宗教之间内外融合与冲突的关系：一个宗教学理论的观点，本文主要内容关键词为：宗教论文,冲突论文,观点论文,学理论论文,关系论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
最近十年来，在中国内地、台湾及香港从事宗教学术研究的华人学者增加了很多，研究的成果相应地增多了。华人学者研究的范围较多专长于个别的宗教历史研究，而少对于宗教理论和研究方法的探讨。至于如何发展具中国文化处境的宗教学的专题探讨更是缺乏。然而，属于宗教的议题却不断构成众多当代人文及社会科学学者讨论和研究的对象。因此，除了发掘个别宗教历史的例子研究之外，从概念和理论层次展开对当代复杂的宗教议题进行深入和理性的探讨亦是必须和重要的。本论文尝试从宗教学的立场分析当下三个相关的宗教议题，即宗教冲突、宗教对话及宗教多元化。一方面，我们从2001年美国纽约市“9·11”受袭击的事件可肯定，人类在21世纪正面临宗教文明之间不断发生互相冲突的情势，但另一方面，这亦提醒了宗教研究学者应在理论层面深化对当代宗教之间相遇的议题的认识。
从宗教学看宗教之间的差异性
自古以来，宗教在人类社会里属于一种涉及个人精神价值和集体祭祀崇拜的文化现象。个人精神价值的发展，源于宗教信仰者接受神明存在和降临己身的经验，因而对神明持敬虔的态度，进而产生投入某一宗教组织的热诚。①由其宗教经验出发，宗教信仰者遂建立一个特定的宗教身份，并以此来定位或改变自我与他人及世界相互交往的意义关系。
至于集体祭祀崇拜的行为，则可从两个角度来理解它的出现和性质。一是从内在动机而言，许多宗教信仰群体欲以不同的祭祀方式影响自己所相信的神明(尽管不同宗教有不同的神明名称)的意旨，目的是希望获得神明的保护，最终能趋吉避凶及禳疾得福。二是从外在集体行为模式而言，宗教信仰群体总会以集体形式共同参与特定的祭祀仪式及持守相关的宗教禁忌。
因为宗教信仰者所持的神明信仰、宗教经验及祭祀仪式，这令宗教具备一套独特的内容，使之有别于其他形式的人类历史文化。宗教文化所具备的“不同性”特质，主要源于宗教信仰者在其心灵世界及祭祀仪式里所接触到的独特经验。我们或可诠释这是一种与自己所相信的神明相互感应后而产生的一种敬虔经验。当代西方宗教学大师伊利亚德(Mircea Eliade 1907—1986)经常提醒我们，宗教有它独立、自主和整全的意义结构。宗教独立、自主和整全的意义结构乃源于在人类经验深处所碰到的与“神圣”相遇的宗教经验及由此而衍生的各种延伸意义。②因此，对伊利亚德来说，所谓“宗教性”(religiosity或religionness)是指人与神圣相遇的一种经验关系。伊利亚德研究人类宗教经验的另一贡献，正是指出了宗教信仰者与神圣相遇的经验(numinous experience)表达往往是以“象征语言”保存下来，并且借着宗教象征语言，个人的神圣经验就获得了一种客观存在的形式，因而构成宗教学的第一手研究资料。
由于宗教学承认宗教文化的独特性乃在于宗教信仰者与其崇拜的神明之间的真实经验，这种观点正与现代一些社会科学的宗教理论存在分歧。许多社会科学理论都接受宗教在本质上属于一种“虚假”的现象，而实质上只是一些社会、文化或心理事实的反映而已。但若持此说，宗教本身便没有独立的真实意义。③其次，因为受到现代科学进步主义的影响，社会科学理论对宗教的研究又大多采取一种批判性的立场，强调“迷信”的宗教信仰与现代理性文明的发展背道而驰。过去，一些激进的社会科学理论甚至批评宗教的弊病在于扭曲和使人不能正确认识其自身和现实社会的问题和实况。④
然而，纵然有别于社会科学的研究进路，宗教学的研究方法仍然建立在具备现代科学和学术理性的方法基础上。它的目的是要在诸宗教经验中去揭示、描述、分析宗教信仰者与神明相遇中的生命体验及由此而产生的各种具有转化性、整体性、根本性的意义。一方面，宗教学肯定此学科的研究对象不是超越者本身，另一方面宗教学看宗教一如其他文化现象同样具备自身的历史性。换句话说，无论是个人或集体的宗教经验，在它被传递和解释时，它就已经朝向外在化的历史发展过程。当某种宗教经验逐渐在历史过程中凝聚成为一种比较固定的表达形式时，宗教传统便由是而生。因此，我们讨论宗教的历史性并不是指纯粹隶属于个人心灵世界与神灵交感的主观经验，而是在言说宗教信仰群体所共有的传统。宗教圣典、宗教仪式和宗教组织就是最明显的例子，都具备历史性。
除了历史性，宗教跟其他文化现象另一相近之处是同具社会性基础。由宗教信仰者结集而成的宗教群体和组织在历史上经常发生。每个宗教群体或组织能够建立跨历史与跨地域的宗教身份，总是经历许多内部既分又合的历史过程。在宗教史上，跨时代与跨地域的宗教群体及其传播很久以前已经在人类文化史上出现。在古老的印度、中国或罗马等宗教文化中，我们看见许多宗教信仰者自称为佛教徒、道教徒、基督教徒、伊斯兰教徒或印度教徒。因此，从宗教外在性的表现形式而言，我们因此必须接受每一宗教有它特殊的历史性和社会性，包括教义和教派方面的传承、分裂、发展等历史发展过程。结果，在历史中的宗教都产生较固定的传统、经典、仪式、教义解释与规范性的道德价值系统。
因此，对宗教学而言，当我们言说宗教是人类一种独特的文化现象，能从其他的文化现象分别出来时，这话语的意思只是指明，出于宗教信仰者对他们所相信的神明的投入和交感，因而触动、衍生和发展了各种形式的宗教现象和传统。但是，基于不同宗教各自的历史形成、发展，以及祭祀仪式、教派组织、行为习惯、价值取向等外在属性，这些属于宗教历史的表达形式就导致不同文化传统的宗教信仰者各自不断为其自身外在的发展形态进行“神学性”的诠释活动。
概而论之，宗教学的研究起点正是认识到宗教是人类历史的一种独特的文化现象。因此宗教研究者的主要任务，就是要呈现及解释宗教与其他文化现象的不同之处，借此揭示宗教这一文化现象的独特性，以丰富我们对人类整体文化的理解。但是，此研究任务并不在于寻求说明或维护宗教范畴里所蕴含的元素和成分会较其他文化现象更为“神圣”、更具“真理”或更有“永恒性”。换句话说，宗教学的任务绝不是要对宗教信仰者所持的“真理宣称”作出任何评价或判断。正如19世纪末西方宗教学鼻祖缪勒(Max Müller，1823—1900)在他的《自然宗教》(1898)中称：
宗教科学研究的门生……不能对其所信的宗教(不论是甚么宗教)宣称其优越性，不能对其抱有例外的立场。因为所有宗教都是中性的或是历史的(偶然)。或许他对其所信的神圣作出宣称是中立的和具智性的，这等宣称于个人主观层面来说或许具重要性，但是却断不容许影响各宗教所蕴含的客观性成分。⑤
宗教学之所以能够合理地建立一门以人类宗教文化作为它特别研究对象的学术科目，最重要的原因是宗教文化本身是重要的，已经是值得我们去研究的文化对象。
宗教之间的互动、对话与宗教多元化
宗教与其他历史文化范畴不同的地方是，人类懂得以一种特别的象征语言，包括叙事、神话、象征、诗歌、仪式等表达形式，去再次描述那“震动人心”的与神明相遇的宗教经验。⑥换句话说，任何有关他者宗教经验的宗教学解释，都不应脱离信仰者(群体)的历史经验、特殊的宗教语言，以及个别的文化语境。对宗教学者尤其重要的提醒是，客观上一种能够放之于五湖四海、各个民族皆可共同接受的普遍性宗教论述或理论都是不可能实现的。
再说人类之追求宗教及相信由此筑成的意义世界，美国宗教社会学者彼得·博格(Peter Berger)的Sacred Canopy和文化人类学者格尔兹(Glifford Geertz)的The Interpretation of Culture对此都曾作了精辟的解释。例如，他们都强调人类的本质是开始于一种“尚待完成”的状态；人在其成长的过程中，经常需要为自己追求和建立一种对其自身存在有意义和具稳定性的世界观和宇宙观。⑦这种价值意义的系统或许通常由社会文化和传统传递过来。但是，从人类过去的历史经验来看，宗教的独特价值正是可以为人类提供具宇宙性、全体性和整合性的意义价值系统。不仅如此，宗教亦能为其信仰群体解释此在的经验世界的不合理发生，以及提供其对未来永生(神仙或彼岸)世界的盼望。
格尔兹就曾从理论上指出宗教具有以下的整合功能。他指出宗教就是：(1)一个象征的体系；(2)其目的是确立人类强而有力的、普遍的、恒久的情绪与动机；(3)其建立方式是系统地解释关于一般存在秩序的观念；(4)给予这些观念披上实在性的外衣；(5)使得这些情绪和动机仿佛具有独特的真实性。⑧在提供价值整合功能的层面而言，各种宗教基本上能为人类提供一种超越苦难的终极意义和动力。当人类处于无助的苦难境况，宗教最能发挥它的独特整合作用，正如格尔兹的解释，这是因为人类在苦难中经常面对第二种经验性挑战，某一特定生活模式的意义有这样的危险：它会陷入混乱，名称缺乏所指事物，事物缺乏名称。⑨
宗教研究者若能明白宗教在人类哪一个境况中能够产生最具整合性的生命意义，就更能使他们理解到为什么揭示宗教所蕴含的价值意义正是宗教学的任务。
正如上述所言，一个特定的宗教意义系统之建立必须依赖其诠释群体的特殊历史经验及象征语言来呈现出来。结果，当某一宗教信仰群体对其宗教经验再描述并诠释的时候，任何描述和诠释就只是代表一种属于他们有丰富意义而又具创造力的想象。若是如此，“宗教多元化”就必然属于在人类历史文化里不必争论，但却是必然发生的事实。各种宗教传统的形成和发展正是代表不同群体在不同历史、文化和社会的语境下，借着自己信仰群体共信与共享的语言及象征，去对自身关怀的终极问题寻求各种不一样的解答。许多时候，宗教传统所诠释出来的意义世界虽是从继承过去已有的传统开始，但又由于有新的历史、社会与文化情势甚或危机，故此，信仰群体需要再对旧有传统有所改造、批评和扬弃，结果就需要新的诠释与新的意义构造。对其诠释的信仰群体来说，这“新”的意义世界亦是“真”的，是重要的，是有意义的，是要被纪念的，并且要继续保存及传递下去的。
当然，由宗教多元化而产生的另一反向结果是：在某一特定历史处境下会出现不同甚至相异的宗教制度、信条、权威、教团组织等多重和复杂的现象。更重要的一点是，倘若宗教的意义世界必内含由其信仰群体的历史、文化和语境所赋予的“限制”(或如伽达默尔所言的诠释“视域”)，⑩这样，则由某一诠释的信仰群体所接受的宗教身份和价值典范就不必然被另一语境和文化生活的群体接受和认同。纵使某一宗教以极其普遍和绝对性的语言方式去传递它视为最高真理的宗教信仰，但结果是，这也不必然会为另一诠释的信仰群体接受。反之，单向性的传教或更会促成宗教之间的冲突。
造成宗教之间的冲突与宗教语言的特性有直接关系。宗教与其他形式文化不同的地方是它自身独特的象征语言和神学论述。宗教象征语言和神学论述都不是建立在公共语言之上的。以宗教经典为例子，它的独特性质见之于从论述开始，成为作者的作品，及其后脱离作者成为一独立的文本世界，以致直到不断与宗教信仰者的心灵交碰而达到新的自我理解等各个阶段。在上述每一阶段里，宗教经典所指涉的意义和对象基本上都只是面向宗教信仰者(群体)而已。事实上，宗教经典不单为宗教信仰者揭示出所意指的神圣事物的意义，并且对他们来说这些特殊的意指就是终极的意义，就是真理，就是被宗教信仰者所接受的深具永恒的实在。
虽然在历史上经常出现宗教之间的冲突，但是不同宗教传统之间的接触、融合与转化，在过去文化历史上也总是发生。个人从某一个宗教世界转向另一个宗教传统也是经常出现的现象。然而，不论是个人或是群体，宗教之间的融合和皈依乃是非常复杂而又属多层意义性的过程。它们不可能仅仅是出于宗教之间的义理判别后而产生的必然结果。换而言之，宗教之间的融合不会是仅通过比较哪个是高等的，哪个是较真实的，或是哪个是更靠近“真理”而自然造成的结果。
事实上，就以基督教为例，西方基督教会过去几百年在非基督教世界的传教运动的教训，就是认识到其他民族地区的宗教文化不会因为基督教一神主义的传入而消失或式微。若西方基督教宣教运动最终希望完全把佛教徒、伊斯兰教徒、儒教徒、印度教徒转变成为基督教徒，那也许只是出于西方基督教传教士的一厢情愿、排他性和一己狭隘的想法而已，同时这也只是反映出他们对宗教作为人类复杂文化现象的片面了解。
反之，从保持宗教多元化的创造性功能而言，许多对人类历史文化深具长远影响的宗教运动，往往是在多元文化的宗教环境和相互尊重及融会的背景下，塑造出具有自我特色的信仰系统，进而对人类文明作出贡献。如果宗教群体能善用其自身所处的富有创造性的多元宗教文化环境，这对其探索有关自身、社群、宇宙等终极生命的问题将有帮助，并可达至另一新的创造境界。
就以初期基督教运动为例，正是犹太教与古希腊、罗马哲学思想为它提供了丰富的文化资源，方使其在吸收、消化和拒绝的过程中形成自己具独特性的基督教传统。再从古代中国宗教历史来说，多元化的宗教并存不单是不可否认的事实，而且是构成中国传统文化不断再创造的动力。我们相信公元2世纪道教天师道的宗教运动之所以能够在后汉时期形成，那不会是发生在一种真空的文化处境之内，同时它亦不应只源于某处中国地域社会的宗教传统。对于由巴蜀汉中天师道所引发出来的新的道教运动，它本来是一个掺杂了非常复杂的历史文化因素的宗教运动。它是经过先秦道家、汉代儒教经学、地方神仙祭祀与刚传入中国的佛教之间的互动、批判与吸收的过程，最终形成了它独特的道教信仰世界。结果，早期道教表现出许多在过去先秦两汉时期中国宗教从未有过的新的宗教信仰元素。(11)
同样模式的例子也可适用于中土佛教。汉化佛教也是在多元化的中国宗教环境下得到滋润与改造的。汉初佛教依附黄老之学，并接受“老子化胡”之传说便是一例。若不是经过儒、道二教对佛教的批判，以及本土大乘佛学者的再造，印度佛教亦不容易在中国文化土壤培植。反之亦然，汉晋以后的中国宗教传统也是在经过印度佛教的影响后，才得到新的改造与扩大。尤其是古代中国人就死后世界的宗教想象，在吸收佛教地狱观和轮回报应说后，全部中国本土宗教对整个死后世界的想象和希望完全被改变过来。因此，纯粹从过去世界宗教历史的发展来说，宗教多元化的正面结果正是使人类的灵性世界不断接受挑战、扩大与新的创造。
然而，就宗教之间的互动接触而产生融合的可能性而言，一个宗教传统需要与另一宗教寻求融合，这往往是出于宗教信仰者一己当下的神学需要和目的。例如，外来宗教往往需要在非本土文化处境上与另一本土文化寻求相互适应和融合；或是，一种本土宗教文化为需要响应外来宗教文化的挑战而寻求与非本土文化融合。换句话说，宗教之间需要和开展互动的交涉要视乎某一宗教信仰群体正面对着什么与自己宗教身份有关的处境危机和相遇问题。
例如在西方，一位著名基督教神学家John Cobb就解释自己要跟佛教接触和对话的原因。他称：“我的进路是以基督教神学家的身份，在多元主义的处境中去理解基督教信仰；透过对话，我已充分明白到其他宗教传统的智能是可助我对基督教的理解。”(12)至于在亚洲，非西方基督徒的处境却与John Cobb不同。他们既投靠一个异于本身文化传统的基督教，但与此同时，其本土宗教文化仍被视为具有“真理”性，并继续为大部分的亚洲人提供一共享的本土宗教传统。正是在这种异于西方基督徒的处境下，一些亚洲基督教的信徒乃关注如何在自己文化土壤里重新理解基督教传统。我们看见许多亚洲基督徒努力挣扎如何解决令异于亚洲文化的基督教可以透过亚洲本土文化的价值世界而被重新诠释过来的问题，以致使其基督教信仰与亚洲本土文化融为一体。其实，有好些亚洲神学家甚至提出基督教文化若能与亚洲本土文化相汇，那么它的目标就是要“使基督成为亚洲人”。按上述一些亚洲神学家的说法，基督教与亚洲宗教文化之间互动的目的就是要将西方基督教本土化。以文化转化的角度来说，这是寻求以亚洲本土文化及宗教传统来表达新造的基督教。(13)若然如此，那经过亚洲本土化的西方基督教已是被转化成为另一个“新”的亚洲宗教了！
在宗教对话过程中，纵使产生了对人类整体存在价值和模态的新的理解，也并不意味着原先的宗教世界观就会被另一个外来的宗教世界观所取代。相反的，原有的宗教传统可借着与其他宗教的对话而被修订、充实及转化。因此，宗教对话的目的不应是“非此即彼”(either/or)的抉择：要么放弃一己的宗教身份，要么必须离弃自身的宗教文化传统。相反的，一个真正的对话，反而会令一个宗教信仰者成为一个较佳的具备本土文化视野的宗教信仰者。一位印度基督教神学家帕力嘉(R.Panikkar)就这样说过：“于我心内，我得以容下两个宗教，让我进行个人化的混合。”(14)
然而，再深入而言，就宗教对话的目的不应建立在“非此即彼”的议题来说，亚洲本土基督教神学家能否成功地运用亚洲宗教文化的象征、神话或故事，而重新诠释具有特定西方历史文化背景的基督教信仰，这是宗教之间对话的一大难题。就以中国道教的“道本无名”为例子，它正是挑战西方基督教教义建立在一位具位格的创造主之上的“上帝观”。二者的差异令宗教语言的互补性及可转换性受到严重的质疑。(15)帕力嘉也说过：
不是“神圣”真实拥有多种不同的名号，这像假定了确有一个无法命名的真实。这个真实“实是”(is)它的名号，而每个名号就是此真实的一种新面貌、新彰显与新启示。
为要解决亚洲基督教群体跟自身文化所产生的疏离感，一些亚洲神学家倾向于将基督教呈献给亚洲本土文化的表达方式及经验加以评审。结果，另一相反转向的结果是亚洲基督教徒牺牲了那别具西方基督教信仰及宗教生活特色的教义规范。下面一位亚洲基督教神学家在把其本土宗教文化跟另一基督教信仰进行对话时，却采取以亚洲本土文化的身份来重新诠释圣经的“权威性”：
由于我拒绝“圣经”本文是神圣的及正典是真理的保证，所以我也不相信圣经订定一个可诠释其自身的规准……今天，我们“非西方基督徒”定要夺回以我们的眼光去阅读圣经的权力。(16)
就这点进路而言，另一位当代西方神学家奥登(Schubert M.Odgen)就提出警告：任何形式的多元主义神学若希望仍然维持其属于“基督教身份”的纯正性，那就不可纯粹以自己在当代的文化经验及生活作为其宗教对话的出发点，因为他/她还得要尊重那份仍然具规范性的基督教传统。(17)
从上述分析，我们可以明白宗教之间的对话及融合在理论上及实践上都存在许多难题。要是离开宗教信仰者自身的文化处境和他们面对的议题，我们实在不能明白为什么及如何可以出现一项令两个不同宗教融合的活动。正如我们从宗教学那里已明白，宗教文化之间的差异性或不可共量性本是一个自然的事实。这不但因为每一个宗教都拥有其独特的世界观，而且它们亦各自源于截然不同的宗教语言、神话象征以及宇宙性思维模式。或许，各宗教对“终极实在”都具有一些“家族相似性”，例如：“道”、“基督”、“天主”、“梵天”、“佛”及“绝对者”等，但是这并不代表我们可以那么简单把它们都归根到来源于人类那一份具有共性的宗教追求。(18)事实上，许多宗教学者已质疑究竟宗教之间所具有的多样类别，能否透过互相之间的翻译和诠释而可自然地转换及成为另一宗教文化的类别，并被生长于另一不同宗教文化传统的人所理解。
宗教内部之间的异端之争
宗教内部之间的冲突表现不同于宗教与宗教之间的冲突。如上所言，宗教与宗教之间在教义上出现的相异和矛盾并不可能依靠任何“正确”的教导来判断和解决。宗教之间交涉论争的结果亦不能产生任何“真”与“假”的分辨。如果宗教之间真的由于彼此的不同而造成冲突问题的话，解决的方法亦不会是出于教义上互相的调和；反之，宗教与宗教之间的冲突只会见之于互相拒绝接触和交流，或者是诉诸政治力量压抑对方的存在和传播。
然而，从宗教史看宗教内部传统之间的矛盾和冲突，我们却经常碰到“真”与“假”、“正”与“邪”的论争。宗教历史上出现所谓“异端”(heresy)的标签乃是相对于宗教内部已形成了权威性和统一性的教义解释，并有正统论者依此权威教义而对其他异论者作真与假的教义判断甚或逼迫。(19)“异端者”乃是指那些依附了错误教义解释的信徒，他们背离正统论者所拥护的“正确”信仰，并因此而被指责使宗教内部产生分裂。(20)
从宗教的本质来看，宗教内部之间的诠释差异与冲突又是必然导致宗教异端存在的事实。正如Clifford Geertz指出，虽然宗教文化只是属于一种象征体系，但是它却能够给宗教信仰者对其价值观念披上“实在性”的外衣，使得宗教信仰者仿佛感觉其信仰具有独特的“真实性”。(21)因此之故，特别对一些“基要主义”的宗教信仰者来说，真实和正确的信仰就必须是以坚定不移的态度去持守和维护。这就更使得他们对于与自己不同的异端进行批判和攻击，甚至不容许异端存在。
然而，宗教学并不会把宗教异端看成为一个宗教性问题。宗教学更有必要给予“异端”任何神学或教义上的判断。简而言之，一如宗教多元化是人类普遍的宗教事实，宗教异端亦只是代表在同一个传统里出现不同或相反的宗教解释而已，并且这不能避免，而是永远存在于人类宗教历史的必然事实。
宗教研究学者难于替“宗教异端”这个概念提出一种界定清晰的定义。同时，“宗教异端”亦不容易在宗教之间找到相近似的定义内容。许多宗教对异端的界定是不同的。同时，所谓“异端”又是相对于另一“正统”概念而言。但是，宗教正统论亦是会随着不同的宗教传统的历史发展而有不同的定义内容和判断标准。理论上，倘若一些宗教不是以固定的教条来建立其具排他性的信仰身份，那么，在其传统里就较难出现异端与正统的冲突。
因此，比较上而言，强调一套神学教义认信的宗教传统较多产生异端。有清楚的“教祖”历史及其原始宣讲的宗教又是容易出现教祖以后的教义纷乱和竞逐，以致形成一种在每一代继承者之间出现正统论的追逐。(22)明显的例子是，在耶稣死后新约时代的基督教，就是不断要面对不同教义的解释，因此指摘、攻击异端便经常见于使徒时代的经书，用于建立正确教导的方法。(23)事实上，宗教异端的名称使用特别与西方基督教有非常密切的渊源关系。(24)初期基督教的“教会”组织和大公教义会议更是扮演制造权威及正统的角色，建立正确的圣书正典和可被接受的教条神学。如此结果，正典化的圣典变成了绝对权威，而与此不合的解释便是异端。(25)近代基督新教中一些基要主义者经常将其宗教信仰建立在“圣经无误”的教条之上，并且坚持一种特别的经文字义解释。这从宗教史来看，虽然“圣经无误”更使圣经具有“神圣性”，但却同时也使基要主义派信徒与其他“异端”并不可能有接触和融合的机会。
不同于强调正统教义的宗教，世界上有许多宗教(尤其是“非一神主义”体系的宗教)不是建立在某些权威的信条之上。虽然“非认信性”的宗教仍然有异端的解释出现，但是，通常在同一传统里，对异端的容忍会较容易一点。并且，所谓异端的界定亦是模糊的。例如，在印度教，异端的定义是不接受和不相信Vedas的权威，但是由于不是每一个印度教徒可以(或被禁止)阅读这圣典，因此，这更使对Vedas经典的诠释有无限的可能，以致何谓“异端”的界限变得更具弹性和模糊性。(26)
与印度教的Vedas传统相类似，中国道教亦不是建立在单一创教教祖及其单一的神意启示之上，因此，道教亦不强调一种不变的神学教义。历史上多次道藏经的编纂和结集都不是代表道教内部之间的判教结果。因此，道藏经并不具备正统教义的审判权威。历代的道藏经一方面结集了不同道派的经典传统，但另一方面，它通过三洞、七部与十二类这三种道经分类系统而形成一种具有开放性的宗教传统。换言之，有新道派的出现就在道藏里有新道经的结集。虽然三洞、七部与十二类的分类方法都不应是一些没有依据某特定道派立场而形成的主张，但是，道派之间的经典关系并不存在正统与异端之间对立的关系位置。正如法国道教学者施舟人(Kristofer Schipper)的看法，道藏经的分类乃是建立在一种垂直等级的阶层关系之上。(27)道教正是倚靠一种等级阶层的分类方法和策略，甚至可以把原来在道教以外的民间宗教经典接受过来和编入道藏里。(28)这是道教用于处理其教内与教外不同宗教传统的解决方法。
总而言之，在各宗教传统之内，相异冲突的信仰解释正是一种常态。因此，从宗教学而言，“异端”也是宗教永远存在的事实。从其被利用作为负面及排斥的功能来看，“异端”往往成为宗教内部权威看待、处理异己的一种判辨方法。与“异端”划分出来的结果是，有些正统权威将宗教经典和教义的诠释凝固下来，或暂时隶属于某一种教会权威的诠释。但是，我们相信这只是外加于宗教的一种政治性的限制和临时的状态而已。
总结上述就宗教冲突、宗教对话及宗教多元化等论述所作的宗教理论分析，本论文的目的并不在于提供任何可以增进宗教之间和谐与共融的方法。除了宗教文化自身的特征之外，我们对宗教之间的相遇和冲突的理解亦不能脱离与之相关的各种历史、政治和经济等背景因素，这样会比较容易梳理出其出现的复杂原因。然而，宗教学的分析却可以为宗教之间的冲突的本质、意义和将来之发展提出另一个属于宗教现象内部层次的理解角度。与此目的相应，我们对宗教之间对话的方向和目标亦可以在认识宗教自身特性的基础上把握对话的本质、目标和限制。虽然宗教之间的合作和共融是人类文明未来发展的理想，但是宗教文化、宗教语言和宗教想象都是深具文化区域性的限制，并且又在这种限制的基础上塑造在历史上形成的不同和相异的宗教传统及各类宗教信仰者的身份。依此理解，本论文相信承认和尊重宗教之间的差异和多元存在才是人类文明社会走向宗教和谐的途径。
注释：
①Melford E.Spiro,"Religion:Problems of Definition and Explanation,"in Spiro,Culture and Human Nature(Chicago:The University of Chicago,1987),p.195.
②Mircea Eliade(伊利亚德),"A New Humanism,"The Quest(Chicago:University of Chicago Press,1969),p.6.
③见Karl Marx(马克思),"Towards a Critique of Hegel’s Philosophy of Right:Introduction,"in David McLellan ed.,Karl Marx:Selected Writings(Oxford:Oxford University Press,1977),pp.63～64及Sigmund Freud(弗洛伊德),The Future of an Illusion(New York:W.W.Norton,1960).
④Karl Marx,"Towards a Critique of Hegel's Philosophy of Right:Introduction,"p.64.
⑤Friedrich Max Müller(缪勒),Natural Religion,London:Longman,Green and Co.,1898),p.52.
⑥David Tracy(徐思),The Analogical Imagination:Christian Theology and the Culture of Pluralism(New York:Crossroad,1981)称“宗教经验”为一种令人“震惧”的经验。
⑦Clifford Geertz(格尔兹),The Interpretation of Cultures(New York:Basic Books,Inc.,1973),p.90 and Peter Berger(博格),The Sacred Canopy:Elements of a Sociological Theory of Religion(New York:Doubleday & Company,Inc.,1967),pp.3—27.
⑧⑨Clifford Geertz著,纳日碧力戈等译《文化的解释》,105、118页,上海:上海人民出版社,1999。
⑩Hans-Georg Gadamer(伽达默尔),Truth and Method,second revised edition translation revised by Joel Weinsheimer and Donald G.Marshall(New York:Crossroad,1992),p.302.
(11)参阅黎志添《天地水三官信仰与早期天师道治病解罪仪式》，1～38页，《台湾宗教研究》第2期，第1卷(2002)。
(12)John Cobb,Be yond Dialogue:Toward a Mutual Transformation of Christianity and Buddhism(Philadelphia:Fortress Press,1982),p.xi.
(13)Rienzie Perera,"Doing Theology in a Religiously Pluralistic Context,"CTC Bulletin11(1992),p.16.
(14)R.Panikkar,Unknown Christ of Hinduism(Maryknoll,NY:Orbis Books,1981),p.29.
(15)有关基督徒对“佛教—基督教”对话的反思可见于John Cobb，Beyond Dialogue及David Tracy,Dialogue With the Other.
(16)Kwok Pui-Lan,"Discovering the Bible in the Non-biblical World,"in Voices From the Margin,edited by R.S.Sugirtharajah (Maryknoll,New York:Orbis Books,1991),p.311.
(17)Schubert M.Odgen,"Problems in the Case for a Pluralistic Theology of Religions,"Journal of Religion 68(1988),p.496.
(18)例如早在清初中国礼仪之争的问题上，当时巴黎外方传教会主教Charles Maigrot(1652—1730)就颁令其福建教区内司铎禁止用“天”或“上帝”的中文名称及其含义指为西方语“God”(神)的名称。这项禁止亦是说明“不同语言未必能指称同一宗教含义”的道理。参阅钟鸣旦(Nicolas Standaert)《可亲的天主——清初基督徒论“帝”谈“天”》，6页，台北：光启出版社，1998。
(19)"Heresy"一词源于希腊字"hairein"("hairesis")，原意是“选择”的意思。
(20)Kurt Rudolph,"Heresy：An Overview,"in Mircea Eliade,ed.,Encyclopedia of Religion,vol.6(New York:MacMillan Publishing Press,1987),p.272.
(21)Clifford Geertz,"Religion As a Cultural System,"in Geertz,The Interpretation of Cultures,p.90
(22)Max Weber(韦伯),Sociology of Religion,translated by Ephraim Fischoff (Boston:Beacon Press,1964),pp.60～79.
(23)例如，基督教圣书《彼得后书》第二章一节称：“从前在百姓中有假先知起来，将来在你们中间，也有假师傅，私自取引进陷害人的异端，连买他们的主他们也不认，自取速速的灭亡。”
(24)Kurt Rudolph,"Heresy:An Overview,"p.271; Walter Bauer,Orthodoxy and Heresy in Earliest Christianity(Philadelphia:Fortress Press,1971).
(25)Paul Ricoeur(利科),"The 'Sacred' Text and the Community,"in Ricoeur,Figuring the Sacred(Minneapolis:Fortress Press,1995)，pp.68～72认为基督教圣典化的结果只是一种权威的制造，使开放的诠释空间失去，这本身是一种破坏性的行为(this was,I think,a very destructive activity)。
(26)Wendy Doniger O’Flaherty,"The Origin of Heresy in Hindu Mythology,"History of Religions vol.10,no.4(1971),pp.271～272.
(27)关于“三洞、七部”道经分类法与不同道派的关系，参阅黎志添《南朝天师道〈正一法文经〉初探》，收入陈鼓应、冯达文主编《道家与道教——道教卷》，162～168页，广州：广东人民出版社，2001。Kristofer Sc hipper,"General Introduction,"in Schipper and Franscisus Verellen(eds.),The Taoist Canon:A Historical Companion to the Daozang,vol.1(Chicago and London:University of Chicago Press,2005),pp.11～15.
(28)Kristofer Schipper,"Sources of Modern Popular Worship in the Taoist Canon:A Critical Appraisal,"收入汉学研究中心编《民间信仰与中国文化国际研讨会论文集》上册，1～21页，台北：汉学研究中心，1994。
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