关于戊戌时期严复传播“社会契约——论”和“天赋人权论”问题的再探讨，本文主要内容关键词为：天赋人权论文,契约论文,时期论文,社会论文,严复论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
多年来，学术界在严复思想研究中存在着一个共识，即戊戌时期严复积极传播、颂扬法国启蒙思想家卢梭的“社会契约化”和“天赋人权”思想，而辛亥以后直至去世前严复渐趋保守，转而批判、攻击卢梭思想。如有的研究者指出，“1895年，他（指严复——引者注）连续发表了《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》诸文，猛烈抨击封建君主专制，而其运用的思想利器，正是卢梭的《民约论》”；严复“是近代中国以鲜明的态度宣传卢梭的民约论和借此猛烈批判封建君主专制的第一人”；但戊戌后，“严复在政治上后退了。他对卢梭《民约论》的态度，也发生了变化：由原先积极吸纳宣传民约论的观点，转而着意批评民约论”[①]。也有的研究者指出，“辛亥革命以后，他（指严复）在政治上日益堕落，攻击卢梭的天赋人权思想……与戊戌变法时期的严复判若两人”[②]。更有的研究者以此为典型，总结出了中国近现代思想文化史上“一种令人吃惊的怪现象”，即“一大批早年竭力主张向西方学习的思想先驱，在经历了时间的流逝和人生的磨难之后，他们虽然对于西方文化有了更加深切的理解和体悟，但在他们的晚年却是毫无例外地由中国传统文化的反对者一变而成为颂扬者、崇拜者”[③]。本文以为，上述观点是基于错误的认识和推理而得出的，因而是不正确的；严复在戊戌时期宣传的并不是卢梭的“社会契约论”和“天赋人权”思想，而是以赫胥黎、穆勒、斯宾塞等人为代表的19世纪中期英国社会政治思想。
一、戊戌时期严复宣传的不可能是卢梭思想
1895—1898年期间，严复论著中所宣传的“民约论”和“天赋人权”思想不可能是卢梭的思想。之所以敢于做出上述判断，主要基于下述三点理由：
首先，在这一时期的论著中，无论是在《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》、《原强续篇》这样被多数研究者认为是传播、赞扬卢梭学说的代表性论文中，还是在《拟上皇帝书》、《有如三保》、《保种余义》、《论治学治事宜分二途》及《西学门径功用》等作品中，严复均未承认自己宣传的是卢梭的思想，亦未提到过卢梭之名。在被认为是卢梭的“天赋人权”论的引语“唯天生民，各具赋畀……”前，严复也只是用了“彼西人之言曰”这样笼统的字眼[④]。这与严复的风格是不相符的，因为在严氏的著作中，重要的引文或观点一般都是要说明出处的，如在前边提到过的论文中就明确提到了达尔文、斯宾塞尔（锡彭塞）、赫胥黎、倍根等人及其思想学说。
其次，这一时期严复所宣传的“社会契约论”和“天赋人权”思想及他所提出的政治观点与卢梭学说存在着根本性差异乃至冲突之处。众所周知，卢梭《社会契约论》的中心思想认为：“人是生而平等的，国家只能是自由的人民自由协议的产物，如果自由被强权所剥夺，则被剥夺了自由的人民有革命的权利，可以用强力夺回自己的自由；国家的主权在人民，而最好的政体应该是民主共和国。”[⑤]而严复则始终不赞成革命，不赞成推翻君主专制、建立民主共和国，而是主张在开民智、鼓民力、新民德的基础上，开设议院，实行君主立宪[⑥]。两者之间的这种巨大差距，就连断定严复传播的是卢梭思想的研究者也不得不加以承认[⑦]。这些根本性的差异决定了戊戌时期严复宣传的不可能是卢梭的学说。
最后，大多数研究者之所以得出戊戌时期严复传播了卢梭的“社会契约论”和“天赋人权”思想的结论，是出于这样一种逻辑推理：
“社会契约论”和“天赋人权论”是卢梭创造的学说；
戊戌时期严复宣传了“社会契约”和“天赋人权”思想；
因此，戊戌时期严复传播了卢梭的学说。
粗看起来，这一推理过程是无懈可击的，但事实上，其大前提却是错误的。众所周知，“社会契约论”和“天赋人权论”在西方学术思想发展史上源远流长，可上溯到古希腊、罗马时代，到17世纪前后达到高潮，格劳秀斯、霍布斯、洛克、卢梭、潘恩等均是这一思想发展过程中的代表人物[⑧]。由于研究者不察，误把西方思想界长期发展起来的，因时代、国籍、个人经历不同而内涵各异的一个学术传统强加到卢梭一人头上，从而造成了推理过程中大前提的错误，根据这样的大前提推导出来的结论是站不住脚的，这也就是为什么有些研究者在肯定严复“宣传”卢梭思想的同时，却不无矛盾地发现，严复所宣传的“社会契约论”和“天赋人权”思想在最根本的方面是相抵触的。
二、严复宣传的是19世纪中期英国的功利自由主义思想
如上所述，既然戊戌时期严复不可能象有的研究者所说的那样宣传了卢梭学说，那么，严复所宣传的、被研究者们称作“社会契约论”和“天赋人权”思想的到底是一种什么思想？这种思想到底来自何处？从种种因素判断，这一时期严复所传播的主要是功利自由主义思想，其来源主要是19世纪中期的英国社会政治思想。
首先，从教育背景看，严复曾于光绪三年（1877年）受清政府派遣，前往英国留学，学习海军。在英国，严复碰上的是一个“反启蒙”的时代，上个世纪为资产阶级革命制造理论依据的启蒙思想开始受到批判，代之而起的是为已经建立起来的资产阶级新秩序呐喊助威的新的思想文化：浪漫主义和形而上学史观渐趋沉寂，实证主义和进化论甚嚣尘上，渗透到人文社会科学各个领域，成为这一时代思想文化的灵魂和支柱；历史法学取代了自然法学，天赋人权观念受到严重挑战；资产阶级已巩固了自己的政权，不再担心封建势力卷土重来，社会契约论也就失去了讨论的现实必要性，代之而起的是进步观念；自由放任主义和个人主义逐渐转型，功利自由主义、干涉主义、集体主义迅速崛起，秩序受到越来越多的关注[⑨]。与此相适应，英国社会上流行的不再是卢梭等启蒙思想家的作品，而是达尔文、斯宾塞、赫胥黎、穆勒等人关于进化论、实证主义、功利主义、自由主义等方面的著作，尤其是以葛莱斯顿为首的自由党人从19世纪60年代起长期执掌英国政权，更扩大了这股思潮的影响。这对于思想正在形成中的年轻的严复产生了举足轻重的影响。
其次，从现实政治态度看，严复终其一生都是一个君主立宪主义者，所向往和鼓吹的是英国式的资产阶级民主政治，这与卢梭社会契约论中的民主共和主张是不相符的，但与英国派的“社会契约论”却完全吻合，因为英国派的“社会契约论”不仅不排斥君主的存在，有时还为君主的合法性辩护[⑩]，有的甚至主张人人相约，将自己的权利托付给一个绝对专制的君主(11)。由此可以断定，戊戌时期严复所宣传的“社会契约论”和“天赋人权论”不可能是法国卢梭派的，而只能是英国派的。
第三，从具体内容看，戊戌时期严复的论著中被研究者们认定是传播卢梭“社会契约论”和“天赋人权论”的代表性文字不多，主要包括下述三段：
（1）“且韩子亦知君臣之伦出于不得已乎？有其相欺，有其相夺，有其强梗，有其患害，而民既为是粟米麻丝、作器皿、通货财与凡相生相养之事矣，今又使之操其刑焉以锄，主其斗斛、权衡焉以信，造为城郭、甲兵焉以首，则其势不能。于是通功易事，择其公且贤者，立而为之君。其意固曰，吾耕矣织矣，工矣贾矣，又使吾自卫其性命财产焉，则废吾事。何若使子专力于所以卫者，而吾分其所得于耕织工贾者，以食子给子之为利广而事治乎？此天下立君之本旨也。是故君也臣也，刑也兵也，皆缘卫民之事而后有也……故曰：臣臣之伦，盖出于不得已也……秦以来之为君，正所谓大盗窃国者耳。国谁窃？转相窃之于民而已。既已窃之矣，又惴惴然恐其主之或觉而复之也，于是其法与令猬毛而起，质而论之，其什八九皆所以坏民之才，散民之力，漓民之德者也。斯民也，固斯天下之真主也，必弱而愚之，使其常不觉，常不足以有为，而后吾可以长保所窃而永世……”(12)
（2）“夫自由一言，真中国历古圣贤之所深畏，而从未尝立以为教者也。彼西人之言曰：唯天生民，各具赋畀，得自由者乃为全受。故人人各得自由，国国各得自由，第务令毋相侵损而已。侵人自由者，斯逆天理，贼人道。其杀人伤人及盗蚀人财物，皆侵人自由之极致也。故侵人自由，虽国君不能，而其刑禁章条，要皆为此设耳。”(13)
（3）“夫所谓富强云者，质而言之，不外利民云尔。然政欲利民，必自民各能自利始；民各能自利，又必自皆得自由始；欲听其皆得自由，尤必自其各能自治始；反是且乱。顾彼民之能自治而自由者，皆其力、其智、其德诚优者也……”(14)
从现在所掌握的材料来看，上述第一段引文的思想当源于英国著名生物学家、进化论哲学家赫胥黎（T.H.Huxley,1825—95）。赫氏是达尔文进化论学说的最著名的解释者之一，曾著有《人在自然中的地位》（严复译作《化中人位论》）等著作，1893年发表《进化与伦理》阐述人类社会的进化规律。1894—1895年间，严复将后者译为中文，题为《天演论》(15)，对戊戌时期的社会思潮产生了重大影响。在《天演论》下部第四章《严意》中，有如下内容：“自群事既兴，人与人相与之际，必有其所共守而不畔者，其群始立……民既合群，必有群约……其约既立，有背者则合一群共诛之；其不背约而利群者，亦合一群共庆之。诛庆各以其群，初未尝有君公焉，临之以贵势尊位，制为法令，而强之使从……治化日进，而通功易事之局成，治人治于人，不能求之一身而备也。矧文法日繁，国闻日富，非以为专业者不暇给也。于是乎则有业为治人之人，号曰士君子。而是群者亦以其约托之，使之专其事而行之，而公出赋焉，酬其痛以为之养，此古今化国之通义也。后有霸者，乘便篡之，易一己奉群之义，为一国奉之名，久假而不归，乌知非其有乎？”(16)如果拿这段译文同严复《辟韩》中那段文字相比较，其实质性的内容是完全一样的。尽管严氏在翻译《天演论》时为了“取便发挥”，采用了“达诣”的翻译方法，“取明深义”，“词句之间，时有所真到附益，不斤斤于字比句次”，但总体上是忠实于赫胥黎的原作的，即“不倍本文”(17)。因此，《辟韩》中那段被称作“社会契约论”的文字毫不疑问是取自赫胥黎而文字上略有变通、发挥。换句话说，严复在这一时期传播的是赫胥黎的“社会契约论”思想(18)。
至于前述第二、三两段引文，则是典型的英国派的功利自由主义思想，其直接的来源是穆勒和斯宾塞。
穆勒（J.S.Mill,1806—1873），英国著名经济学家、哲学家、功利自由主义的代表人物之一，其思想体系的核心是三个互相联结的命题，即人类历史是不断进化的；衡量进化程度的唯一标准是实用或功利；制约进化的最重要的因素是自由。这些思想都对严复产生了巨大影响。戊戌后期，严复将穆勒的代表作之一《论自由》译成中文，题曰《群己权界论》，“既脱稿而未删润”，适逢义和团运动爆发，译稿“与群籍俱散失”，为一外国人所得，“邮以见还”，于1903年出版(19)。在这部自由主义的经典性作品中，穆勒提出：“民生有群，不可无君，顾君权不可废矣。而最难信者亦惟君权……故……民常以限制君权使施于其群者不得恣所欲为为祈向其君所守之权限、其民所享之自由也。其得所祈向者有二途焉。除烦解娆，著为宽政，如是者谓之自由国典。国典亦称民直。侵犯民直者，其君为大不道，而其民可以叛……。”(20)在个人自由与社会节制问题上，穆勒指出，“今夫人类所可以己干人者，无他，曰吾以保吾之生云耳。其所谓己者，一人可也，一国可也；其所谓人者，一人可也，一国可也；干之云者，使不得惟所欲为；而生者，性命财产其最著也”(21)。在结论中穆勒提出，“今世国家政府，其最重之天职在扶植国民，使有独立自治之能而不为之沮梗。害之所由兴者，以一方之事，国下（不——引者）所其民之自为，夺其权而代其事也。不知处今物竞之世，国之能事，终视其民之能事为等差。彼为国家而阴求民才之矬弱，以为必如是，而后吾政举，吾法行，而国可治也。则不悟国多愚闇选輭软之民者，其通国之政令教化未有能离孱稚而即明盛者也。就令法行治定矣，而置其国于竞争之冲，未或不摩……善为国者，不惟不忌其民之自由也，乃辅翼劝相求其民之克享其自由，己乃积其民小己之自由，以为其国全体之自由，此其国权之尊所以无上也”(22)。这种人人自由，以他人自由为界限、虽国君亦不能侵犯的思想，无疑对严复产生了巨大影响，严复的“人人各得自由，国国各得自由，……侵人自由，虽国君不能”的思想，显系直接得自穆勒的《论自由》。此外，穆勒所提出的“物竞之世，国之能事，终视其民之能事为等差”，故“善为国者，不惟不忌其民之自由，乃辅翼劝相求其民之克享其自由，己乃积其民小己之自由，以为其国全体之自由”的思想，亦对这一时期严复“自由为体，民主为用”的思想有很大影响。
稍晚于穆勒的另一位英国思想家斯宾塞（H.Spencer,1820—1903）对严复的影响更大。严复系统研读斯氏的著作始于光绪七八年之交（1881—1882），一读之下，“辄叹得未曾有，生来好为独往偏至之论，及此始悟其非。窃以为其书实兼《大学》、《中庸》精义，而出之以翔实，以格致诚正为治平根本矣。每持一义，又必使之无过不及之差，于近世新旧西学者，尤为对病之药”(23)，称赞斯氏著作为“美矣！备矣！自生民以来，未有若斯之懿也。虽文、周生今，未能舍其道而言治也”(24)，从此更花大力气研读、宣传斯氏的著作和思想，仅戊戌时期严复翻译为中文的或在其论著中提到的斯宾塞的著作就有5种，包括：《会通哲学》、《劝学篇》，即后来严复翻译的《群学肄言》、《明民要论》、《第一义谛》、《伦理学说公》，可以毫不夸张地说，终其一生，严复都是一个地地道道的“斯宾塞主义者”。斯宾塞的进化论思想经严复的介绍而得以在中国广泛传播，严复本人在传播过程中亦得以形成自己著名的“三民”学说（鼓民力、开民智、新民德），这早已是学术界不争的事实。但遗憾的是，由于某种现实的考虑，严复对集中反映斯宾塞激进自由主义思想的《社会静力论》、《政府之权限》等著作始终未直接进行介绍。不过，当我们深入研究就会发现，严复这时期自由思想中荡漾的主旋律是斯宾塞从生物有机体论推导出来的自由思想，即只有让个体充分自由地发挥自己的体、智、德力，才能增加个体的幸福和利益，从而间接增加国家富强，如《原强修订稿》中介绍斯宾塞学说一段中提到“一群之成，其体用功能，无异生物之一体，大小虽异，官治相准，……身贵自由，国贵自主，生之与群，相似如此”(25)，在《〈群己权界论〉译凡例》中专有一段介绍斯宾塞的自由思想：“斯宾塞《伦理学说公》一篇，言人道所以必得自由，盖不自由则善恶功罪，皆非己出，而仅有幸不幸可言，而民德亦无由演进。故惟与以自由，而天择为用，斯郅治有必成之一日……独人道介于天物之间，有自由亦有束缚，治化天演，程度愈高，其所得以自由自主之事愈众。由此可知自由之乐，惟自治力大者为能享之。而气禀嗜欲之中，所以缠缚驱迫者，方至众也。卢梭《民约》，其开宗明义，谓斯民生而自由，此语大为后贤所呵，亦谓初生小儿，法同禽兽，生死饥饱，权非己操，断断乎不得以自由论也。”(26)在《辟韩》中，提到“今夫西洋者，一国之大公事，民之相与自为者居其上，由朝廷而为之者居其三，而其中之荦荦尤大者，则明刑、治兵两大事而已。何则？是二者，民之所仰于其国之最急者也……更骛其余，所谓‘代大匠，未有不伤指’者也。是故使今日而中国有圣人兴，彼将曰：‘吾之以藐藐之身托于亿兆人之上者，不得已也，民弗能自治故也。民之弗能自治者，才未逮，力未长，德未和也。乃今将早夜以孽孽求所以进吾民之才、德、力者，去其所以困吾民之才、德、力者，使其无相欺、相夺而相患害也，吾将悉听其自由。民之自由，天之所畀也，吾又乌得而斩之！如是，幸而民至于能自治也，吾将悉复而与之矣……”(27)应该说，上述观点都明白无误地表现出了斯宾塞思想影响的痕迹。
总之，戊戌时期严复所鼓吹、传播的“社会契约论”和“天赋人权论”并不是卢梭的“社会契约论”和“天赋人权论”，而是19世纪中后期英国派的进化的、实证的、功利的自由主义思想，因此，不存在着严复早期传播卢梭思想、戊戌以后批判卢梭思想的问题，因此，也不存在严复早期民主、进步，晚期反动保守的问题，严复的思想和政治态度始终是一贯的，传播和信仰的始终是英国派的政治思想。当然，戊戌时期严复的“社会契约”思想和“自由”思想还有其他影响源，如中国传统文化的影响，但这已超出了本文的范围，故在此不再赘述。
注释：
①郑师渠：《严复与卢梭的〈民约论〉》，《福建论坛》（文史哲版），1995年第2期。
②熊月之：《中国近代民主思想史》，上海人民出版社，1988年版，第250—251页。
③见《严复语萃》，华夏出版社，1993年版第1页。
④ (12) (13) (14) (19) (23) (24) (25) (26) (27)王栻主编：《严复集》，中华书局，1986年版，第一册第3、32-36、2-3、27、135、126、7、17、133、35页。
⑤何兆武译：《社会契约论》，商务印书馆，1982年版，第1页。
⑥见严复《论世变之亟》、《原强》、《辟韩》及《救亡决论》诸文。
⑦如张岂之先生在其《儒学·理学·实学·新学》中指出，“天赋人权论经过严复的改造，和卢梭以此作为论证‘主权不可转让’的理论，就有了区别”；郑师渠先生也在其论文中指出，“其时严复虽肯定和宣传了民约论，但并没有接受卢梭革命的观点……”。
⑧关于此点，可参见《大英百科全书》、《观念史大辞典》等；一般关于西方思想史的著作对此亦均有论述。
⑨ (16) (17)见《严复集》第五册第1296—1297、1367—1368、1445—1447、1321页。
⑩如洛克论述社会契约论的名著《治术两篇》就是试图“以人民的名义”为“光荣革命”中上台的威廉国王辩护，“论证其王位的合法性”。
(11)如霍布斯的《利维坦》提出，社会中人与人相互订立契约（而不是人民与君主或政府订立契约），将自己的权利全部托付给一个绝对专制的君主或政府，由他（或他们）来监督人们执行契约。
(15)关于《天演论》版本情况，参见《严复集》第五册第1317页注释。
(18)见章士钊《读严几道〈民约平义〉》。
(20) (21) (22)严译名著丛刊《群己权界论》，商务印书馆。
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