生命体只不过是无生命物的一种而已，而且是非常罕见的一种”这句话则粉碎了所有的对立和任何可能的总体化。那是一种没有边缘和纽带的迸发出来的转喻化。德里达对尼采的阐释与海德格尔完全相反。在《尼采》一书中，通过“存在者的整体性乃是强力意志，存在者的整体性又是永恒轮回”这样一个双重的预先回答，通过宣称前两句格言表面的“对立”，海德格尔就把它当作一种关于整体性的思想端了出来，从而把尼采搞成了最后一个形而上学家。殊不知——在德里达看来——，海德格尔由此也陷入了尼采阐释的矛盾心理或双重悖论之中：在“断言尼采思想的独特性的同时，他也竭力证明：这种思想重复了形而上学最强有力的(因而最普遍的)模式”；[1](P.60)在呼吁一种不同于形而上学的东西的同时，他自身却回到了一种古典形而上学。
单就演讲的文本本身而言，德里达的论证似凌空而起，不着边际。然而，联系到伽达默尔所说，他与德里达的分歧，根子就在于对后期海德格尔的不同认识，那么，我们由此便可以断定，德里达的演讲与本次研讨会的主题有着根本的联系，德里达的姿态乃是有意为之，甚至是一种精心准备。
问题是，究竟该如何看待德里达的海德格尔/尼采阐释呢？究竟该如何看待他与伽达默尔的分歧？像伽达默尔那样，仅仅将他们的分歧看成是对后期海德格尔的“思想内容”的不同领会吗？如果是那样，我们就得承认一种稍带简化的说法：伽达默尔构成了海德格尔的右翼，而德里达则构成了左翼。
然而解释学与解构理论的鸿沟仅仅是左与右的差异吗？只要重读一下德里达的提示，我们便不难发现，德里达的海德格尔/尼采重释，其旨趣完全不在同一个层次：“在阅读海德格尔的尼采读物时，要紧的事情可能在于，少去怀疑一种阐释的内容，而要更多地怀疑其前提预设或者公理系统。”[1](P.63)这一前提预设或公理系统是什么呢？通过对海德格尔陷入传统的形而上学的阐释模式的内在过程的揭示，德里达将其生动地展示或解构为，那就是统一性和唯一性的循环预设机制。
与伽达默尔仅只是关注海德格尔的思想内容不同，德里达重释海德格尔/尼采的旨趣在于：以海德格尔的尼采阐释为案例，以颠覆一种传统的阐释学原则，并敞现一种新阐释之前提或实事，那就是直面思想及名字本身的多义性或模棱两可性。由此联系伽达默尔曾经提到又迅即闪避开的一个话题——“文本”这一概念是把解释学与他的法国同行联系起来又分道扬镳的东西，我们便不难明白，其实伽达默尔已经明了，阐释学和解构理论的差异，是两种解读范式或解读预设的断裂。不管阐释学如何强调理解的对话性、语境性、效果历史性和实践性，阐释学都始终笼罩在传统的同一性预设的文本观之下，难逃德里达的解构。德里达实在不愿违逆伽达默尔的“面子”，因此故意声东击西，对伽达默尔的解释学本身不置一辞。由此可以充分见证出德里达对伽达默尔的“敬意”及其苦心。然而，不出德里达所料，伽达默尔非但不领情，反而不服气。进而反击和苛求德里达说，不管你德里达如何强调文本的差异性和多义性，你始终也难逃求理解的善良意志这一同一性，除非你不说也不写。由此便造成了伽达默尔和德里达的海德格尔/尼采阐释的严重错位。
对于这一本可以不错位而实际上从一开始就注定会严重错位的“对话”，无论伽达默尔事后如何念念不忘，德里达则始终一如既往地保持沉默。这种状况意味着，像学界所做的解释那样，尽管我们承认德里达的解构的尖锐性，但无论如何，面对那无所不包的求理解的善良意志，谁也无法逃遁呢，还是别有深意？
倘若结论是前者，那么，伽达默尔和德里达的巴黎论争就失去了意义。事实上，回溯整个论争发生的过程，以及论争双方在论争中所采取的姿态、策略、和论证方式的差异，不难发现，伽达默尔苍白无力的答辩和德里达无可如何的沉默已形成了另一种“文本”意蕴。
首先是伽达默尔的文本，通过重述，我们已经感受到，不管他的论证多么繁复，用语多么坦诚，但始终给人一种印象：这不过是一种局部的日常理解经验的抽象化，一种经验实证主义的直观，一种用理论语言包装起来的主观善良愿望。它始终没有认真触及“真正的理解是否在实际上真的已经发生”这一现实问题，因而对于理解究竟何以可能的裁决，就流于纸上谈兵，很难发挥什么现实的效应。与此相反，德里达一开始就把“真正的理解是否在实际上真的可能发生”这一问题摆在他的问题考量的重心，因而明确反对伽达默尔那种学院化体系化的谈论方式，试图从具体的解读实践中敞现出某种活生生的解读策略，进而敞现出使阐释真正得以可能的前提和实事。德里达本应是胜券在握的：他以一种声东击西、旁敲侧击的方式，全方位地颠覆了解释学的所有预设。然而他也敏锐地预感到，就算他操着一套与伽达默尔完全不一样的语言，但只要他与伽达默尔坐在了一起，哪怕是保持沉默，他就难逃伽达默尔的辩证法的“诡计”。而这一点，恰是伽达默尔事后领会到的“反败为胜”的利器。因此，在这里真正值得关注的问题，就不是这两种理论原来根本不可能对话或实际上有多少共同点的问题，而是：究竟是什么因素使然，使得这两种各自看起来都相当有理的论证，在论争的过程中却相互败北呢？
伽达默尔声称他是在语言学转向的基础上重构阐释学理论的，并自以为得到了海德格尔的真传。姑且不论这句话的真实性，在此只想指出，像胡塞尔那样，如果剔除了现象学直观的合理内核，海氏也难逃绝对主观唯心主义之讥的话；那么，与海德格尔相较，伽达默尔虽然继承和发展了海德格尔的某些命题，但在此过程中却偏离了现象学的直观精神。德里达不同，他是在语言学转向之后，对言说之生成机制(存身处境)之先验根源进行严格的再现象学式的还原而建立起他的解构理论的，因此它比语言学转向更深地触痛了西方思想传统的根基。从这一角度看，解构理论对解释学的解构，应该所向披靡，但为何却遭遇了不可解构的边界呢？
且再来分析一下德里达在论争过程中的“失策”。显然，与伽达默尔一上手就开始对象化客观化式的正面论述不同，出于其解构立场的警觉，德里达一开始就将他与伽达默尔的对话自我关涉化了，然后对其进行自反追问，自行否定又自我肯定。也就是说，德里达一开始就把他与伽达默尔的对话这一“事件”本身“文本”化了，然后对其实施了解构论式的解读与反思。这让频频抛出求理解的善良意志的伽达默尔猝不及防。他抱怨德里达对话的不真诚。但是，他也迅速从这种挫败感中醒悟过来，以其人之道还治其身，以一种文本化或自反关涉的策略将德里达牢牢地罩在了他的“求理解的善良意志”中。德里达无力回应这一反击。之所以如此，透过他的海德格尔/尼采阐释，不难发现，个中原因就在于：尽管其时的德里达已彻底地颠覆了传统阐释模式的所有预设并将这一颠覆自我关涉化了，但是，就到底为何要阐释、阐释的急迫性以及实际的阐释之生成历程本身所具有的张力结构到底为何等这样一些更为根本的问题，尚未展开更彻底的解构与反思。因此，尽管他可以解构“求理解的善良意志”的同一性预设，但不能解构“求理解的善良意志”本身。
德里达暂时的沉默并不意味着退却。事实是，为了回答“在没有求理解的善良意志的前提下，理解是否可能”这一问题，亦即，为了一般解释学的可能，他以一种迂回的方式，用了十余年的时间，向传统的阐释学原则发起了进一步的反击。这一反击不仅使他与传统阐释学原则的错置式“对话”趋于“完成”，而且建构式地敞现出了一种能够穿透那不可穿透的他者之他性、和意义(文化)的共同体之生成机制的新阐释学原则。
问题是，德里达是如何做到这一点的呢？
(未完待续)
注释：
①该访谈以《最后的谈话：我向我自己开战》为题发表在2004年8月19日的《世界报》上。中译文见夏可君编《解构与思想的未来》(吉林人民出版社2006)一书，杜小真译。
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