权力与权威：新的解释，本文主要内容关键词为：权力论文,权威论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
权力与权威是政治学的核心范畴。这两个范畴之于政治学的意义，犹如货币和资本两个范畴之于经济学的意义。然而，国内政治学界对这两个核心范畴至今仍然缺乏系统而深入的研究。权力与权威有许多相似之处，而且两者确实密不可分，因此，在现实生活中，人们通常不加区分地使用这两个概念，但实质上这两个概念有着重大的区别。进而言之，不仅传统与现代的权力权威观有着实质性的不同，而且中西方不同语境对权力和权威的理解也存在着重大区别。本文将从政治哲学的角度，对权力与权威的概念作一较为系统的阐述，并在此基础上对中国传统的权力权威观，即“王道”与“霸道”，以及民主化和网络化条件下的权力权威观，作一简要的分析。 一、权力与权威：古今中西的语义 “权”在古汉语中为“權”，主要语义包括：(1)称锤。《汉书·律历志上》曰：“权者，铢、两、斤、钧、石也，所以称物平施，知轻重也。”(2)称量。《汉书·律历志上》曰：“谨权量”，“量多少者不失圭撮，权轻重者不失黍累”。《孟子·梁惠王》曰：“权，然后知轻重；度，然后知长短。”(3)平衡。《尚书》曰：“轻重诸罚有权。刑罚世轻世重，惟齐非齐，有伦有要。”(4)势。《易经》有“巽以行权”之说。(5)裁定。《礼记·王制》曰：“凡听五刑之讼，必原父子之亲，立君臣之义，以权之。”(6)权谋。《左传》言“中权后劲”，即“中军制谋，精兵为殿”。(7)权柄。《庄子·天运》曰：“以富为是者，不能让禄；以显为是者，不能让名；亲权者，不能与人柄。”《商君书·修权篇》亦有“权制独断于君则威”之说。(8)摄官。《新唐书·西域传上·党项》曰：“[拓拔思恭]俄进四面都统，权知京兆尹。”[1] “力”的主要语义包括：(1)人之筋。《说文》曰：“筋也。像人筋之形。”(2)体能，或身体的作用。《说文》曰：“筋者其体，力者其用。”《礼记·聘义》曰：“日几中而后礼成，非强有力者弗能行也。”《孟子·梁惠王上》曰：“吾力足以举百钧，而不足以举一羽。”“圣人既竭目力焉……既竭耳力焉。”(3)强制。《孟子·公孙丑上》曰：“以力服人者，非心服也。”(4)劳役。《陶潜与子书》曰：“今遣此力，助汝薪水之劳。”(5)气势。《陈书·文学传·杜之伟》曰：“仆射徐勉尝见其文，重其有笔力。” “威”的主要语义是：(1)尊严，如《周礼·天官》“刑赏以驭其威”，《诗·周颂》“畏天之威，于时保之”；(2)影响力，如《荀子·强国》“威动天下”；(3)震惊，如《国策·齐策》“吾三战而三胜，声威天下”；(4)刑罚或惩罚，如《韩非子·用人》“上无私威之毒”，《尚书·大诰》“天威降，知我国有疵，民不康”；(5)通“畏”，惧怕或可怕的事，如《老子》“民不畏威，则大威至”。 古代汉语中的“权力”一词，大体上有两种含义：一是权位，如唐柳宗元《柳州司马孟公墓志铭》曰：“法制明具，权力无能移。”二是权势，如《汉书·游侠传·万章》曰：“[万章]与中书令石显相善，亦得显权力，门车常接毂。” 古汉语中的“权威”一词主要是指权势。《吕氏春秋·审分》曰：“若此则百官恫扰，少长相越，万邪并起，权威分移。”《北史·周纪上论》曰：“昔者水运将终，群凶放命，或权威震主，或衅逆滔天。” 在现代汉语中，“权”、“力”、“威”、“权力”、“权威”等词的语义，一方面基本上保留着古代汉语的原意，另一方面又发生了实质性的变化。例如，《辞海》关于“权”的语义，增加了“权利”的新义；“力”在现代汉语中的首要语义是“物体之间的相互作用”；“威”在《现代汉语词典》中的第一语义是：“表现出来的能压服人的力量或使人敬畏的态度。”关于“权力”的两种语义则完全是现代的：(1)政治上的强制力量；(2)职责范围内的支配力量。“权威”的语义也在相当程度上不同于古代汉语：(1)使人信服的力量和威望；(2)在某种范围内最有威望和地位的人和事物。 “权力”的英文是power，直接来源于法语的pouvoir，后者则起源于拉丁文的potestas或potentia，意指一个人或物影响另一个人或物的“能力”。[2](P595)但英文的power一词有众多的语义，《牛津英语大词典》总共列了16条语义，维基百科分别在数学、物理、计算机、社会科学等名下列了20多条语义。其中与本文有关的语义主要有：(1)能力(the ability to do)；(2)身体的机能或才智(a particular faculty of body or mind)；(3)支配、影响或权威(government，influence or authority)；(4)职权或权力(official or legal authority)；(5)有影响力的个人或团体(an influential person or group)；(6)军事力量(a military strength)；(7)大国或强国(a state having international influence)；(8)力量(a physical force or strength)。 “权威”的英文是authority，最初是从拉丁文autoritas派生出来的。它的原义是指威信、作者、创始人、财产权或所有权。“权威”一词的常用语义有：(1)某个领域的专家(someone who is considered an expert in a particular subject)；(2)当局或官方(official organizations with legal power)；(3)管理机构(an organization or institution that controls something)；(4)权力(the power to make decisions)；(5)影响力(an influence exerted on opinion)；(6)官方许可或权限(official permission)。 一般人对语词与概念通常不加区分地使用，其实普通的语词与社会科学中的概念或范畴有着重大的区别。这一点国外如此，中国也如此。例如，目前流行的“治理”一词，其普通的语义就是“治国理政”，但作为一个政治学概念，它指的是一种特定的权力运行方式，是多个权力主体之间的一种合作共治，是政府与公民之间的一种新颖关系。又如“民主”一词，作为汉语单词，它最早出现于春秋战国，如《尚书·多方》说：“天惟求民主，乃大降显休命于成汤。……乃惟成汤，克以尔多方，简代夏作民主。”显而易见，这里的“民主”一词意指“民的主人”，即“君主”，这与现代政治学中强调“主权在民”或“人民当家做主”的“民主”概念，意义正好完全相反。作为政治学基本概念的“权力”与“权威”，与普通语词的“权力”与“权威”也同样有着重大的差别。 二、权力与权威：政治学的概念 作为政治学的一个核心概念，“权力”通常有以下几种含义。 首先，权力是一种可以改变对方行为的强制力量。这是最有代表性的权力观，在西方思想史上源远流长，也是近代西方权力观的主流，从近代的卢梭、洛克、霍布斯、马克斯·韦伯、伯特兰·罗素，到当代的汉斯·摩根索(Hans Morgenthau)、罗伯特·达尔(Robert Dahl)、斯蒂芬·卢克斯(Steven Lukes)等都持这种观点。这种权力观强调的是，主体对客体的强制性作用力。卢梭认为，“国家权力”是“一切个人力量的联合”，是“一种普遍的强制性的力量”。[3](P41)在当代政治学家中，罗伯特·达尔和斯蒂芬·卢克斯是持这种观点的代表性学者。他们认为：“在下述意义上，A对B拥有权力，即A能让B做某些B可能不愿做的事情。”[4](P80)进而言之，这种强制性作用力体现在三个方面：一是纠正对方已经产生的行为结果；二是阻止对方正在发生的行为；三是防止对方尚未发生但可能发生的行为。 其次，权力是一种达到特定目标和获取利益的能力和资源。这也是一种相当流行的权力观，它强调的是权力的合目的性和趋利性，认为权力就是占有社会资源的能力。著名社会学家塔尔科塔·帕森斯就是这种权力观的典型代表，他在评论赖特·米尔斯的《权力精英》一书时说：“对米尔斯来说，权力不是在作为一个系统社会中、并为了作为系统的社会而发挥功能的工具，而是被无一例外地解释为：一个团体——权力占有者通过防止另一个团体——‘在野党’得到其所要的东西。”[5] 再次，权力就是国家政权，是维持统治阶级利益的国家强制力量。这种权力观的主要代表是马克思主义，其主要特点是强调权力的阶级性和强制性。根据马克思主义的权力观，权力是社会中统治阶级意志的集中体现，其本质是一个阶级对另一个阶级的统治。权力既是阶级斗争的工具，也是阶级斗争或政治斗争的目标和结果。权力的载体是国家的暴力机器，它由政府官僚机关、警察、法院和常备军组成，权力的实质性目的是维护统治阶级的经济利益。用暴力夺取权力，首先就是夺取国家政权，这是包括无产阶级革命在内的所有社会政治革命的根本目标。 最后，权力是一种约束和规制人的复杂网络和微观社会结构。这是一种后现代的权力观，它强调权力的微观性和结构性特征，是对传统权力观和主流权力观的一种消解，其代表人物是福柯。福柯认为，现代社会是由各种规制和关系形成的一个“全景监狱”(Panopticon)。在这个“全景监狱”中，每个人犹如马戏团中的驯兽，都受到了“约束”、“规戒”、“惩戒”、“规训”、“监视”，实际上就是被无处不在的权力所“支配”和“控制”。他说：“规训‘造就’个人。这是一种把人既视为操练对象又视为操练工具的权力的特殊技术。……与君权的威严仪式或国家的重大机构相比，它的模式、程序都微不足道。然而，它们正在逐渐侵蚀那些重大形式，改变后者的机制，实施自己的程序。”[6] 上述权力观从不同的角度揭示了权力的主要属性。权力本质上是一种强制力量，而且首先是国家的强制力量。行使这种强制力量的直接目的是迫使对方服从掌权者的意志，但其最终目的是为了夺取或维护掌权者的利益。然而，并非所有强制力量都是权力，没有制度授权的强制是暴力；也并非所有获取利益的能力都是权力，通过交换获取利益的行为通常并不表现为权力。迄今为止，权力的最高形态是国家权力，但除了国家权力之外，社会上还存在大量非国家形式的权力。从政治学的角度看，质而言之，权力是迫使对方服从的制度性强制力量。 作为与权力密切相关的政治学核心概念，权威也有三种基本含义。 其一，权威是使对象自愿服从的能力。这是政治学关于权威的经典定义，它强调权威是一种个人或组织所拥有的使他人服从的能力，而且这种服从是出于对象的自愿。与权力一样，权威也是一个关系概念，其直接后果也是对方的服从。正如恩格斯所说：“一方面是一定的权威，不管它是怎样形成的，另一方面是一定的服从，这两者都是我们所必需的，而不管社会组织以及生产和产品流通赖以进行的物质条件是怎样的。”[7](P226)所不同的是，权力导致的结果是对象的被迫服从，但权威带来的结果是对象的自愿服从。 其二，权威是具有合法性的权力。这也是西方政治学中极为流行的概念。这一定义强调权威与权力不可分割的联系，正如卡尔·施密特所说：“在每个国家中，权力与权威两者都是同时起作用的。”[8](P83)权威基于权力之上，是对权力的自愿服从和接受。根据这一定义，权力可以分为两类：一类是在权力对象眼中不具备合法性从而不是自愿接受的力量；另一类是在权力对象眼中是合法的从而认可的权力。从这个意义上说，“权威是权力的一种形式实施方式”，可以“把权威定义为合法的权力”。[9](P45)A要使B自愿服从，最重要的是A对于B来说必须拥有正当性或合法性。因此，权威的概念既与权力概念密不可分，也与政治学意义上的合法性(legitimacy)概念密不可分，只有被对象视为是正当的、具有充分理由的力量，才拥有权威。“当A要求B做某事X，只有在事实上符合下列条件时：i)给B一个这样做的规范性理由；ii)排除B不做X的某些理由，A对B才拥有政治权威。”[10](P87) 其三，权威是使对方信从的影响力。它也强调对象的自愿服从，但这种服从更多地是基于服从者对理性力量的认同，而不是基于他对权力的接受。换言之，作为一种信从的影响力，权威的基础不是权力，与权力不存在一种必然联系。这种权威的基础可能是非权力的其他力量，如宗教和科学的力量。这方面的代表人物是汉娜·阿伦特(Hannah Arendt)，她有句名言：“现代世界已经没有权威。”她说：“由于权威总要求服从，因此总被误解为某种形式的权力或暴力。然而，权威排斥使用外在的强制。强力所在，权威便失效。”[11](P92) 权威与权力均属于关系性概念，是主体与客体的相互作用。权威与权力的共同特征是使人服从，但权威是对方的自愿服从，自愿服从是权威的本质属性。权威的主要基础是权力，把权威界定为合法性的权力，确实抓住了权威的实质。然而在现实政治生活中，一方面，毕竟还有大量的权威来源于合法化的权力之外；另一方面，离开权力或强力的权威，毕竟不是政治权威的主流。“强力所在，权威失效”还只是一种政治理想。权威也与权力一样，均是使人顺从的力量，但权威导致的顺从还须经过对象的理性判断，它不像权力那样直接。如果说权力是一种直接的强制力，那么权威则是一种间接的影响力。从这个意义上说，权威是一种使对象因信服而顺从的影响力。 与建立在强制之上的权力不同，权威建立在服从者的理性之上。这一思想无论是在西方还是在中国，都有着惊人的相似性，而且由来已久。早在公元前5世纪，孔子就明确指出，只有仁义道德，才能使民众心甘情愿地接受君主的统治：“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服；上好信，则民莫敢不用情。”(《论语·子路》)与此极其相近，公元前4世纪的古希腊思想家柏拉图也认为，国家的宗旨是实现正义，为了实现正义的目标，国家的统治权应当授予极少数的“哲学王”。这些“哲学王”拥有理性的力量，“他们掌握真理，以行善事”[12](P95)。古罗马杰出的政治家和思想家西塞罗也同样认为，当统治者同时具备德性和智慧时，民众便乐于听从他们，这是“自然本身”作出的安排。他说：“如果自由的人民选举一些人，把他们自己托付给那些人，并且如果考虑到自身的安全利益，只选择那些最优秀的人，那么市民社会的利益无疑会被委托给最优秀的人的智慧，特别是当自然本身便作出了这样的安排，即不仅让德性和智慧超群的人统治较为软弱的人，而且让较为软弱的人乐意听命于最优秀的人。”[13](P36) 强制服从和自愿服从是权力与权威的实质性区别，这一区别进一步决定了权力与权威在其他方面的一系列重大差别。 权威能使权力的作用和效果倍增。没有权威的权力，其实际作用会受到极大的限制，不仅会把权力的正向作用降到最低点，有时甚至会产生负面的作用。当权力不被对象服从时，权力的正面作用就会消失。如果权力对象对施加其上的权力进而采取抵制的行为，那么权力就将产生负面的作用。例如，当一项政府政策或掌权者的某个决策遭到相关民众的集体抵制和反抗时，这项政策和决策必然会给当局和掌权者的合法性和威信带来严重的负面影响，甚至会破坏既定的社会政治秩序。反之，如果权力转变成权威，从而得到对象的自愿服从，权力的正向作用就会大大增强。拥有崇高权威的人，常常可以做到一呼百应。同样一项政策或决策，如果出自拥有权威的当局或掌权者，在执行过程中不仅没有负面作用，而且其正面效果会明显增加。政策的实施过程，也会成为增强政府合法性、提升掌权者威信的过程。 权威可以明显地降低权力行使的成本。任何权力的行使都会产生一定的成本，当权力不具备权威时，其成本会到达最高点；而当权力转变成权威时，权力行使的成本会降至最低点。权力需要对象的服从和执行，如果权力对象不认可权力的合法性，那么他在执行过程中就不会配合，要么跟掌权者或决策者讨价还价，要么出现“上有政策，下有对策”的现象，从而大大增加权力运行的成本。反之，如果掌权者具有令人信服的权威，那么民众就会自觉配合政策的实施，不仅会不折不扣地执行政策和服从决定，而且常常会不计利益得失地去执行政令。权威越大，权力行使的成本就越小；反之，权威越小，权力行使的成本就越高。当政府当局的行政成本过高时，通常意味着其权威的严重流失。当政府失去足够的权威时，从掌权者到执行者都会在权力行使过程中寻求自己的私利。 权力受限于职位，权威则可以超越职位而发挥作用。“不在其位，不谋其政”，不仅是一种人生哲学，更是一条从政戒律。没有正式的制度性授权，权力就无从谈起。权力发挥作用的前提，就是制度性的权位和职务。俗言讲的“有权不用，过期作废”、“人走茶凉”等，实际上说的就是“权力依赖于职位”这种政治现象：没有相应的职位，就没有相应的权力；一旦失去职位，权力也就随之失去。与此极不相同，权威则可以不受职位的限制，一个拥有权威的人，没有职位同样可以发挥影响和改变他人行为的作用。一些具有崇高政治权威的人物，即使已经离开正式权位，也可“垂帘听政”，甚至去世后还会继续对政治生活产生影响，出现“死人统治活人”的独特现象。一些国家中的精神领袖；可以没有任何官方的职务，但却同样对民众拥有许多政府高官无法企及的崇高权威和极大影响力。 权威的空间范围明显大于权力的空间范围。有研究表明，“权力与空间大小之间存在隐喻关系”。权力强的被知觉为空间上大的，而权力弱的则被知觉为空间上小的。[14]然而，一个只拥有权力而不拥有权威的人，其行为的作用空间范围通常仅局限于权力所及的对象；而一个既拥有权力同时也拥有权威的人，其行为的作用空间通常会超出其职权所及的范围。一个人的权威越大，其发挥作用的空间范围也越大。因为当掌权者不被权力对象认可时，其作用范围只能局限于对象本身；而当掌权者因为拥有权威而得到对象的内心认可并自愿服从时，对象会把这种对权威的顺从自觉地传播给其周围的同事、家人和朋友，从而扩大权威的作用范围。 权威的作用力和影响力要比权力的作用力和影响力更加持久。权力的作用力和影响力通常受限于其职位的高低和任期的长短。与此不同，一方面，权威可以不受职位的限制而发挥其影响力；另一方面，权威的作用会在对象的自愿服从过程中得以倍增和延续，因此，权威的影响力明显要比权力的影响力延续的时间更长。权威越大，其影响力便越持久。每一个伟大的民族，几乎都会有本民族的伟大权威人物，其影响力可以超越千百年而持续存在。像中国的孔子、西方的柏拉图和亚里士多德等思想权威，至今仍在发挥着巨大的影响力。相反，历史上也有众多位高权重但却令人厌恶的独裁人物，其在位时不可一世，但一旦失去权力，其影响力顷刻便烟消云散。 比起权力来，权威拥有这么多明显的优势，而且所有这些优势都可以转换成掌权者的实际利益，例如，拥有广泛的支持者，使政策产生更多的效益，降低执政的成本，有效消解敌对力量，延长执政的时间，博取良好的社会声誉，等等。因此，如何获取和增加当权者的权威，便自然成为从古到今所有政治人物关注的头等事情。形形色色的政治符号、象征、礼仪、神话、修辞、说教等，几乎都围绕着这一目标而旋转。不过，获取权威的方式和途径，在不同的历史条件和不同的文化背景下，常常是极不相同的。由此便提出了另外一个命题：传统的权威与现代的权威。 三、“霸道”与“王道”：中国历史上的权力与权威 中国传统政治理论中虽然没有现代政治学意义上的权威和权力概念，却拥有与现代政治学中权力与权威概念极为相似的思想。这一思想集中体现在中国传统政治哲学中的两个重要范畴中，即“霸道”与“王道”。简而言之，“王道”就是圣人治理国家的理想模式，其实质是“以德服人”；“霸道”就是常人治理国家的方式，其实质是“以力服人”。以德服人，能够使人心悦诚服，最终获得对方的自愿顺从。以力服人，是对方基于恐惧之上的服从，是强制的而非自愿的服从。 春秋齐国的政治家和思想家管子(公元前719-公元前645年)已经对“王道”和“霸道”概念作出了明确的界定：行王道者，以道德使人服从；行霸道者，以强力使人服从。“明一者皇，察道者帝，通德者王，谋得兵胜者霸。”(《管子·兵法》)又说：“身仁行义，服忠用信则王；审谋章礼，选士利械则霸。”(《管子·幼官》)“王”“霸”思想的集大成者是战国时期鲁国的思想家和教育家孟子(约公元前372-公元前289年)。他不仅界定了“王道”与“霸道”的概念，而且对“王道”与“霸道”做了系统的论述。他认为，无论是“王道”还是“霸道”，都需要使人服从，但“王道”使人心服，“霸道”只是征服。服从“王道”令人快乐，服从“霸道”令人厌恶：“以力假仁者霸，霸必有大国；以德行仁者王，王不待大。汤以七十里，文王以百里。以力服人者，非心服也，力不赡也；以德服人者，中心悦而诚服也。”(《孟子·公孙丑上》) 在贯穿中国传统社会数千年的“王霸”之争中，从总体上说，“王道”是统治者、学者和民众追求的理想政治模式，是中国传统的核心政治价值。“王道”之所以成为中国传统的理想政治模式，根本原因是因为相比“霸道”而言，“王道”更有利于统治阶级的整体利益。具体来说，“王道”能够使人心悦诚服，带来自愿的服从：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”(《论语·子路》)“王道”“能够屈人之兵，以不敌之威，辅服人之道”，可以“不战而胜，不攻而得，甲兵不劳而天下服”(《荀子·王制》)。“王道”能降低执行的成本，提高行政的效能：“昔舜欲旗古今而不成，既足以成帝矣；汤欲继禹而不成，既足以服四荒矣；武王欲及汤而不成，既足以王道矣；五伯欲继三王而不成，既足以为诸侯长矣。”(《吕氏春秋·谕大》)最后，“王道”有利于政权的稳固和国家的长治久安：“王天下者有玄德……轻县国而重士，故国重而身安；贱财而贵有知，故功德而财生；贱身而贵有道，故身贵而令行。故王天下者，天下则之。霸王积甲士而征不备，诛禁当罪而不私其利，故令天下而莫敢不听。”(《黄帝四经·经法》) 行“王道”的要害是得民心。掌权者的行为和决策要得到民众的顺从，首先就要让民众觉得这些行为和政策是“正当的”和“合理的”，是代表着民众的利益或共同体的公共利益，这实际上就是现代政治学的“政治认同”。管子说：“夫争天下者，必先争人。明大数者得人，审小计者失人。得天下之众者王，得其半者霸。”(《管子·霸言》)孟子则说得更加明白，得道者得天下，失道者失天下。政权的丧失，从根本上说，就是因为失去了民心：“桀纣之失天下也，失其民也；失其民者，失其民心也。得天下有道，得其民，其得天下矣，得其民有道：得其心，斯得民矣。”(《孟子·离娄上》)孟子这里所说的“道”，其实就是韦伯所说的作为政治权威主要来源之一的“合法性”。统治者一旦拥有这样的一种“道”，其权力便会转变成权威，民众便会心甘情愿地顺从。 要得民心，统治者必须行“德政”或“仁政”。孔子说：“为政以德，譬如北辰，居其所而众星拱之。”(《论语·为政》)孟子说：“不以仁政，不能平治天下。”(《孟子·离娄下》)只要施行“德政”或“仁政”，民众便会自觉服从你的统治。“德政”或“仁政”的实质性内容，是统治者心系民众的需求，关心民众的喜怒哀乐。“乐民之乐者，民亦乐其乐；忧民之忧者，民亦忧其忧。乐以天下，忧以天下，然而不王者，未之有也。”(《孟子·梁惠王下》)当然，“德政”或“仁政”最重要的还是要增加民众的物质利益，使他们从统治者的“王道”中获得好处。“尊贤使能，俊杰在位，则天下之士，皆悦而立于其朝矣；市，廛而不征，法而不廛，则天下之商皆悦，而愿藏于其市矣；关，讥而不征，则天下之旅皆悦，而愿出于其路矣；耕者，助而不悦，则天下之农皆悦，而愿耕于其野矣；廛，无夫里之布，则天下之民皆悦，而愿为之氓矣。……然而不王者，未之有也。”(《孟子·公孙丑上》) 如何才能让掌权者自觉地为民谋利，施行“德政”或“仁政”呢？中国的理想主义先贤们找到的共同答案是：让掌权者修身养性，以自己的高尚品德和模范表率来感化民众、威令天下。“内圣”，然后才能“外王”。孔子曰：“其身正，不令而行；其身不正，虽令不从。”“上好礼，则民莫敢不敬；上好义，则民莫敢不服。”(《论语·子路》)孟子说：“君仁，莫不仁；君义，莫不义；君正，莫不正。一正君而国定矣。”(《孟子·离娄上》统治者自身的崇高美德和圣人品格，来自于自己的努力学习和刻苦修炼。《大学》的这段名言提纲挈领地勾画出从“内圣”到“外王”的理想途径：“古之欲明明德于天下者，先治其国；欲治其国者，先齐其家；欲齐其家者，先修其身；欲修其身者，先正其心；欲正其心者，先诚其意；欲诚其意者，先致其知，致知在格物。物格而后知至，知至而后意诚，意诚而后心正，心正而后身修，身修而后家齐，家齐而后国治，国治而后天下平。”(《礼记·大学》) 中国古代的理想主义者所描绘的“王道”政治，从一开始就面临着四个严重的挑战。一是“王道”和“霸道”是否相互对立？二是没有“霸道”的“王道”政治是否具有现实的可行性？三是“修身齐家治国平天下”这样一条“内圣外王”的道路是否真实可行？最后，由此而来的更具有根本性的挑战是：这种理想的“王道”政治在传统中国是否出现过，或者只是儒者的理想图景而已？对于这些问题一直存在着不同的答案，所谓的“王霸”之辩，也因此成为中国历史上最著名的政治话语之一。然而，在中国传统政治经典中流行的“三代行王道，春秋行霸道”的判断，也只是孟子等儒家理想主义者的推论，其实并无事实的证据。至于后人所说的“儒家倡王道”、“法家讲霸道”，也明显不符合史实，像孔子、荀子等大儒并不完全排斥“霸道”。[15] 关于中国传统的“王道”与“霸道”，鲁迅做过如此的评析：“在中国其实彻底的未曾有过王道。”“在中国的王道，看去虽然好像是和霸道对立的东西，其实却是兄弟，在这之前和之后，一定有霸道跑来的。”[16]从现代政治学关于权力与权威的原理来看，鲁迅的分析极其深刻，也最接近中国传统政治的现实。首先，在传统政治中，权力与权威是不可分离的，正如强力是服从的基础一样，权力也是权威的基础。其次，中国的传统社会是一种以权力为本位的官本主义政治文化和社会政治形态。在这种政治文化和社会政治形态中，权力关系是最重要的社会关系。在官本主义条件下，权力成为衡量人的社会价值的基本标准，也是影响人的社会地位和社会属性的决定性因素。在绵延数千年的传统中国，“每一个中国人的理想始终是当官，这被看成是权力的顶点与幸福的极致”[17]。正如民本主义只是理想、官本主义才是现实一样[18]，“王道”政治只是理想，“霸道”政治才是现实。 握有权力的统治者其实非常清楚，仅有“王道”远不足以维护其统治，必须“王霸”并用。“国之所以重，主之所以尊者，力也。”(《商君书·慎法》)汉宣帝更是直言不讳地说：“汉家自有制度，本以霸王道杂之。”(《汉书·元帝纪》与理想主义的儒者不同，中国传统的统治者清醒地认识到，要使手中的权力具有强大的权威，仅有“内圣”是远远不够的，还必须采取其他方法。“万乘之主，千乘之君，所以制天下而征诸侯者，以其威势也。威势者，人主之筋力也。”(《韩非子·人主》)《诗》曰：“敬慎威仪，维民之则。”(《诗经·荡之什》)为了增强当权者的“威势”，传统中国发展起了一整套十分完备的礼仪、制度和方法。 首先是增强权威的礼仪体系。古人早已认识到，礼仪可以增强权威，形成威慑力量。《诗经》曰：“古训是式；威仪是力。”(《诗经·烝民》)西周时就有“优优大哉，礼仪三百，威仪三千”(《中庸》)之说。礼仪是中国传统社会维系秩序的基本规范，“礼崩乐坏”通常用来形容社会秩序的失控。传统中国的官方礼仪，完全按照官爵本位而设立。有什么样的官爵，就享有什么样的礼仪。从官邸的“几进几出”、官员的衣服穿戴和“鸣锣开道”的仪仗警卫，到朝会的班次序列、印信的尺寸规制、公文的行文格式、奏章的言语表述，直至官员死后的陵墓规格，均按照官员的品秩等级予以严格的规定。《左传》所说“上下有服”，指的就是不同等级的官员其所穿衣服和所乘车子不同。[19](P740) 其次是神化权威的荣誉体系。个人的荣誉分为生前与死后两种，在中国古代，这两种荣誉都与权力紧密相关，人们的官爵就是其最重要的社会“名分”。在传统社会，一个人生前最重要的荣誉是被朝廷封爵。人死后的官方荣誉，古代称“谥号”。在古代中国，对达官贵人死后的名号，有一整套十分完备的制度，即“谥法”。“生无爵，死无谥”，几乎是整个传统中国的定例。不同的官爵，人死的称呼也不同：“天子死曰崩，诸侯死曰薨，大夫死曰卒，士曰不禄，庶人曰死。”(《礼记·曲礼下》)至高无上的荣誉，照例要给至高无上的皇帝。如清康熙皇帝爱新觉罗·玄烨的谥号是“合天弘运文武睿哲恭俭宽裕孝敬诚信功德大成仁皇帝”。 最后是美化权力的文化价值体系。在传统中国，权位的高低甚至成为评判知识文化水平和伦理道德水平的标尺，官阶越高，似乎掌握的知识和真理就越多，伦理道德水平也越高。作为最高统治者的皇帝，常常既是真理和知识的化身，也是美德和高尚的代表。对士大夫科举考试的成绩进行裁判的，不是教书先生，而是负责学政的高级官僚，而最后钦定“殿试”前三甲的权利则非皇帝莫属。皇帝不仅是民之“人主”，也是思想的导师和道德的楷模。 四、民主化和网络化条件下的权力与权威 权力与权威不仅是传统政治生活的核心，也同样是现代政治生活的核心。权力与权威的主体、来源、关系、规范、功能、符号、形式和特征，决定着社会政治生活的形态，也是区别传统政治与现代政治的重要标准。像传统政治一样，在现代政治中，拥有权力的人依然追求着最大的权威。变强制服从为自愿服从，仍然是政治家们的理想所在。那么，在现代政治条件下，权力与权威是一种什么样的关系呢？从强制服从的权力转变为自愿顺从的权威，需要什么样的条件呢？ 现代政治区别于传统政治的本质特征，就是社会政治生活从官员的权力本位转向公民的权利本位。这一实质性的转变，从根本上改变了权力和权威的合法性来源和整个制度环境，从而也改变了权力成为权威的机制。民主而非专制，法治而非人治，善治而非善政，成为现代政治权威的主要合法性来源。与此相一致，只有沿着民主、法治和善治的道路，政治权威的增强才符合现代政治文明的要求和趋势。 首先是民主。民主是现代国家政治合法性的主要来源，它最早产生于西方国家，但它也是人类的共同价值。在人类政治史上，不仅资本主义高举民主的旗帜，社会主义也把民主当做核心政治价值。民主要求“权为民所有”。在民主政治条件下，国家的一切权力属于人民，人民才是国家主权的掌握者，民意成为政治权威最重要的来源。在中国传统的民本政治条件下，最高权力属于帝王或其他统治者；人民是臣民，而不是主人。在民本政治下，民意只是工具，统治者重视民意是为了维护自己的权益。只有在民主政治下，民意才成为价值，执政者重视民意，是为了维护公民的权益。民主要求“权为民所用”。现代国家的所有权力都是为了增进国民的公共利益，是政府服务人民的工具。权力本身不应当是官员的目标，公民的利益才是权力所要实现的最终价值。要实现这种价值，就必须了解民众有什么要求，有什么希望；想要什么，不想要什么；喜欢什么，痛恨什么。简而言之，政府的政策必须建立在民意的基础上，必须反映民众的心声，满足公民的需求。民主要求“权为民所赋”，国家的所有权力源于人民，都是由人民给予的。“权为民所赋”的基本前提，就是掌握国家权力的党政官员应当是民意的代表。国家应当有一套公平公正的程序和制度，确保政府官员真正成为人民群众的利益代表，成为广大公民的民意代表。 其次是法治。法治不同于法制：法制强调的重点是严格依法治理，法治除了强调依法治理外，更强调宪法和法律是公共治理的最高权威。任何组织和个人都必须在宪法和法律范围内活动，都不得有超越宪法和法律的权威。这也是法治的本质意义，是法治区别于人治的实质所在。在传统社会，可以有法制(rule by law)，但绝没有法治(rule of law)。因为在法律之上，总有一个更高的权威，即皇帝的权威。要确立现代民主政治条件下的政治权威，就必须确立现代的国家法治体系，它必须具备以下三个要素：第一，法律是人民意志的集中体现，其根本功能是保障人民的主体地位。国家的法律体制必须最大限度地体现和反映民意，这是现代国家法治体系的合法性基础。第二，国家必须拥有完备的法律体系，各类组织、各个群体和全体公民的经济行为、政治行为和社会行为均有基本的法律规范可遵循。特别是公共权力必须有法律的授权，法无授权不可为。第三，国家的法律体系不仅应当具有正当性和合法性，还必须具有合理性和科学性。“良法是善治之前提”[20]。换言之，国家的法律必须是良法，而非恶法，能够反映社会的客观需要，体现公平公正的根本原则，有效保障公民的正当权益。 最后是善治。在不同的语境中，对善治的意义有不同的理解。在中国的语境中，简单地说，善治就是好的治理。进一步说，善治就是使公共利益最大化的治理过程和治理活动。善治的本质特征，就在于它是政府与公民对公共生活的合作管理，是一种“官民共治”。换言之，善治是政治国家与公民社会的一种新颖关系，是两者的最佳状态。善治包括参与、责任、法治、透明、服务、公正、秩序、廉洁、效率等要素，它正在成为当代政治最重要的合法性源泉。要实现这样一种理想的善治，需要政府与公民的共同努力，而且随着社会的发展和政治的进步，公民在公共事务管理中的作用将变得日益重要。善治不仅是政府要有好的治理，而且整个社会也要有好的治理。因此，一方面，善治需要一个良好的政府，善政是通向善治的关键，欲达到善治，首先必须实现善政；另一方面，光靠政府自身是远不可能实现善治的，一个健康的公民社会(civil society)或称民间社会(市民社会)是实现善治的前提。 在现代民主政治条件下，特别是在网络化和全球化时代，不仅公共权威的合法性完全改变了，而且政府官员个人权威的合法性来源也极大地改变了。官员要对民众拥有足够的权威，当然还需要公正、清廉、尽职、守法、爱民等传统政治美德，但不再需要传统政治的那套神化、特权、等级和威仪体系，而更需要透明、平等、责任、民主和法治。随着网络化时代的来临和社会政治的进步，权力将逐渐回归社会，公民权利的重要性将不可逆转地日益压倒公共权力。国家将日益回归社会，“多一些治理，少一些统治”已经成为人类政治发展的普遍趋势；统治将变得更不重要，治理将变得更加重要。与此相适应，一方面，公共权力和政治领袖也将变得更不重要，而公民及公民权利将变得更加重要；另一方面，公共权威的来源将日益多样化，除了权力之外，知识、技能、财富、声誉，特别是网络将成为权威的重要来源。