中国古代自然范畴的审美内涵，本文主要内容关键词为：中国古代论文,范畴论文,内涵论文,自然论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B83-02 文献标识码：A 文章编号：1006-4702(2003)04-0016-07
将自然作为中国古代一个审美范畴加以研究虽然已经取得了很大的进展，但其中很多基本问题还有待深入地研究。在我看来，自然何以成为中国古代审美文化的一个范畴，就是其中一个有待研究的基本问题。在中国古代，文史哲不分，本来并不存在美学这样一门独立的学科，美学是西方近代社会学科分化的产物。因此，将古代的自然范畴当作审美范畴来研究，必须首先说明这一范畴何以成为审美的范畴？
一、自由：自然成为审美范畴的前提条件
自然何以成为中国古代审美文化的一个范畴？在我看来，自然范畴是因为它包含人类的自由本质而成为中国古代审美文化的一个重要范畴的。要详细地回答这一问题，还得从自然范畴的最基本意义和规定说起。在中国古代文献的绝大多数语境中，自然都不具有现代汉语中的自然的自然界或大自然这一义项。现代汉语中的自然的自然界这一义项在中国古代由天、地、万物等概念来分别承担。中国古代文献中的自然大多取《老子》和《庄子》中的自然的内涵。此一自然的内涵学术界大多数学者都解释为“自己如此”。这是古代中国人对自然的最基本的规定。在《老子》一书中，自然共出现5次：“功成事遂，百姓皆谓：‘我自然。’”[1](P132)“希言自然。”“人法地，地法天，天法‘道’，‘道’法自然。”[1](P163)“‘道’之尊，‘德’之贵，夫莫之命而常自然。”[1](P261)“是以圣人欲不欲，不贵难得之货，学不学，复众人之所过，以辅万物之自然而不敢为。”[1](P309)对于《老子》一书中的“自然”，胡适是这样解释的：“自是自己，然是如此，‘自然’只是自己如此。”[2](P46)陈鼓应先生也认为，《老子》书中的自然就是“自己如此”，[1](P132)并引用车载的相应观点加以证明：“《老子》全书谈及‘自然’一辞的文字，计有五处，……《老子》一书提出‘自然’一辞，在各方面加以运用，从来没有把它看着是客观存在的自然界，而是运用自然一语，说明莫知其然而然的不加入人为任其自为的状态，仅为《老子》全书中心思想‘无为’一语的写状而已。”[1](P132)从以上引文及注释来看，《老子》一书中的自然确实并不是专指实体性的自然界，而是指从道到天地万物以及人类社会的一种理想状态，这种理想状态就是按其本性自己如此，也就是无为，也就是不违背本性而有为（妄为）。《庄子》一书提到自然这一范畴的主要有以下几个地方：“是非吾所谓情也。吾所谓无情者，言人不以好恶内伤其身，常因自然而不益生也。”[3](P165)“汝游心于淡，合气于漠，顺物自然而无容私焉，而天下治矣。”[3](P215)“吾又奏之以无怠之声，调之以自然之命……”[4](P367)“当是时也，莫之为而常自然。”[4](P404)“夫水之于汋也，无为自然矣。”[4](P540)“真者，所以受于天也，自然不可易也。”[5](P824)……这里的自然和《老子》一书中的自然的含义是一样的，指的都是人及天地万物自己如此，自然而然，是人类应该遵循的准则，也是人类生活的理想状态。正因为如此，徐复观认为：“《老》、《庄》两书之所谓‘自然’，乃极力形容道创造万物之为而不有不宰的情形，等于是‘无为’。因而万物便等于是‘自己如此’之自造。故自然即‘自己如此’之意。”[6](P213)“自己决定自己，庄子称之为‘自然’、‘自己’、‘自取’，或称之为‘独’。”[7](P389-390)这是自然的基本意义和规定，后世中国人所使用的自然概念都从这一基本的规定出发。韩玉涛先生对此进行了细致的考察，认为从先秦到唐代，自然的基本意义都是“自己如此”。在王充的《论衡·自然篇》中，自然都是取“自己如此”这一义项。魏晋南北朝时期，自然成为一个流行的范畴，但它的基本意义依然是“自己如此”。在韩玉涛先生看来，虽然在“久在樊笼里，复得返自然”[8](P40)等例句中的自然可以当大自然、自然界讲，但“六朝人念念有词的‘自然之势’、‘自然之道’等语，不过是自然而然的规律罢了。……魏晋关于‘自然’的大量的、基本的用法，还是古义。”[9](P62)韩玉涛先生的这一看法是符合史实的。实际上，一直到明清，自然的自己如此、自然而然这一意义一直是它的最主要的义项。宋儒讲的天理自然，李贽、戴震等人所讲的自然，甚至王国维在《宋元戏曲史》中所说的自然，都一直沿袭着自然的这一最古老而又最基本的意义。
就自然是出于自己的本性自己如此而言，自然实际上内蕴着自由的内涵。既然自然是按其本性自己如此，那么自然就非常符合自由概念。斯宾诺莎是这样界定自由的：“凡是仅仅由自身本性的必然性而存在，其行为仅仅由它自己决定的东西叫做自由(libera)。”[10](P4)黑格尔认为：“自由在本质上是具体的，它永远自己决定自己，因此同时又是必然的。一说到必然性，一般人总以为只是从外面决定的意思。……但这只是一种外在必然性，而非真正的内在必然性，因为内在必然性就是自由。”[11](P105)显然，在斯宾诺莎和黑格尔那里，自由与内在必然性相关。就自然是出于自己本性，不受外在于自己的必然性力量决定、干涉的自我决定和自我发展而言，它和自由是有相通之处的。正因为自然和自由的这种内涵上的交叉，使许多学者在讨论中国古代文化中的自然范畴时往往用自由这一范畴加以解释。新儒学著名的代表人物牟宗三认为：“讲无为就涵着讲自然。道家所说的‘自然’，不是我们现在所谓自然世界的自然，也不是西方所说的自然主义Naturlism。……道家讲的自然就是自由自在，自己如此，就是无所依靠，精神独立。精神独立才能算自然，所以是很超越的境界。”[13](P86)叶秀山先生在《漫谈庄子的“自由”观》一文中指出：“中国老庄的‘自由’观，并不与‘自然’对立；其实，在老、庄思想中，‘自然’就是‘自由’，‘自由’也就是‘自然’。‘自然’就是‘自如’，即‘自己如此’，亦即自由。‘自由’和‘自然’本是统一的，同一的。”[14](P138)袁行霈先生也说：“陶渊明所谓‘自然’，含有自由的意味。所谓‘久在樊笼里，复得返自然’，就应该这样理解。在樊笼里不得自然也不得自由，归园田居才复得自然复得自由。”[15](P6)
自然范畴的自由这一内涵是自然作为审美范畴的最根本的前提条件。当代中国美学从马克思《1844年经济学哲学手稿》出发，普遍认为美是人的本质力量的对象化，“而人的类特性恰恰就是自由的自觉活动。”[16](P96)因此，美的本质就是自由。高尔泰据此认为，美是自由的象征。蒋孔阳也认为，美是自由的创造。李泽厚则从实践角度理解自由，他认为自由是人的本质，而自由的形式则是美的本质：“自由的形式就是美的形式。就内容而言，美是现实以自由形式对实践的肯定，就形式而言，美是现实肯定实践的自由形式。”[17](P164)从这一美学观点来看，是作为理想状态的形而上的自然（自己如此、自由）而不是作为实体性的形而下的自然（天、地、万物）使自然这一范畴成为美的范畴。也就是说，当人通过实践活动达到自然而然的自由状态的时候，即当人是一种自由的形式的时候，才产生美。这是从哲学上来讲美的本质，讲美的起源。在这里，必须严格区分作为实际的造型力量的自由和精神意义上的自由。从哲学上来讲美的本质，美不是作为精神性的、符号性的意识观念的标记和象征，而是自由的实践形式。李泽厚先生对此有详细的论述：“真正自由必须是具有客观有效性的伟大行动力量。这种力量之所以自由，正在于它符合或掌握了客观规律。只有这样，它才是一种‘造形’——改造对象的普遍力量。孔子说，‘从心所欲不逾矩’，庄子有庖丁解牛的著名故事，艺术讲究‘无法之法，是为至法’，实际都在说明无论在现实生活或个体实践中，这种在客观行动上驾驭了普遍客观规律的主体实践所达到的自由形式，才是美的创造或美的境界。在这里，人的主观目的性和对象的客观规律性完全交融在一起，有法表现为无法，目的表现为无目的（似乎只有合规律性，即目的表现为规律），客观规律、形式从各个有限的具体事物中解放出来，表现为对主体的意味……，于是再也看不出目的与规律、形式与内容、需要与感受的区别、对峙，形式成了有意味的形式，目的成了无目的的目的性，‘上下与天地同流’，‘大乐与天地同合’。要达到这一点，无论从人类说或从个体说，都需要一个漫长的实践奋斗的现实历程。艺术家要达到‘无法之法’，就得下长期的苦功夫，更何况其他更基本的实践？所以，自由（人的本质）与自由的形式（美的本质）并不是天赐的，也不是自然存在的，更不是某种主观象征，它是人类和个体通过长期实践所自己建立起来的客观力量和活动。就人类来说，那是几十万年的积累；就个体说，那也不是一朝一夕的功夫。自由的形式作为美的本质、根源，正是这种人类实践的历史成果。”[18](P70-71)由此来看，所谓自由和自主实际上就是自由的造型力量，这种自由的造型力量并不是主观的东西，而是一种建立在物质实践基础上的使人类摆脱外在必然性力量束缚，自由地实现人的目的的客观的力量。因此，美是人类实践活动的产物，只有当人类在社会实践活动中获得体现人的自由本质的实际的造型力量的时候，美才得以产生。然而，如果我们从人类社会实践所生成的美感（自由感）来讨论，则离不开精神性的象征活动。李泽厚先生也并不否认这一点：“我不同意美是自由的象征，而主张美是自由的形式，都属于哲学意义的不同。而与中国的一些具体艺术和审美情况属于不同的层次。把美当作自由的象征，是把美当作主观精神上寄托而已，当然与美感直接联系。”[19](P270)这其实是说，讨论美感离不开精神上的自由象征活动。实际上，由于历史条件的限制，人类只能从基本的社会实践活动中实际获取有限的自由的造型力量，人类的基本的社会实践活动对于大多数实践者来说并不都是自由的实践活动，换句话说，这些实践活动并不能成为人的自由本质的确证的自由形式，因此，人类只能通过植根于人类基本的社会实践活动的精神性象征活动来表达对自由的追求。也就是说，人类在最初的社会实践过程中获得了最初的自由的造型力量和对自由的体验，并产生了对绝对自由的向往，然而，由于受历史条件限制，人类所获取的这种自由的造型力量毕竟是有限的，在现实生活中，这种绝对自由对于人类来说还是一种遥远的梦想，于是，人类就转向精神世界，通过精神的象征活动来表达人对绝对自由的渴望和向往。这就注定了我们在讨论自然这一美学范畴时一方面既考虑它与哲学上美的本质、根源的关系，另一方面又要考虑到它与美感即精神自由象征的关系。而且，从纯粹的审美活动看，后一个方面更为重要。从这一角度来看自然这一范畴，我们就会发现，在中国古代的自然范畴的自由内涵中，自由一方面既是指人类在基本的社会实践活动中所获得的实际的造形力量（如庖丁解牛、梓庆削木为锯等），但更多的则是指通过精神性象征活动从想象世界中所获取的自由，这实际上是一种自由的乌托邦冲动。因此，在中国古代，人们常常通过精神性的象征活动以形而下的实体性的自然物（天、地、万物）来象征人类对自由的渴望。就此而言，作为形而下实体性的自然的自然物只有作为人的自然（自由）心境的具象显现时，才能成为人的自然（自由）心境的确证和象征，才能成为人的审美对象，形而下的自然物在此只是因为是人心自然（自由）状态的象征与确证而与美相关。“鸢飞唳天，鱼跃于渊。”[20](P363)“云无心以出岫，鸟倦飞而知还。……木欣欣以向荣，泉涓涓而始流。”[8](P161)……在这些千古名句中，形而下的实体性自然物象都是因为它们本身的自然生命节律与人类心灵自由异质同构而在人类的精神象征活动中成为心灵自然（自由）的象征和确证，并因此而成为美的对象和符号。在此，作为自由状态的自然是人心中的一种境界，它是属于人的，是人的本质，而非自然物的本质。这就涉及到了作为理想状态的自然和作为实体的自然的关系这一问题。
二、作为理想状态的自然和作为实体的自然
作为理想状态的自然就是体现自然范畴的自由内涵的自然而然，自己如此。而作为实体的自然就是今天所说的大自然或自然界，中国古代一般分别称为天、地、万物等，大都未用自然来指称作为总体的自然界或大自然。因此，作为理想状态的自然和作为实体的自然是有区别的。然而，自然后来之所以能用来指称实体性的大自然或自然界，说明二者有着非常密切的关系。既然作为理想状态的自然就是无为，就是不妄为，而妄为是人类私自用智的结果，因此，人们肉眼所能看到的处于最自然状态的莫过于实体性的天地万物，也就是自然界或大自然。在古代中国人看来，实体性的天地万物是无心无情无意的，用哲学家的话来说就是“天地不仁”，[1](P78)用诗人的话来说就是“云无心以出岫”。因此，就肉眼所及的范围而言，不是人类，而是天地万物，也就是实体性的自然，即大自然或自然界才是最自然的。
那么，在中国古代，作为理想状态的自然（自由）和作为实体的自然何时在自然这一范畴中并存呢？也就是说，从什么时候开始，自然这一范畴开始同时具有作为体现人的自由本质的理想状态的自然和作为实体的自然这两个义项呢？不少学者认为自然在自己如此、自然而然这一基本义项之外又获得自然界、大自然这一义项始于魏晋南北朝。徐复观先生认为：“魏晋时代，则对人文而言自然，即指非出于人为的自然界而言。后世即以此为自然界之通义。这可以说是语意的发展。”[6](P213)张岱年先生也认为：“阮籍《达庄论》以‘自然’为包含天地万物的总体，他说：‘天地生于自然，万物生于天地。自然者无外，故天地在焉。天地者有内，故万物生焉。当其无外，谁谓异乎？当其有内，谁谓殊乎？’自然是至大无外的整体，天地万物俱在自然之中。阮籍以‘自然’表示天地万物的总体，可以说赋予‘自然’以新的含义。近代汉语中所谓‘自然’表示广大的客观世界，‘自然’的此一意义可谓开始于阮籍。”[21](P81-82)这表明，自魏晋时代开始，《老子》和《庄子》中的体现自由内涵的、抽象的、形而上的、作为道的理想存在状态的自然开始明显地具有形而下的、实体性的自然的内涵。更具体地说，在陶渊明《归园田居》中的“久在樊笼里，复得返自然”中的自然既可以解释为实体性的大自然，即山水田园，大多数学者其实都采用这一说法；但亦可解释为体现人类自由本质的自然而然的理想状态。袁行霈先生就认为：“或注‘复得返自然’意谓返回大自然（自然界），恐失原意。在陶渊明诗文中并没有近代意义上的自然界，而只有具体的山水、飞鸟、树木、云雨。因此不能把‘返自然’直接理解为返回大自然，但在陶渊明看来只有返回山林田园，躬耕以谋生，而无求于世俗，才能真正得到‘自然’，从而也就得到了自由。”[15](P6)实际上，这两种解释从历史语境上看都说得通，因为体现人类本质的作为理想状态的自然本来就内蕴着实体性的自然，并且在魏晋时期实体性的自然这一义项己逐渐凸现，因此，古代中国文人常常在其精神性的象征活动中以实体性的自然物来象征和确证人的自由本质。事实上，袁行霈先生在解释体现人的自由本质的作为理想状态的自然时，亦以实体性的自然如田园、山水、花鸟来说明，这本身便说明了在中国人的观念中，体现人的自由本质的作为理想状态的形而上的自然和作为实体的形而下的自然实际上是密不可分的。实际上，由于中国人固有的具象思维方式，体现人的自由本质的自然范畴刚一出现便不是纯粹抽象的形而上的哲学范畴，在玄远的《老子》一书中，本来极玄远抽象的道的自然就经常以实体性的物来说明，在《庄子》一书中，以实体性的自然物来说明、象征作为理想状态的自然更是比比皆是。在《庄子》一书中，与自然同义的天既指实体性的自然物，又指作为理想状态的天（天然，亦即自然），并往往用前者来说明后者，例如《秋水》中关于天人之别的说明：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”[3](P428)这里就用实体性的形而下的自然物来说明作为理想状态的形而上的自然（天然）。本此，刘笑敢先生认为：“庄子所谓天有两个新义，一是自然界，一是指自然而然的情况。”[22](P123)李泽厚先生也认为：“庄子和道家哲学很强调‘自然’。‘自然’有两种含义：一种是自自然然即不事人为造作；另一即是自然环境、山水花鸟。”[23](P299)《庄子》一书实际上经常以纯洁的实体性的形而下的自然之物作为理想状态的形而上的自然（天然）状态的典范，所以他强调物化，而物化的对象便是纯洁的实体性的形而下的自然界中的万物。对此，徐复观先生有非常精辟的分析：“庄子‘物化’之物，必须是不在人间污秽之中的物。……因此，庄子的物化，于不知不觉中，便落到人间以外的自然之物上面去了。”[6](P98)然而，虽然自然内蕴着实体性的自然这一义项，但古代中国人很少以自然范畴指称形而下的实体性的大自然和自然界，普遍用自然范畴来指称形而下实体性的大自然和自然界，那是近代以后的事情。虽然如此，古代中国人的具象思维方式使得他们往往用形而下的实体性的自然物来说明作为理想状态的形而上的自然，无论在论一般人事还是论文艺时都如此。《淮南子·原道训》说：“两木相摩而然，金火相守而流，员者常转，窾者主浮，此自然之势也。是故春风至则甘雨降，生育万物，……秋风下霜，倒生挫伤，……由此观之，万物故以自然，圣人又何事焉！”[24](P7)刘熙载在《艺概·赋概》中讨论赋时说：“春有草树，山有烟霞，皆是造化自然，非设色之可拟。”[25] (P97)在上述例句中，都是以形而下的实体性的自然来说明作为理想状态的形而上的自然。像这样的以形而下的实体性的万物自然来说明人事，在中国古代比比皆是。在这样一种文化氛围及思想背景之中，自魏晋南北朝以来，随着作为实体性的自然这一义项的开始凸现，实体性的自然物象（山、水、花、鸟、草木、飞云等）逐渐成为确证、象征中国古代文人自然（自由）心境的对象和符号，这有利于建立人和自然物象之间的自由的审美关系。黑格尔认为：“人必须在周围世界里自由自在，就像在自己家里一样，他的个性必须能与自然和一切外在关系相安，才显得是自由的。”[26](P322)中国古代文人这种以实体性的自然物象（山、水、花、鸟、草木、飞云等）确证、象征自然（自由）心境，使他们和自然物象形成了一种自由的关系，自然物象成了他们的家园和审美对象。因此，从魏晋开始，自然范畴变得既是形而上的、超越的，又是形而下的、感性的，这正是魏晋南北朝时代实体性的自然界开始广泛成为诗歌描写对象的原因。
从以上分析看，是体现着自由内涵的作为理想状态的自然使自然范畴成为美学范畴，而实体性的自然则因为是体现着人类主体自由本质的作为理想状态自然的象征和确认而成为审美的对象，作为审美对象的实体性的自然的美学内涵植根于体现着自由内涵的作为理想状态的自然。实体性的自然物象是以其外表形状和生命节律上与人类主体的自由本质异质同构而成为人类主体自由本质的象征和符号，至于作为对象的自然物本身的实质和内在规律，则很少在中国古代文人考虑范围之内，那是近代意义上的自然科学家所探讨的。
三、自然的外在必然性内涵
就自然是按其本性自己如此而言，自然同时也容易导向与自由相反的外在必然性内涵，也就是说，自然很容易被理解为只能如此，必须如此。当然，按其本性只能如此多少还意味着自我决定，还包含着自主的因素。但这往往也意味着无可奈何的只能如此，必须如此，从而滑向外在的决定论。当自然被这样理解时，决定论的成分增加了，自主的因素相应地减少了，自由的内涵也随之而淡薄了，自然的审美内涵也随之被削弱了。事实上，即便在自然的自由意义非常突出的庄子那里，自然的外在必然性义项还是占了一席之地。刘笑敢先生认为：“‘天即自然’已说明天没有意志，天决定人生的一切都是无意识无目的的。……在庄子看来，大自然的一切都是人类所不应干预的，自然而然的一切都是人力所无可奈何的，所以，庄子所谓自然实含有必然之意。总之，天对万物的决定作用是一种必然性力量，这种必然性力量不是神的意志，也不是事物的内在规律，而是一种抽象的自然而然的必然性力量。”[22](P126)因此，庄子反复强调“知其不可奈何而安之若命，德之至也。”[3](P122)“知不可奈何而安之若命，唯有德者能之。”[3](P150)对于命，庄子是这样解释的：“不知吾所以然而然，命也。”[4](P487)而不知所以然而然其实就是自然，即体现来自自身之外的必然性的自然。老庄都强调不得已，而不得已实际上已蕴含着由于被一种外在于自己的必然力量所决定而不得不如此。这就是《庄子》所说的“天不得不高，地不得不广，日月不得不行，万物不得不昌，此其道与！”[4](P569)正因为如此，到郭象的《庄子注》那里，自然的外在必然性内涵得到了极大的突出。《庄子·人间世》说：“无门无毒，一宅而寓于不得已，则几矣。”郭象是这样注解的：“不得已者，理之必然者也，体至一之宅而会乎必然之符者也。”[27](P73)又说：“命之所有者，非为也，皆自然耳。”[27](P242)由此可知，郭象是以命（外在必然性）为自然。在这之后，宋明理学中的自然也有浓重的外在必然性色彩。而直接将自然性和外在必然性联系在一起的则是清人戴震，他认为：“自然与必然，非二事也。就其自然明之尽，而无几微之失焉，是其必然也；如是而后无憾，如是而后安，是乃自然之极则。若任其自然，而流于失，转丧其自然，而非自然也。故必归于必然，适完其自然。”[28](P18-19)戴震的自然是指自然的欲望和本能，因而必须以必然（当然，即道德的必然性）加以节制。这实际上也是为了调和必然（应当、道德的外在决定性）与感性自然（欲望的自由满足）的矛盾。
自然范畴的自由内涵是自然范畴成为美学范畴的必要条件，就此而言，只有突出自然范畴的自由内涵的文化形态的自然才具有美学意义，例如道家文化的自然范畴和儒家文化天地境界中的自然范畴。相反，如果一种文化形态强调的是自然范畴的外在必然性内涵，弱化自然范畴的自由内涵，那么，这种文化形态的自然范畴的美学色彩就会被削弱，例如郭象和戴震的自然论。而法家文化的自然观念则因其单一的外在必然性内涵而与审美无关。
收稿日期：2003-04-08