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一
《证道歌》一文篇幅不大，但在禅宗中具有十分权威的地位。因为以往人们多认为该文乃是永嘉玄觉(665-713)所作，所以又常称为《永嘉证道歌》（注：本文《证道歌》采用《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册里收录的版本。）。然而其间存在的几个未能圆满解决的问题。
其一：无论从思想上看还是从文章的风格看，《证道歌》与玄觉的另一部作品——《禅宗永嘉集》相比，都有很大的差异。忽滑谷快天曾对此解释道：
若然《证道歌》成于见慧能之后，是觉晚年所作明也。《永嘉集》与天台之禅波罗蜜次第法门相同，徒繁于义门名相，较之《证道歌》易感为别人之作。盖玄觉一见慧能而心机一转，抛却从前之智解也。（注：《中国禅宗思想史》第158页，上海古籍出版社1994。）。
从中我们可以看出，忽滑谷快天提出两种解决方式：一是判定《证道歌》为玄觉晚年定论而《永嘉集》只是早期不成熟的作品；二是认为《永嘉集》可能并非玄觉所作。然而这两种解释都很难成立。
先看“晚年定论说”。《永嘉集》本是开元庆州刺史魏静（靖）所辑，在《永嘉集序》中他说道：“静往因薄宦，亲承接足，恨未尽于方寸。俄赴京畿，自尔以来，玄冥遽隔。”（注：《唐魏静禅宗永嘉集序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第141页。）从中可以看到，魏静是在玄觉晚年才结识这位大师的，而且不久之后玄觉就去世了。因此可以推断，虽然《永嘉集》里的文章有先后之分，但作为玄觉之成熟思想的表达是不成问题的。《序》中还讲道，“大师在世，凡所宣纪，总有十篇，集为一卷。”（注：《唐魏静禅宗永嘉集序》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第141页。）已经很清楚地说明《永嘉集》乃是玄觉的作品作集。如果说魏静在编纂时辑入了私人性质的书信和发愿文等作品，却遗漏了流传如此之广的《证道歌》，那是不合情理的。又有人认为，因为魏静《序》中有“略集斯文”说法，所以他收集的只是无韵的散文，从而依据《祖堂集》的记载，认为玄觉的“诗词歌赋”都是他姐姐搜集（注：张子开《永嘉玄觉及其证道歌考辨》，《宗教学研究》94年第二期。）。这一论点有三处不妥：一、魏静序中“文”字只是泛指而并非专名，集中有散文，也有韵文，如《戒骄奢意第二》、《奢摩他颂第四》、《优毕叉颂第六》等篇，其主体部分都是韵文；二、魏静已经指明《永嘉集》收录了玄觉的全部作品，八世纪初的说法要比十世纪以后的观点可靠得多；三、玄觉之姊身份可疑，如果真是她收集了玄觉的“诗词歌赋”，那么这个集子名叫什么？为什么史书缺载？其余的作品哪里去了？为什么世人只知道《证道歌》？此外，玄觉之姊辑书之事不见于《宋高僧传》、《景德传灯录》，可见《祖堂集》此说当时并不为人所信。民国时《续比丘尼传》倒有其姊玄机的事迹，但一看就是抄袭了邓隐峰之妹的传说，更不可信。
其次，怀疑《永嘉集》不是玄觉作品的观点也是难以成立的。怀疑者认为《永嘉集》里有太多天台宗的思想，这与玄觉作为禅宗巨匠的身份不符。对于这一怀疑，可以从两方面解说：一、玄觉的禅宗传承不无可疑；二、玄觉的天台身份不容怀疑。从现有资料来看，敦煌本《坛经》与宗密《禅门师资承袭图》都没有提到玄觉，直到《祖堂集》才第一次承认玄觉与慧能的师承关系，然而此时距玄觉去世已逾两百年。只不过后来佛教几乎全部成为禅宗的天下，人们也就乐于相信禅宗的世系反而忘记了玄觉的本来派别。其实，玄觉是地道的天台传承。玄觉《永嘉集》里有一篇《劝友人书》，就是寄给天台宗第八代传人右溪玄朗的。从文中的口气来看，玄觉同玄朗的关系非同一般。固然天台宗自己承认这一点，即便是中立的记载和禅宗的史书也不否认。
然而还有另一个问题：《证道歌》中所载事件发生的年代与玄觉在世的时间不相吻合。《中国禅宗通史》也注意到了这一点：
现存《证道歌》与《永嘉集》表达的是两种不甚相同的禅观。……《证道歌》自称宗旨曹溪，不但提到六代传衣，而且还有西天二十八祖之说，都远不是玄觉在世时可能涉及的论题。因此可以断定，这些著作大都经过后人的增删修饰，可能定型在杨亿时期（注：杜继文、魏道儒《中国禅宗通史》第158页，江苏古籍出版社1993。）。
这种观点认为，文中与玄觉生平无涉的部分，是后人掺入的。但我们可以看出，不仅六代传衣、二十八祖之说在玄觉时代不可能出现，《证道歌》中还有倡如来禅、破清净禅以及南北之争的思想痕迹，也不可能是玄觉所做。此外，文中说道：“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，消融顿入不思议”、“观恶言，是功德，此即成吾善知识。不因讪谤起冤亲，保表无生慈忍力”、“纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药也闲闲”等，说明作者生前曾遭遇过相当严重的迫害。然而在所有关于玄觉的传记中都找不到一丝一毫有关的记载，可见至少这些部分不是玄觉所作。还有，《证道歌》里讲：“若将妄语诳众生，自招拔舌尘沙劫”、“不是山僧呈人我，修行恐落断常坑”……由此可见作者进行过激烈的论辩、弘法活动。这在玄觉的生平中，也是难以找到痕迹的。带有这种色彩的语句，约占全文的三分之一，而且同全文的其余部分自然地融为一体，并没有斧凿增删的痕迹。而且，后人没有加入这种既不涉及义理的又情绪化语言的动机。因此我们基本上可以排除“后人掺入”的说法。
二
这样一来，我们不禁考虑到另一种解决问题的方法，即将《证道歌》判为伪作，不承认它是玄觉的作品。
其实早在《佛祖统纪》中就提到：“世传《证道歌》，辞旨乖戾，昔人谓非真作，岂不然乎？”这就可能是天台宗从本宗教旨出发，对阐扬禅宗之《证道歌》的不满，但从中可以知道，很早就有人对它的作者表示了怀疑。本世纪，胡适又提出这一论点。那是因为，他在巴黎发现了一件题为《禅门密诀》的敦煌卷子(P.2140)，抄写于太平兴国五年(980)，内容与《证道歌》一致，作者却是“招觉大师”。于是他得出结论道：
我现在还不曾考出“招觉大师”是谁。但我们因此可知此文并不是玄觉所作，原题也不叫做“证道歌”，本来叫做“禅门密要诀”。
如果《证道歌》是真的，那么，慧能（六祖）在日，不仅那“六代传衣”之说已成了“天下闻”的传说，而且那时早已有“二十八代”的传说了。何以唐人作和尚碑志，直到九世纪初年，还乱说“二十三代”、“二十五代”呢？
认为《证道歌》的作者应该生于晚唐“二十八代传衣”定论之后。胡适以上论述尚比较平实有据，但接着他进行了一次大胆的推演：
我们竟可以进一步说，所谓“永嘉禅师玄觉”者，直是一位乌有先生，本来没有这个人。……只是禅宗史家喜欢捏造门徒，所以才在六祖下面添了个玄觉（注：胡适《海外读书杂记》之《所谓“永嘉证道歌》，《胡适文存》三集卷四541-544页。）。
这种主观臆断遭到以宇井伯寿为代表的激烈批评：“胡适仅从《证道歌》与玄觉无关，而由此直言玄觉的不存在是不能令人赞同的。”（注：《第二禅宗史研究》，275-276页。）他指出，《金石续篇》、《林间录》及《景德传灯录》都提到《永嘉证道歌》，可见1000年左右就公认为玄觉是《证道歌》的作者。《祖堂集》中玄觉所言“自从认得曹溪路，了知生死不相干”，则说明早在952年以前就有人认为是玄觉作的《证道歌》。宇井伯寿言之凿凿，胡适对此无话可说（注：参见《胡适说禅》第42页，东方出版社1993。）。其实，从日僧圆仁840年左右带回的佛经目录来看，时间可能更早（注：唐开成四年(839)圆仁录《日本国承和五年入唐求法目录》，记有“最上乘佛性歌 沙门真觉述”；承和14年(847)圆仁所上《入唐新求圣教目录》有“曹溪禅师《证道歌》一卷”，称为“真觉述”。）。可见《证道歌》决非成于晚唐，而是很早就被认为是玄觉（真觉）的作品了。
在书名问题上，胡适的推断同样过于草率。《禅门密要诀》根本不是一篇文章的名字，而是文章集的一个总称。P.2104卷子中，在《禅门密要诀》题号下，除了《证道歌》外，还有《信心铭》的一部分和其他几个偈颂。在另一些署名《禅门密要诀》的卷子（S.403,P.3360等）里情况也类似，只不过其中仅抄写了《证道歌》的一部分，至于随后紧跟《信心铭》和另外几个偈的形式，则与胡适看到的卷子完全一致，而且署名大多是“真觉”——玄觉的号。可见《禅门密要诀》只是对初期禅宗典籍汇编不太严格的一个称呼，并非《证道歌》的原名，而“招觉”也应该是“真觉”的笔误。
三
尽管胡适断定《证道歌》为伪犯了这么多的错误，但反对他的人，包括宇井伯寿在内，并没有真正解答他提出的问题（包括六代传衣、二十八祖、南北之争等）。而且他们根本没有注意到《证道歌》同《禅宗永嘉集》之间的差异。
首先，虽然这篇文章号称《禅宗永嘉集》，但实际上却没有一处在禅宗的意义上运用“禅”这一概念，这是与《证道歌》截然不同的。《证道歌》唯一的一次提到禅，是《三乘渐次》一篇中的“禅那则身心寂怕”一句（注：《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第132页。）。然而它所指的是“安般稀微”，也即是数息观，是泛指的禅定之禅，远非无得无证的如来禅。《证道歌》却不同，多处在禅宗的意义上运用这一概念，如“顿觉了，如来禅”、“是以禅门了却心”等等。
与之相应，《永嘉集》中对顿悟更是只字未提，反而表现出大量渐次修习的观点。从十篇文章的组织来看，也是从人天乘、小乘进至于止观并举的大乘行愿。而短短的一篇《证道歌》中，提到顿悟的地方，如“顿入无生知见力”、“自从顿悟了无生”等等，却有近十处之多。
其次，就最关键的概念“心”来说，二者的理解表现出极大的分歧。《证道歌》中的心指的是真妄合和的心：“善恶之源，皆从心起……当知心是万法之根本也。”（注：《净修三业第三》，同上第125页。）解脱之道是以此心契合真如之理：“三智一心，般若之照常明。境智冥合，解脱之应随机。”（注：《优毕叉颂第六》，同上第130页。）而《证道歌》却是判此心为伪妄，采取了消解的方式。它说道：“心是根，法是尘，两种犹如镜上痕。痕垢尽除光始现，心法双忘性始真”、“损法财，灭功德，莫不由此心意识。是以禅门了却心，顿入无生知见力。”由此可见，二者所代表的是两种完全不同的思想派别。
再次，据说玄觉在曹溪只待过一夜，所以世人称其为“一宿觉”。在此之前，他是专修天台止观的，这从《永嘉集》的思想与术语中可以清晰地分辨出来。然而《证道歌》中没有出现一个天台宗术语。
最后，它们的不同还表现在文章的风格中。《永嘉集》对仗工整、用词典雅，通篇表现得严谨华丽。而《证道歌》却采用了“俗文”体裁，以当时民间流行的歌谣形式来表达思想，虽气韵流畅，但用词并不十分考察。
如前所述，从魏静的序来看，《永嘉集》足可以作为玄觉思想的定论，并不存在前后期思想改变的证据。更何况，依照禅宗史书，玄觉在去曹溪之前就已经证悟了禅宗的根本，去见慧能只不过是寻求一下验证而已，所以才会一见面就机锋相契。而且，从《永嘉集》与《证道歌》的巨大差异来看，如果说思想在一夜之间前后迥异还有可能的话，那么知识背景和文章风格也由此变得面目全非则不好理解。加上我们前面所说，《证道歌》里大量关于南北之争的内容并非后人加入，因此文章的问世不会早于神会北上(720)，而这时玄觉早已去世多年了。
由是，我们基本上可以断定：《证道歌》的作者不是永嘉玄觉。
四
那么它的作者是谁呢？本世纪初，有位月溪禅师曾说：“今《证道歌》改名《永嘉证道歌》，曾见宋本，乃刊荷泽所作也。”（注：《禅宗源流与修持法》，《禅定指南》第151页，人民大学出版社1990。）由是，他认为神会才是《证道歌》的真正作者。本文赞同这一见解。
首先，《证道歌》中所载事件与神会的独特经历完全吻合。
《歌》中作者自述道：“吾早年来积学问，亦曾讨疏寻经论。却被如来苦呵责，数他珍宝有何益？”依《宋僧传》所说，神会“年方幼学，厥性淳明，从师传授五经，克通幽颐，次寻老庄，灵府廓然。览《后汉书》知浮图之说……其讽诵群经，易同反掌”，这与“吾早年来积学问”的说法相符。当然，早年学习儒道经典与佛教经论的禅僧为数不少，但“却被如来苦呵责”的人是谁呢？“如来”，指的是六祖慧能。从各种《坛经》、《曹溪大师别传》、《禅门师资承袭图》以及《景德传灯录》等书可知，神会曾经受到慧能的批评：
神会，南阳人也。至曹溪山，礼拜问言：和尚坐禅，见亦不见？大师起把杖打神会三下，却问神会：吾打汝痛不痛？神会答言：亦痛亦不痛。大师言：神会！向前见不见是两边，痛不痛是生灭。汝自性且不见，敢来弄人？神会礼拜、礼拜，更不言（注：《坛经》法海本，《大正藏》48卷343上。）。
此外，宗宝本《坛经》及《景德传灯录》还载有另一个呵斥神会为“知解宗徒”的事例，都与《证道歌》里的这段自述一致。而禅宗史书中却一致指明玄觉一见面就得到慧能的赞赏，并没有“被如来苦呵责”的经历。
《菩提达摩南宗定是非论》里记载了神会为争取南宗的正统地位曾说：“今设无遮大会兼庄严道场，不为功德，为天下学道者定宗旨，为天下学道者辨是非。”（注：《神会和尚禅话录》第21页，中华书局1996。）而《证道歌》中讲道：“圆顿教，勿人情，有疑不决直须争。不是山僧呈人我，修行恐落断常坑。”其中所指，应该就是神会于滑台开无遮大会辨南方宗旨的弘法活动。神会论辨的核心有两点，一是指责北宗传承是傍，二则批评北宗法门是渐，这两点在《证道歌》里都有体现。《歌》曰：“建法幢，立宗旨，明明佛敕曹溪是。第一迦叶首传灯，二十八代西天记。法东流，入此土，菩提达摩为初祖。六代传衣天下闻，后人得道何穷数。”这段文字代表了神会为曹溪慧能争夺正统地位主要观点。只不过神会生前认为印度有八代传承，所以“二十八代”之说恐怕是后人的修改，如《显宗记》里的“二十八祖”一样。《证道歌》还说：“谁无念，谁无生，若实无生无不生。唤取机关木人问，求佛施功早晚成。”则是对北宗“凝心入定、住心看净”禅法的批评。
神会激烈之举措遭到北宗人士的敌视与迫害。《宋僧传》中写道：“天宝中，御史庐奕阿比于寂，诬神会聚徒，疑萌不利。……敕移往均部，二年敕荆州开元寺般若院住焉。”（注：《神会传》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第120页。）这就是《证道歌》里“闻就如来顿教门，恨不灭除令瓦碎”的实际所指。此外，《圆觉经大疏钞》里记载了神会弘法历程的艰辛：
侠客沙滩五台之事，县官白马、卫南庐郑二令文事，三度几死。……百种艰难，具如祖传。达摩悬丝之记，验于此矣（注：《圆觉经大疏钞》卷三之下，《续藏经》第一辑第十四套第三册。）！
这些经历表现在《证道歌》中，则有“几回生，几回死，生死悠悠无定止。自从顿悟了无生，于诸荣辱何忧喜”的说法。《歌》中还说：“从他谤，任他非，把火烧天徒自疲。我闻恰似饮甘露，消融顿入不思议。观恶言，是功德，此即成吾善知识。……纵遇锋刀常坦坦，假饶毒药亦闲闲。”由此可以看出，作者曾为弘法遭受过相当的迫害。
神会本人富有个性且经历独特，而《证道歌》里所载树曹溪宗旨、倡六代传衣、受诸多迫害等事件，都能同他与众不同的经历相一致。从禅宗史上看，除神会之外还没有第二个人的经历可以和《证道歌》中记载的诸多事件相吻合。不仅如此，《证道歌》中所表现出的禅学思想，也与神会著述中的观点如出一辙。
神会思想的主要特点是其如来藏学说，他说：“众生虽有真如之性，亦如摩尼之宝，虽含光性，若无人磨治，终不明净。”（注：《南阳和尚问答杂征义》，《神会和尚禅话录》第83页。）而《证道歌》里恰好也有同样的内容：“有人问我解何宗，报到摩诃般若力。”其中如来藏与般若并举的风格，与神会的禅学极为一致，而在《永嘉集》里却难找到相应之处。
神会既然以弘扬南宗为己任，自然要大力提倡顿语法门：“我六代大师，一一皆言单刀直入，直了见性，不言阶渐。”（注：《菩提达摩南宗定是非论》，同上第34页。）不用修习六度万行，若顿悟之后，则会“恒沙清净功德，一时筹备”（注：《南阳和尚问答杂征义》，同上第81页。）。与其相似，《证道歌》同样以顿悟禅法自许，且同样将功德归之于心性：“顿觉了，如来禅，六度万行体中圆。梦里明白有六趣，觉后空空无大千。……觉即了，不施功，一切有为法不同。”二者的观点完全一致。
神会禅法的另一个特点是“不作意”：“若有出定入定及一切境界，非论善恶等，皆不离妄心。”（注：《南阳和尚问答杂征义》，同上第81页。）所以他一再强调：“知识，一切善恶，总莫思量。”《证道歌》中则说：“不求真，不断妄，了知二法空无相……舍妄心，取真理，取舍二心成巧伪。”与神会的思想相比，这不过是一种思想的两种表达罢了。
至于对惑业的剖析，二者更是表现出惊人的相似。首先，都反对追求人天果报。神会语录中就：“二乘人天法是秽食，虽获少善生天，天福若尽，还同今凡夫。”（注：《坛经》，同上第七页。）《证道歌》中也认为：“住相布施生天福，犹如仰箭射虚空。势力尽，箭还坠，招得来生不如意。”其次，它们都认为攀缘意识是修行最大的障碍。神会在《五更转》中写道：“众生不了攀缘病，由斯障蔽心不开。”《证道歌》则指出：“损法财，灭功德，莫不由斯心意识。”还有，二者都认为，在证悟之后会消除所有的惑业。神会在答牛头山宠法师时说：“见无念者，业自不生。何计妄心而别更欲忏悔灭之，灭即是生。”《证道歌》对此的观点是：“证实相，无人法，刹那灭却阿鼻业”，同神会语录里的主张完全一样。
其实在现存神会作品同《证道歌》之间，还有很多相似的地方。譬如神会声称：“今所说者，说亦通，宗亦通”（注：《南阳和尚问答杂征义》，同上第98页。），《歌》里就有“无明实性即佛性”的说法；神会讲：“真如性净，慧鉴无穷，如水分千月”（注：《荷泽大师显宗记》，《景德传灯录》卷30。）《歌》中就说：“一月普现一切水，一切水月一月摄”；神会说：“今此幻质，原是真常”（注：《洛京荷泽神会大师语》，《景德传灯录》卷28。），《歌》中则说“幻化空身即是法身”……
简要言之，从时间上讲，《证道歌》完成于南北之争时期，与神会活动的处代相符；从内容上讲，《证道歌》所表现的事件同神会独特的经历吻合；从义理上讲，《证道歌》与现存神会语录的观点一致。所以，我们有足够的证据表明神会才是《证道歌》的真正作者。
五
然而为什么会发生这种混淆作者的事情？
在历史上，神会的著作很早就大量失踪了，以至于后世禅书中除了保留有《显宗记》之外没有其他作品。若不是本世纪敦煌典籍的发现，恐怕神会的著述将多成绝响。其间的原因之一，在于会昌灭佛及晚唐战乱的影响。但这一影响是有限的，圆珍（853-858入唐）带回去的佛经目录中，尚包括《南宗荷泽禅师问答杂征》一卷，即今称《神会语录》的作品，可见武宗灭佛对神会著作的影响不是毁灭性的。
真正使神会著作湮没无闻的原因，我认为，是他激烈言论所引起的反感。北宗人士贬抑神会自不待言。而且北宗并没有象人们以为的那样被神会击垮（注：参见印顺《中国禅宗史》第251页，江西人民出版社1990。），它仍然拥有足够强大的势力阻止神会思想的传播。不仅北宗，佛教里的中立人士对神会也有不满。《宋僧传》就批评神会道：“犯时之忌，罪不在大；失其所适，过不在深。后世观此，急知时事与歟。”（注：《神会传》，《中国佛教思想资料选编》第二卷第四册第121页。）虽然对神会有一定同情，但终认为他受到迫害是咎由自取。在禅宗内部，与神会去世后不久又发生了荷泽宗与洪州宗的矛盾，结果洪州宗成为中国禅学的主流而荷泽宗则很快消亡。总之，在各方面力量的排斥下，不仅神会的作品只保留下四平八稳、被胡适称为“禅八股”的《显宗记》，连同当时震动一时的南北之争也变得不甚了了。
然而《证道歌》以其洞达的见地、鲜明的立场和琅琅上口的音韵，在信众中得到了广泛流传。后世整理资料的学僧，既无法忽视它的存在，又不愿同名声不佳的神会有什么关联，于是就将《证道歌》从真宗大师（神会谥号）那里归到真觉大师——玄觉的名下。因为北宗、洪州宗与荷泽宗对立的时期比较早，所以在敦煌卷子中就已经把《证道歌》的著作权归在玄觉名下了。
固然，这种对作者变迁过程的推理不乏假设，但通观以上论述，我们仍可得出结论：承认神会是《证道歌》的作者毕竟比将其归之于永嘉玄觉要合情理得多。