从“古代人的自由”到“现代人的自由”——邦雅曼#183;贡斯当古今自由理论再探讨①，本文主要内容关键词为：自由论文,古代人论文,古今论文,现代人论文,理论论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
贡斯当《古代人的自由与现代人的自由之比较》的著名演讲自1819年问世以来，在某种程度上已成为其政治理论的代名词。19世纪以降，几乎所有论及贡氏宪政思想的著作都会着重强调之。② 但是1980年代以来，《适用于所有政府的政治学原则》等重要手稿的发现以及相关研究成果的不断面世，③ 却使我们不得不对这一老生常谈的问题重新加以审视了。④
为了对贡斯当“古今自由对比”理论有一更加深入的认识，我们首先有必要将其还原到欧洲17世纪末以降风行一时的“古今之争”的思想谱系中去，这样便可以对贡氏“古代人的自由与现代人的自由”的渊源有一个更为清晰、全面的理解。⑤ 事实上，对自由作这种两分法式的界分并非自贡斯当始，在他之前不少启蒙时代的大儒即已对这一问题作了初步的论述。⑥ 霍布斯在《利维坦》（1651年）第二部分第21章“论臣民的自由”中，即较早地对古代人所谓的自由提出批评。他指出“古希腊、罗马人的哲学与历史书以及从他们那里承袭了自己全部政治学说的人的著作和讨论中经常推崇的自由，不是个人的自由，而是国家的自由”。⑦ 之后休谟在他的《论公民自由》（1741年）及《论古代国家的人口稠密》（1752年）两篇论文中进一步指明，古代人虽热爱自由却未能很好地理解自由的内涵。鉴于他们的自由是建立在血腥的军事征服与残酷的奴隶制前提之上的，因此古代人的自由远未像现代人想象的那样值得推崇。⑧ 孟德斯鸠在《论法的精神》（1748年）第二至八卷及第十一、十二卷中，亦曾对古代斯巴达黩武社会与现代英国商业社会作过鲜明的对比。他声称生活在平民政府下的古希腊政治家不理解除美德外的任何其他权力，而今天的政治家则只谈论制造业、商业、金融、财富、甚至奢侈品。⑨ 只是孟德斯鸠将这种差异的原因归之于共和制与君主制的不同，而非古代与现代相反的时代精神。⑩ 伏尔泰在作于1765年的《古代人与现代人》一文中则认为，现代人由于指南针、火药、望远镜等科技领域的新发明，远较古代人博学。他甚至声称如今“刚刚从学校出来的童子都要比古代所有的哲人更加博学”。但另一方面，他又觉得古代人在政治上较今人更加伟大，西塞罗永远值得人们敬仰。(11) 作为一位承续启蒙传统的自由主义者，这些大哲的自由观以及关于古代与现代对比的论述对于贡斯当构建其“古今自由对比理论”，无疑起到了一定的参照作用。(12)
不过无论霍布斯、休谟，抑或孟德斯鸠、伏尔泰，都只是在论著中偶尔论及古今自由之异同。真正系统性的关于古代人自由与现代人自由的理论，则要待到法国大革命时代方才问世。直接促使热月时期“现代人自由”概念诞生的，正是以罗伯斯庇尔、圣鞠斯特为首的雅各宾派依据卢梭、马布利理论对“古代自由”的误用。(13) 在恐怖统治刚刚结束的1795年，斯塔尔夫人在《论国内和平》一文中就论及了政治自由与公民自由间的关系。她指出“政治自由之于公民自由恰如一物件之屏障，它只是手段并非目标；导致法国革命如此混乱的原因正是这种观念间的颠倒：人们企图以牺牲公民自由来换取政治自由，这便导致人们仅仅将安全的期望投注在权力之中；尽管在一个真正自由的国度，公民自由才是应当达到的目标”。(14) 两年后的1797年，夏多布里昂在《历史、政治、道德论集：论古今革命及其与法国革命之关系》第一部分第13—17章及第68—70章中，进一步对“古代共和国的现代效仿者”这一时代错位问题作了详细的探讨。(15) 他指明雅各宾派政治见识中最不可原谅、在紧要关头最靠不住的东西，就是他们没有能力面对现实，幻想在不对传统政治想象力中最令人惬意的内容提出质疑的同时，也可享受到现代社会的种种好处。(16) 之后西斯蒙第在其十六卷本的鸿篇巨著《意大利中世纪共和国史》第四卷（1809年）及第十卷（1815年）中，凭其惊人的博学，以中古意大利各共和国的具体史实，对“古代共和国中不存在任何公民自由，但他们本身就是统治者与立法者”这一命题作了详细的阐释。(17) 由于贡斯当与斯塔尔夫人、西斯蒙第、夏多布里昂等人均为“科佩集团”（the Copper Group）核心成员，他们之间的交往极其密切，因此贡氏的古今自由理论可谓是综合了同辈学说的集大成之作。
二
在厘清了贡斯当所承续和参考的各种“古今自由对比”理论之后，现在我们可以来探察一下贡氏本人关于两种自由观的著述了。近年来得益于奥玛希尼、奥夫曼等学者所作的正本清源的考辨工作，我们知悉贡斯当的“两种自由观”其实早在1798年与斯塔尔夫人合作撰写《论当前能终止革命的形势及应在法国奠定共和国之诸原则》时，即已初具雏形。(18) 他们在此书第一部分第3章中，首次论及“现时代的自由主要是预防政府权力以保障公民的独立，而古代的自由主要是保证公民最大程度地行使权力”这一核心论点。贡斯当对“古代人的自由与现代人的自由之比较”最为详尽、系统的论述，则见之于《适用于所有政府的政治学原则》（1806—1810年）第十六卷“古代人的政治权力”。(19) 在这部未刊的手稿中，他逐一列举了古代社会与现代社会间的几种主要区别（国家疆域大小、人口数量、战争与商贸体制、奴隶制等），并对这些区别所导致的后果作了详细的剖析（详见下文所附之表三）。(20)
贡氏首次公开论及“古今自由观”，是他在1814年1月30日出版的《论征服的精神和僭主政治》（第一版）第一部分第2章“论现代民族特性与战争之关系”、第二部分第7章“上世纪末提供给人类的那种自由”、第8章“古代共和国的现代效仿者”、第9章“为现代人提供古代人的自由所采用的手段”及第19章“专制政治在我们这个文明时代尤其不能得逞之原因”中。不过通过对比可以发现，其主要内容几乎完全取自《适用于所有政府的政治学原则》第十六卷，虽然贡斯当在文字与结构上对之作了一些必要的调整。(21) 接下来的，才是他1819年2月13日在巴黎皇家中学所作的那篇题为《古代人的自由与现代人的自由之比较》的著名演讲。(22) 经比较可知，其主体内容同样取自《适用于所有政府的政治学原则》第十六卷“古代人的政治权力”。(23) 三年后，他又在1822年出版的《对菲朗杰里著作之评论》第一部分第4章“论君主之归依和平体制”里，再次“重述”了其中的部分内容。(24) 贡斯当最后一次涉及“古今自由”这一主题，则是1830年5月1日在《年代》报上发表的一篇题为《何人可将我们从希腊人与罗马人那里摆脱出来》的短文中。(25)
由此可见，对两种自由观的思考贯穿了贡氏的一生，1819年《古代人的自由与现代人的自由之比较》的演讲只是其中流传较广的“精简版”而已。据奥夫曼的最新统计，作为贡斯当古今自由比较理论源头的《适用于所有政府的政治学原则》手稿第十六卷“论古代人的政治权力”，全卷1044行文字中有超过三成的篇幅被其晚期出版的著作所摘引，其中231行即22.1％的内容被《论征服精神和僭主政治》第一部分第2章、第二部分第7、8、19章等章节所摘引，82.5行即7.9％的内容被《古代人的自由和现代人的自由之比较》“再利用”，此外另有20.5行“重现”于《对菲朗杰里著作之评论》第一部分第4章。(26)
为了对贡斯当“古今自由对比理论”的形成及演变历程有一更加清晰的认识，下面我们将援引两个具体的文本“衍生”案例来论证之。第一个是关于贡斯当“古今自由对比”核心概念的演变。贡斯当与斯塔尔夫人合著《论当前能终止革命的形势及应在法国奠定共和国之诸原则》手稿（1798年）第一部分第3章“论公共舆论”中一段关于“古今自由对比”的论述，在1799年被贡斯当略作调整后摘录到他对此书所作的“札记”中。(27) 1806年，他又将这段文字几乎原封不动地挪置到了《适用于所有政府的政治学原则》手稿第十六卷第7章“古代人与现代人间这些区别之后果”里。1814年，贡斯当方首次将其发表在《论征服的精神和僭主政治》（第一版）第二部分第7章“上世纪末提供给人类的那种自由”中。最后，他又在1819年著名的《古代人的自由与现代人的自由之比较》演讲稿里，再次将其“转述”了一遍。这段文字虽极为简短，却关乎贡氏整个古今自由对比理论之宏旨，因此特别值得关注。
第二个案例则是《适用于所有政府的政治学原则》手稿第十六卷第3章“（古代社会与现代社会间的）第二种区别”中一段关于“（古代）战争与（现代）商业”的文字，经贡斯当略作改动后，曾先后三次“再现”于贡氏晚年出版的著作中：1814年《论征服的精神和僭主政治》第一部分第2章“论现代民族特性与战争之关系”、1819年《古代人的自由与现代人的自由之比较》及1822年《对菲朗杰里著作之评论》第一部分第4章“论君主之归依和平体制”。援用这一案例是为了具体说明贡斯当是如何以改写、转述等“变形”的方式，将其早期手稿中关于“古今自由对比”的文字一而再、再而三地“移植”到其晚年出版的著作中去的。
三
上文所举的两个案例非常清晰地表明，虽然贡斯当在不同时期关于古今自由对比的论著在文字及结构上有所变动，但其主体思想却是一以贯之的，并未发生重大的变动。那么与其他的“两种自由观”相比，贡氏自由理论的独创性到底何在呢？
这首先体现在他对古今自由的界分完全是建立在以时代为区分的基础之上的，而不同时代又反映了不同的社会经济条件，足见贡斯当的自由观其实蕴涵着深厚的社会学涵义。他对自由的界定已不再纯粹依附于哲学性的抽象思辨，而是强调政治理想应当与具体的社会环境相结合。(37) 在贡斯当看来，现代自由并非一种形而上学的价值观，任何天赋权利的概念在政治上都是毫无意义的，在特定社会中人们仅能拥有该社会可能提供给他们的权利。(38)
贡氏强调，古代人的自由作为一种政治模式虽令人倾慕，却无法移植到现代社会中来。政治模式不可能脱离社会环境而独立存在，既然古代民主赖以存活的社会环境已然不复存在，那么这一政治模型也不可能维系下去。基于时代精神的各种自由制度可以存活下来，刻意恢复起来的古代人的大厦却终将崩溃。对古代最佳政治体制的刻意模仿与移植，只会导致灾难性后果的出现，即专制统治。马布利和卢梭由于未能认识到两千年岁月所导致的变化，把属于另一世纪的政治权力与集体性主权移植到现代，尽管其初衷是出于对自由的热爱，结果反而为诸多类型的暴政提供了致命的借口。(39)
贡斯当洞察到在古代令人向往的政治模式与难以忍受的社会现实之间，其实存在着一种无法消弭的悖论。由于在古代政治权力与市民社会合而为一，公共领域与私人空间、个体与社会间并不存在明确的界限，因此古代人的自由其实是一种现代人无法忍受的极端威权政治。(41) 尽管古代人在公共事务中几乎永远是主权者，但在所有私人关系中却是奴隶。作为公民和集体组织的成员，古代人确实可以决定战争与和平，审问、谴责、流放甚至处死执政官；但作为个人，其所有行动都受到限制、监视与压制，他还可能被所属集体的专断意志剥夺身份、放逐乃至处死。(42) 事实上在古代，除雅典之外的所有希腊城邦，个体都服从于一种几乎不受限制的政治权力，而这样的个人服从也是之后数世纪罗马伟大时代的特征。作为国家组成部分的古代人，以某种方式让自己变成了国家的奴隶。(43)
现代人所向往的无疑是另一种自由。我们怎么能够想象欧洲文明在经历了基督教、文艺复兴、科学革命、启蒙运动的多次洗礼之后，用了两千多年的时间去丰富、调整、明确其价值目标，居然还是在追求和古希腊人相同的自由理想？文明的进步、商业的发展以及不同民族间的沟通，都扩展并丰富了个人的自由。(44) 正如贡斯当本人承认的那样，古代人理解的那种自由实际上只属于统治者阶层，是一种奉承盈耳、家产殷实的快乐。(45) 现代人的目标则是力图将自由扩展到所有人手中，保障所有个体都有享受私人快乐的权利。从这一层面上而言，现代人的自由较之于古代人的自由无疑更具包容性。贡斯当强调，既然我们生活在现代，我们便需要一种符合时代精神的新的个人自由。
不过贡斯当的洞见还不止于此，他的犀利之处在于，在看到现代自由优越性的同时，亦觉察出了其潜在的矛盾性与危险性。在古代社会个人可以说是作为一个完整的独立体而存在的，他们是城邦的有机组成部分，公民是其唯一的合法身份。在古希腊和古罗马，公民权便意味着“全职公民”，个人通过政治参与获得其价值上的认同。但现代人却已不再有机会享有古代人的那种纯粹性与完整性了。在现代社会，个人首先是作为家长、业主、工人而存在的，人们只是在维护自由时才成为选民、陪审员和卫士。(46) 由于现代人必须同时扮演个体与公民这两种截然不同的角色，从而不得不在某种程度上生活在一种持续的“人格分裂”的斗争状态中。(47) 这种“两重性”造成的后果便是，虽然现代人还未完全放弃其在政治领域内的职责，他们却往往将其主要的精力投注到个人情感和私人利益中去。(48) 因此在现代社会，个人至多只是“兼职公民”而已了。如果说古代自由的危险主要在于人们仅仅考虑维护他们在政治权力中的份额，几乎完全忽视了个人权利与享受的价值；那么现代自由的危险则正相反，人们过度沉湎于享受个人的独立及追求各自的利益，结果导致过分轻易地放弃了分享政治权力的权利。(49) 虽然贡斯当承认对个人幸福的追求在一定程度上符合现代人的需求，但他又进一步指出，快乐并非人类的唯一目标，它无法体现人类的全部道德理想。因为在人的本性中还有更高尚的自我发展、自我完善的欲求，而政治自由则是上帝赋予我们的最有力、最有效的自我发展的手段。(50)
表四 现代人公民身份与个体身份之分裂(51)
尽管在19世纪初这种个人主义的倾向尚处于萌芽状态，贡斯当却认为必须尽力遏制这一危险的趋势。因为如果放任现代人的私欲，那么公民精神很快便会被个人私利所侵蚀。(52) 由此便引申出了贡斯当对功利主义哲学的批判立场，他特别指明不可将权利与功利这两种截然不同的概念混为一谈。(53) 尤其到了晚年，贡斯当越来越担忧英国功利主义和法国“空论派”可能对现代人的自由造成的负面影响。在1824年出版的《论宗教》第一卷的前言中，贡斯当对这种以个人利益为导向的价值观进行了极为严厉的批判。(54) 回首19世纪初的这二十几年，他看到的尽是一幅令人失望的算计及道德中庸化的场景，人们放弃了高贵的情感而日益被自我利益所宰制。(55) 其后果自然是驱使人们逐渐退缩到以个人利益为中心的狭隘的空间内，并日益与他人相隔绝。长此以往，人们将很难继续享受以往所争取到的自由。(56)
虽然贡斯当承认在现时代要求人们完全罔顾个人私欲不合乎其本性，但如果个体完全抛弃了公民职责，则会出现社会原子化以及个人在道德上日益退化的危险倾向。在他看来，问题的关键其实并不在于要求现代人在公民或个人这两种角色中择一而从，而是找到一个适当的平衡点，协调好现实中的社会人与理想状态中的公民这两个角色。为了克服这两者间的内在张力，卢梭所开出的妙方是通过个体的自我教育与社会教育，将公民精神整合进现代社会中去。(57) 贡斯当同样以为立法者的工作并不随着和平的降临而终结，他们还必须完成公民道德教育的任务。他强调如果现代政治共同体想避开破坏性的个人主义和强权主义野心的危害，就必须使公民保持一定的政治参与热情。(58) 在贡斯当看来，政治自由不仅仅是一种工具性的价值，是保障公民自由不受政府侵害的有力屏障，它本身还蕴涵着马克斯·韦伯所谓的“价值理性”。(59)
但是自从1958年以赛亚·伯林在其名作《两种自由概念》中深入阐述“积极自由与消极自由”的概念以来，(30) 晚近的学者受其影响多将“古代人的自由”视为“积极自由”，而将“现代人的自由”等同于“消极自由”。(61) 就古今自由间的关系而言，论者多是“厚今薄古”，以为今人之自由胜于古人之自由。(62) 事实上贡斯当却以为两种自由并非完全对立、非此即彼，他真正的原创性就在于力图在两者间构建起一种互为补充的辩证关系。(63) 他认为“那些试图牺牲政治自由来更加恬静地享受个人自由的人，正如那些想通过牺牲个人自由来确保、扩展政治自由的人一样荒谬。后者可谓是为了手段而牺牲目标，前者则是以达到目的为借口而放弃了手段”。(64) 贡斯当强调问题的关键其实并不在于放弃一种自由以换取另一种自由，而是在一个价值与利益日趋多元化的现代社会中，如何将两种自由有机地结合起来，从而建构起一套既能有效保障个人权利又可明确公民责任的宪政体系。(65) 为此，他在《古代人的自由与现代人的自由之比较》结尾处，曾如此总结道：“个人自由是真正的现代自由。政治自由是个人自由的保障，因而也是不可或缺的……我并不希望放弃政治自由，而是要求在得到其他形式的政治自由的同时得到公民自由……因此，我们决不是要放弃我所描述的两种自由中的任何一种。我们必须学会将两种自由结合在一起……在尊重公民个人权利、保障他们的独立、避免干扰他们的工作的同时，制度又必须尊重公民影响公共事务的神圣权利，号召公民以投票的方式参与行使权力，赋予他们表达意见的权利，并由此实行控制与监督”。(66)
事实正如贡斯当政治著作英译本选编者方塔纳所指出的那样：“到18世纪末，旧式的古今之辨已不再是思想和学术争论的问题，而是表明了一种深刻的历史创伤和至关重要的政治选择。雅各宾主义在意识形态和实践中的双重失败，同波旁王朝和拿破仑帝国所犯下的时代错位症一样，暴露出传统政治思维的局限性和现行政治模式的相对贫乏”。(67) 其实在新的商业社会完全建立起来之前，孟德斯鸠与卢梭已对传统的西方政治学理论作了系统的阐释。(68) 贡斯当真正的贡献则在于根据大革命后的重建经验，对18世纪法国这两位最深刻的政治思想家的理论作出创造性的转化与综合，从而更加有效地应对现代商业社会中日益凸显的政治自由与个人自由之共存问题。(69) 他强调，必须在一个新的社会政治实践范围内把古代自由与现代自由结合起来，这样两者间的冲突才能得以解决。(70)
最后需要特别指明的是，也许正是由于贡斯当“两种自由观”的影响过于深远，人们往往忽视了“平等”这一价值在贡氏思想体系中所占有的应有位置。1829年《文学与政治杂论集》序言开篇“四十年来我始终捍卫同一个原则，那便是在一切领域内的自由”这段名言，长期以来一直被视为贡氏一生政治信念的总结。而“在所有的个体之间均分最绝对的平等权利，即将在所有文明国家内成为一切政府的首要条件”这同篇序言结尾处同样重要的强调平等价值观的宣言，却长期被先前的研究者所忽视。(72)
好在近年来贡氏早年所作的《论当前时刻及人类之宿命，平等史略》（1799年）、《论人类之可完善性残稿》（1805年）(73)、葛德文《政治正义论》法文译释本等多篇重要手稿披露之后，(74) 学者们开始对贡斯当的政治理念有了一个全新的认识。(75) 贝亚特丽斯·芬克在她的《贡斯当鲜为人知的三位一体论：自由、平等与公正》等论文中令人信服地表明，对于自由与平等，贡氏的用意其实并不在标举其一、贬抑其二，而毋宁是兼容并蓄的。(76) 虽然在实践过程中时常会出现平等与自由并不完全相容的情景，贡斯当却坚信两者在终极理念上乃是一体两面、密不可分的，因为它们都是启蒙运动和大革命力图落实的核心目标。贡斯当所追求的，其实是一种“自由式的平等主义”（
libéral）。(77) 就从民主发展为“自由主义的民主”、自由主义发展成“民主的自由主义”而言，贡斯当可谓功不可没。(78) 贡氏以政治自由结合政治平等的理论，可以说构成了自由民主体制现代转型的关键性一环。(79)
注释：
① 本文据拙文《两种自由之争：贡斯当“古代人的自由与现代人的自由之比较”探微》（《史林》，2010年第1期，第143—151页）做较大增订而成，特此说明。
② 早期的代表性研究可参阅Edouard Laboulay,“La liberté antique et la liberté moderne,”L'Etat et ses limites,suivid'essais politiques sur Alexis de Tocqueville,Paris:Charpentier,1863,pp.103—137。
③ 参阅拙文《贡斯当的洞见与贡斯当研究的复兴》，《史学理论研究》，2009年第4期，第131—140页。
④ 关于贡斯当“古代人的自由与现代人的自由之比较”问题较系统之研究，可参阅Stephen Holmes,Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism,Yale University Press,1984,pp.28—78,270—284; Maria E.Kyrmizi,Antiquité et Lumières chez Benjamin Constant,Nicosie:2005; Giovanni Paoletti,Benjamin Constant et les Anciens:politique,religion,histoire,Paris:H.Champion,2006,pp.19—122。
⑤ “自由”一词在古希腊文中的对应词为“′ελενθερ′ια”（eleutheria），据当代学者的考证，“eleutheria”及其形容词“eleutheros”在古代雅典至少有如下七种用法：1.与奴隶制相对；2.自由人出身的公民；3.不屈从于一个专制暴虐的统治者；4.轮番统治与被统治；5.在私人领域免于他人或权威的压制，如其所愿地生活；6.独立自主；7.自我控制。而它们又可以归结为两大方面：政治上的民主参与和私人生活中的随心所欲。详见Mogens Hansen,“The Ancient Athenian and the Modern Liberal View of Liberty as a Democratic Ideal,”in Demokratia:A Conversation on Democracies,Ancient and Modem,edited by Josiah Ober and Charles Hedrick,Princeton University Press,1996.pp.93—95,99。“自由”一词之拉丁文为“libertas”，多数词源学家都认为其起源与希腊文“eleutheria”几乎同步，其词义范围包括不受阻碍的活动、作为外来支配及国内暴政的对立面、合法自治等。至于英文中“自由”的对应词则有两个，即“Freedom”与“Liberty”。前者源自德文“Freiheit”，后者最初源于拉丁文“libertas”，后经由法语“liberté”衍生而来。如今一般研究者都将两词混用，唯有汉娜·阿伦特等少数学者对之作了严格的界分。具体考辨详见Hanna F.Pitkin,“Are Freedom and Liberty Twins,”in Political Theory,vol.16,no.4,1988；刘训练：《从“古代人的自由”看“自由的古今之争”》，《云南行政学院学报》，2008年第3期，第21—22页。
⑥ 参阅Luciano Canfora,“Dans la France des Lumières:liberté des Anciens,liberté des Modernes,”in Anmales，
,Sociétsé,Civilisations,1983,Vol.38,No.5,pp.1075—1083。
⑦ Thomas Hobbes,Leviathan,Oxford University Press,1965,p.165.英国内战前后，霍布斯曾与“新罗马理论家”之间就古今自由问题展开过一段争论，参阅Quentin Skinner,Liberty Before Liberalism,Cambridge University Press,1998,pp.59—61，最新研究详见Quentin Skinner,Hobbes and Republican Liberty,Cambriage University Press,2008。
⑧ 《论公民自由》一文在1741年版的《道德与政治论集》中原名为《论自由与专制》，1758年收录到《道德、政治与文学论集》时休谟将其改为今名。详见David Hume,“Of Civil Liberty,”“Of the Populousness of Ancient Nations,”in Essays:Moral,Political and Literary,Oxford University Press,1963,pp.89—97,381—451。
⑨ 参见《论法的精神》第三卷第3章；Montesquieu,De l'Esprit des Lois,Paris:Gallimard,1995,p.117。
⑩ 此外在《论法的精神》第四卷第8章“对古人有关风俗的一个悖论所做的解释”中，孟德斯鸠还对古希腊“重战争轻商业”的情况作了评述，参见Ibid.,pp.144—146。
(11) Voltaire,“Les Anciens et les modernes ou la toilette de Madame de Pompadour,”Mélanges,Paris:Gallimard,1961,pp.731—738.
(12) 1783年秋至1785年春，贡斯当曾在爱丁堡大学求学，苏格兰启蒙运动对其有相当大的影响，详见Cecil Patrick Courtney,“An Eighteeth Century Education:Benjamin Constant at Erlangen and Edinburgh(1782—1785),”in Rousseau and the Eighteeth Century,ed.,Marian Hobson,Oxford:The Voltaire Foundation,1992,pp.295—324。1785年至1787年贡斯当首度寓居巴黎期间，曾多次参与孔多塞夫人主持的启蒙沙龙。贡氏在其早年的回忆录《我的经历：1767—1787年》中，还坦承“深受18世纪哲学原理尤其是爱尔维修著作的滋养”，参见Benjamin Constant,“Ma Vie,”
complètes,Tome III,Tübinge:Max Niemeyer,1995,p.314。
(13) 圣鞠斯特有一句著名的口号“革命者都应当成为罗马人！”他还声称“在罗马人以后世界变得空虚了，只有想起罗马人世界才会充实起来，才能够再预言自由”。详见Saint Just,“Esprit de la Révolution et de la constitution de France (1791),” complètes,Paris:Gérard Lebovici,1984,pp.276—348。对于这类“古代共和国的现代模仿者”，马克思与恩格斯在他们合写的首部著作《神圣家族》中曾有如下评论：“罗伯斯庇尔、圣鞠斯特和他们的党之所以灭亡，是因为他们混淆了以真正的奴隶制为基础的古代实在论民主共和国和以被解放了的奴隶制即资产阶级社会为基础的现代唯灵论民主代议制共和国家”（《神圣家族》，人民出版社，1958年，第156页）。此后马克思又在《路易·波拿巴的雾月十八日》中进一步指出：“1789年至1814年的革命依次穿上了罗马共和国和罗马帝国的服装……旧的法国革命时的英雄卡米尔·德穆兰、丹东、罗伯斯比尔、圣茹斯特、拿破仑，同旧的法国革命时的党派和人民群众一样，都穿着罗马的服装、讲着罗马的语言来实现当代的任务”。但紧接着他又话锋一转，开始批判起刚刚成形的资产阶级社会及其代言人之一贡斯当来。马克思的真实用意其实是在于呼唤一次新的社会革命的降临，他毫不讳言地宣称：“从前的革命需要回忆过去的世界历史事件，为的是向自己隐瞒自己的内容”，即建立现代资产阶级社会。而“新的社会形态一形成，远古的巨人连同复活的罗马古董——所有这些布鲁土斯们、格拉古们、普卜利科拉们、护民官们、元老们以及凯撒本人就都消失不见了。冷静务实的资产阶级社会把萨伊们、库辛们、鲁瓦耶—科拉尔们、本杰明·贡斯当们和基佐们当作自己真正的翻译和代言人；它的真正统帅坐在营业所的办公桌后面……19世纪的社会革命不能从过去，而只能从未来汲取自己的诗情”（《路易·波拿巴的雾月十八日》，人民出版社，2001年，第9—11页）。
(14) Madame de 
,“Réflexions sur la paix intérieure,”Oeuvres complètes,Paris:Treuttel et Wurtz,1820,tome II,pp.153—154.1795年《论国内和平》书稿已印刷完毕，但由于友人的劝告，斯塔尔夫人最终未将之公开出版。此书要待到她去世后的1820年，才被收入其长子奥古斯特·斯塔尔主编的《斯塔尔夫人全集》中。斯塔尔夫人此书中的这段阐释，可谓贡斯当构建其“两种自由观”时最直接的思想源泉。参见Chryssanthi Avlami,“La critique de la démocratie grecque chez Germaine de et Benjamin Constant,”in Retrouver,imaginer,utiliser l'Antiquité,éd par Sylvie Caucanas,Toulouse:Privat,2001,pp.91—113。
(15) Chateaubriand,Essai historique,politique et moral sur les révolutions anciennes et modernes,considérées dans leurs rapports avec la Révolution 
,London:J.Deboffe,1797,pp.65—88,356—381,贡斯当《适用于所有政府的政治学原则》第十六卷第8章“古代共和国的现代效仿者”及《论征服的精神和僭主政治》（第一版）第二部分第7章，受夏多布里昂此书启发之处颇多。
(16) Benjamin Constant,Political Writings,ed.,Biancamaria Fontana,Cambridge University Press,1988,pp.19—20.另可参阅Aurelio Principato,“Antiquité et Révolution :les lectures comparées de Madame de 
et de Chateaubriand,”in Annales Benjamin Constant,No.31—32,Lausanne:Institut Benjamin Constant,2007,pp.189—201。
(17) 详见J.C.L.Sismondi,Histoire des républiques italiennes du moyen 
,t.IV,Paris:H.Nicolle,1809; Sismondi,Histoire des républiques italiennes du moyen ,t.X,Paris:Treuttel et Würtz,1815；另可参阅Sismondi,Les colonies des Anciens comparées à celles des Modernes sous le rapport de leur in fluence sur le bonheur du genre humain,Genève:Lador et Ramboz,1837。贡斯当在《适用于所有政府的政治学原则》第十六卷第2章及《论征服的精神和僭主政治》（第一版）第二部分第7章中，曾援引《意大利中世纪共和国史》第四卷。此前，孔多塞在1791年发表的第一篇《公共教育备忘录》及1792年递呈给国民议会有关公共教育总体规划的报告中，亦曾初步论及“古代人没有任何现代人所谓的个人权利的自由概念”，参见Condorcet,“Premier Mémoire.Nature et objet de l'instruction publique,”Bibliothéque de l'homme public...,Paris:Buisson,1791,t.1,p.47; Rapport et projet de décret sur l'organisation générable de l'instruction publique,présentéà l'Assemblée nationale,an nom du Comité d'instruction publique,par Condorcet...les 20 et 21 Avril 1792,Paris:Imprimerie nationale,1792。
(18) 此书在斯塔尔夫人生前并未刊行，直到1906年手稿才被首次整理出版，完整的评注本则要待到1979年方问世。其中关于“古今自由对比”的论述，详见Madame de ,Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la République en France,Genève:Droz,1979,pp.94,111—112,159—160,169—170,201—202,243—244,371—390。此书虽署斯塔尔夫人之名，实为贡斯当与斯塔尔夫人两人合作之结晶，此外贡斯当还在1799年至1806年间对这份手稿作了部分摘抄，详见Benjamin Constant,“Copie partielle de Des circonstances actuelles de Mine de (1799—1806),” complètes,Tome IV,Tübingen:Max Niemeyer,2005,pp.797—901。具体之考证参阅Lucia Omacini,“Benjamin Constant correcteur de Mme de ,”in Cahiers 
,No.25,1978,pp.5—23; Lucia Omacini,“Fragments politiques inédit de Mme de :quand on découvre des autographes staeliens dans les papiers Constant,”in Cahiers ,No.42,1990/1991,pp.49—74。
(19) 详见Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tous les gouvernements,Genève:Droz,1980,pp.419—455。除第十六卷外，相关论述亦见之于《适用于所有政府的政治学原则》第十卷“论政治权力对所有制之影响”第5章“取自古代之事例”及第十七卷“论真正之自由原则”第3章“关于公民自由与政治自由的最后思考”（Ibid.,pp.207—209,222,227—228,242,463—470）。
(20) 参阅
Hofmann,Les《Principes de politique》de Benjamin Constant,La genese d'une oeuvre et l'évolutionde la pensée de leur auteur(1789—1806),Genève:Droz,1980,pp.345—351。
(21) Benjamin Constant,“De l'esprit de conquête et de l'usurpation,” complètes,Tome VIII,Tübingen:Max Niemeyer,2005,pp.561—563,627—641,674—675.《论征服的精神和僭主政治》第四版未对这几章作任何重要改动，只是章节次序略有调整，即首版第二部分第7、8、9、19章变为第四版之第6、7、8、18章，详见Ibid.,pp.699—701,753—765。值得注意的是，《论征服的精神和僭主政治》第二部分第8章的标题“古代共和国的现代效仿者”，与《适用于所有政府的政治学原则》第十六卷第8章的标题完全一样。
(22) Benjamin Constant,“De la liberté des aneiens comparée a celle des modernes,”Collection complète des ouvrages publiés sur le gouvernement représentatif et la constitution actuelle de la France,formant une espèce de cours de politique constitutionnelle,vol.4,Paris:Béchet 
,1820,pp.238—274.事实上保存在洛桑大学图书馆的手稿表明，《古代人的自由与现代人的自由之比较》只是贡斯当1818年12月至1819年6月间在巴黎皇家中学所作的有关“英国宪法”系列讲演中的第二讲而已。贡氏原先的讲演计划包括11讲：导论：对于罗密立爵士之颂词；第1讲：课程纲要；第2讲：古代人之自由与现代人之自由；第3讲：从政治权力的起源看英国宪法之原则；第4讲：有关政治权力幅度的原则；第5讲：对反对限制政治权力及被动服从的回应；第6讲：论英国宪法中的皇权与行政权；第7讲：论大臣的职责；第8讲：论代议机关、选举与议会改革；第9讲：论贵族院；第10讲：结论。手稿目录参见Etienne Hofmann éd.,Catalogue raisonné de l'oeuvre manuscrite de Benjamin Constant,Genève:Slatkine,1992,pp.97—109；详见Bibliothèque cantonale et universitaire de Lausanne，Département des manuscrits,Co 3252；相关研究参阅Alain Laquièze,“Benjamin Constant et les lectures à l'Athénée royal consacrées à la Constitution anglais,”Annales Benjamin Constant,No.23—24,Lausanne:Institut Benjamin Constant,2000,pp.155—171。
(23) 此外，这篇演讲中还有不少内容与《论征服的精神和僭主政治》（第一版）第一部分第2章及第二部分第7、8、19章雷同。
(24) Benjamin Constant,Commentaire sur l'ouvrage de Filangieri,Paris:P.Dufard,1822,pp.22—24.这一部分内容完全是对《论征服的精神和僭主政治》（第一版）第一部分第2章的“重述”。
(25) Benjamin Constant,“Qui nous délivera des Grecs et des Romains,” Le Temps,1[er] mai 1830.收录于Benjamin Constant,Positions de combat à la veille de juillet 1830.Articles publiés dans le Temps,1829—1830,éd.par Ephraim Harpaz,Genève:Slatkine,1989,pp.140—142。
(26) Etienne Hofmann,“Les Principes de politique de 1806 comme ‘réservoir’de textes pour les publications de Constant sous la Restauration.Une description schématique du problème,” Annales Benjamin Constant,No.33,Lausanne:Institut Benjamin Constant,2008,p.58.
(27) 具体考证参阅Lucia Omacini et Roswitha Schatzer,“Quand Benjamin Constant travaille sur les papiers de Mine de :le cas de la《Copie》Des circonstances actuelles,”Le groupe de copper et le monde moderne,Genève:Droz,1998,pp.59—82。
(28) Madame de ,Des circonstances actuelles qui peuvent terminer la Révolution et des principes qui doivent fonder la République en France,pp.111—112.
(29) Benjamin Constant,“Copie partielle de Des circonstances actuelles de Mme de (1799—1806),” complètes,Tome IV,p.804.
(30) Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tousles gouvernements,p.432.
(31) Benjamin Constant,“De l'esprit de eonquête et de l'usurpation,” complètes,Tome VIII,p.627.方括号内之文字为笔者所加，下同。
(32) Benjamin Constant,“De la liberté des anciens comparée a celle des modernes,”Ecrits politiques,Présentés par Marcel Gauchet,Paris:Gallimard,1997,p.602.贡斯当对于古代人的自由与现代人的自由较详尽的阐释如下：“古代人的自由在于以集体的方式直接行使完整主权的若干部分，诸如在广场协商战争与和平问题，与外国政府缔结联盟，投票表决法律并作出判决，审查执政官的财务、法案及管理，宣召执政官出席人民的集会，对其指责、谴责或豁免。”“现代人的自由是只受法律制约，不因某个人或若干个人的专断意志而受到某种方式的逮捕、拘禁、处死或虐待的权利，它是每个人表达意见、选择并从事某一职业、支配甚至滥用其财产的权利，是不必经过许可、不必说明动机或事由而迁徙的权利。它是每个人与其他个人结社的权利，结社的目的或是讨论他们的利益，或是信奉他们及结社者偏爱的宗教，甚至或许仅仅是以一种最适合他们本性或幻想的方式消磨几天或几个小时。最后，它是每个人通过选举全部或部分官员，或通过当权者或多或少不得不留意的代议制、申诉、要求等方式，对政府的行政行使某些影响的权利”（Ibid.,pp.593—594，中译参见贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，阎克文、刘满贵译，上海人民出版社，2003年，第34页）。
(33) Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tous les gouvernements,p.425.
(34) Benjamin Constant,“De l'esprit de conquête et de l'usurpation,” complètes,Tome VIII,p.562.中译参见贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第208页。
(35) Benjamin Constant,“De la liberté des anciens comparée a celle des modernes,”Ecrits politiques,Paris:Gallimard,1997,p.597.中译参见贡斯当：《古代人的自由与现代人的自由》，第36页。
(36) Benjamin Constant,Commentaire sur l'ouvrage de Filangieri,Paris:P.Dufard,1822,p.22.
(37) 参阅Stephen Holmes,Benjamin Constant and the Making of Modern Liberalism,pp.32,58—60；江宜桦：《康斯坦论自由、平等与民主政治》，（台湾）《东吴政治学报》，1998年第9期，第35—36页。但亦有学者持不同见解，方塔纳便认为贡斯当所描述的古代社会与现代社会间的对比与其说是一种客观的历史描述，毋宁是一种人为的建构。她强调贡斯当之所以建构出这种两分法式的对立模型，是有其方法论上的特殊考量。贡氏的目的既不在于严格地重构历史，亦不是为了论证一种社会进化的理论，而是试图通过对古代社会进行某种“理想类型”似的重构，来为现代社会提供一个对照的模型。详见Biancamaria Fontana,“Démocratie et histoire des idées,”Revue européenne des sciences sociales,t.32,No.98,1994,p.190。
(38) Benjamin Constant,Political Writings,pp.26—27.
(39) 详见Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tousles gouvernements,pp.438—441；再现于Benjamin Constant,“De la liberté des aneiens comparée a celle des modernes,” Ecrits politiques,p.604。
(40) 资料来源：Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tousles gouvernements,pp.420—436；略作改动之后，再现于Benjamin Constant,“De l' esprit de conquête et de l'usurpation,” completes,Tome VIII,pp.561—563,627—641,674—675; Benjamin Constant,“De la liberté des aneiens comparée a celle des modernes,” Ecrits politiques,pp.591—619。
(41) 参阅Patrice Rolland,“La liberté des anciens chez Benjamin Constant,” Revue d' Histoire des Idées Politiques,No.6,1997,pp.256—257。
(42) Benjamin Constant,“De la liberté des anciens comparée a celle des modernes,” Ecrits politiques,p.595.
(43) Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tous les gouvernements,p.419.再现于Benjamin Constant,“De l'esprit de conquête et de l'usurpation,” complétes,Tome VIII,pp.627—628。
(44) 斯塔尔夫人在1800年出版的《论文学》“第二版序言”中曾指出：“那些认为近三千年来人们没有获得一点新思想，那些想把人类判处西西弗斯苦刑，让人类永无休止地把石头推上山顶又让它滚落下来的人们，是大错特错了”（Madame de ,De la littérature,Paris:Flammarion,1991,p.59）。
(45) Benjamin Constant,“De l'esprit de conquête et de l'usurpation,” complètes,Tome VIII,p.629.显然在古代只有成年男性才享有公民权，妇女、儿童与奴隶并不享有任何政治权利。虽然雅典城邦的典范对后世政治思想家的民主想象产生了深远的影响，但马基雅维利的著作却有力地表明，以古代典范为理想的近代意大利城市共和国乃是由贵族主导的寡头政府，民众的实际参与极为有限。
(46) 卢梭在《山中书简》第九封中即曾指出“你们（日内瓦人）既非罗马人亦非斯巴达人，你们同样也不是雅典人……你们是商人、手工业者、资产阶级，永远只关注你们的个人利益”（Jean-Jacques Rousseau, complètes,Tome III,Paris:Gallimard,1964,p.881）。
(47) 参阅Biancamaria Fontana,“Démocratie et histoire des idées,”Revue européenne des sciences sociales,t.32,No.98,1994,p.191。对于现代人的这种“自我分裂”，贡斯当在其1804年4月11日的日记中曾有一段夫子自道式的独白，他声称：“我不是一个完全真实的存在。在我身上有两个人，一个人观察另一个人”（Benjamin Constant,“Journal intime(1804—1807),” complètes,Tome VI,Tübingen:Max Niemeyer,2002,p.104）。
(48) 对此问题马克思有进一步的阐述，他在《论犹太人问题》一文中曾犀利地指出：“在政治国家真正发达的地方，人不仅在思想意识中而且在现实生活中，都过着双重的生活。前一种是政治共同体中的生活，在这个共同体中人把自己看做社会存在物；后一种是市民社会中的生活，在这个社会中人作为私人进行活动，把别人看做工具，把自己也降为工具。人跟作为公民的自身，跟作为社会整体一分子的其他人之所以发生冲突，是由政治国家和市民社会间的分裂造成的。对作为市民社会一分子的人来说，在国家中的生活只是一种假象，是本质和通则的瞬间例外”，“这样一来公民（citoyen）就成了自私人（homme）的奴仆；人作为社会存在物所处的领域还要低于他作为私人个体所处的领域；最后不是身为公民的人而是身为资产阶级（bourgeois）的一分子的人，才是本来的人，真正的人”（《马克思恩格斯全集》第一卷，人民出版社，1956年，第428—429、440页）。当代的列奥·施特劳斯在《自然法权与历史》一书中同样指出：“现代人缺少古代人所备的公共精神和爱国情操，他们更加关心自己的私利和家务。现代人缺乏古代人的伟大灵魂，他们并非公民而是布尔乔亚”（Leo Strauss,Natural Right and History,University of Chicago Press,1953,p.253）。另可参阅伯林《两种自由概念》第3节“隐退于内心的碉堡中”（以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第204—211页）。
(49) Benjamin Constant,“De la liberté des anciens comparée a celle des modernes,”Ecrits politiques,p.616.
(50) Benjamin Constant,“De la liberté des anciens comparée a celle des modernes,”Ecrits politiques,p.617.另可参阅伯林《两种自由概念》第4节“自我实现”（伯林：《自由论》，第211—215页）。
(51) 引自Tzvetan Todorov,Frêle boneur.Essai sur Rousseau,Paris:Hachette,1985,p.28.当代意大利政治哲学家博比奥曾对自然状态与社会状态的不同作过系统的界分，兹引如下：1.自然状态是一种非政治和反政治的状态；2.公民社会是与自然状态相对立而产生的，是为了纠正或消除自然状态中存在的缺陷；3.自然状态中的个人虽并不生活在社会中但却具备社会性；4.生活在自然状态中的个人处于一种自由和平等的状态中；5.从自然状态到公民社会的过渡并非基于事物的自然本性，相反它是通过一个或数个约定而来的，因此公民社会被设想为一种人为的创造、一种文明的产物。详见Norberto Bobbio,Thomas Hobbes and The Natural Law Tradition,The University of Chicago Ptess,1993,pp.1—12。
(52) Benjamin Constant,Principes de politiqure applicables à tous les gouvernements,pp.430—431.
(53) 贡斯当对功利主义哲学的批判，详见《适用于所有政府的政治学原则》第二卷第7章“论功利原则取代个人权利观念”（Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tous les gouvernements,pp.58—61）。
(54) 详见Benjamin Constant,De la religion considérée dans sa source,ses formes et ses développements,Arles:Actes Sud,1999,pp.25—34。贡斯当区分了两种不同的道德体系：一种以个人的舒适与享乐为目标、以自我利益为导向；另一种则是自我牺牲式的宗教感情。他以为后者方真正构成了人类不可摧毁的精神核心。因为正是这种自我牺牲的精神赋予了人类不断改进、自我完善的可能性。详见Jeremy Jennings,“Constant's Idea of Modern Liberty,”in The Cambridge Companion to Constant,Cambridge University Press,2009,pp.70—72。
(55) 贡斯当的自传体小说《阿道尔夫》中的主人公，可谓是现代人的一个代表。在此书第二版的未刊前言中，贡斯当曾指出：“在《阿道尔夫》中，我想描绘我们时代的一种主要的道德症状：疲惫、不确定、乏力、无休无止的分析，而这种分析在每一种感觉中都掺入了某种算计。我们不知道如何爱，如何相信，如何愿望。每个人都怀疑他所说的，嘲笑他在做出肯定时表现出的激烈，预见到他的感觉的结束”（Benjamin Constant,“Adolphe,” complètes,Tome III,pp.196—197）。普希金在名篇《叶甫盖尼·奥涅金》中，亦曾援引《阿道尔夫》来刻画现代人的过度自利：“这些作品反映出了时代，将当代人如实刻画出来，他们那卑鄙龌龊的灵魂，他们自私自利的冷酷，他们对幻想无限的追逐，他们虽然有愤世的精神，到头来却只是空忙一场”（《普希金全集》第四卷，智量、冀刚译，浙江文艺出版社，1997年，第212页）。
(56) 对于这种片面强调个人自由将会导致的危险，托克维尔在《论美国的民主》下卷第四部分第六章“民主国家害怕哪种专制”中，作了进一步的引申与阐释。他预言一个只关注个人自由与享乐、丧失了公民精神的社会，最终将以一种新的专制主义告终：“那时候将出现无数相同而平等的人，整天为追逐他们心中所想的小小的庸俗享乐而奔波。如果说他们还有一个家庭，那末他们至少已经不再有祖国了。在这样的一群人之上，耸立着一个只负责保证他们的享乐和照顾他们一生的权力极大的监护性当局。它喜欢公民们享乐，而且认为只要设法享乐就可以了。这样就使公民终日无所事事，很少运用和不太运用自己的自由意志。统治者这样把每个人一个一个地置于自己的权力之下，并按照自己的想法，把他们塑造成型之后，便将手伸向全社会了。他用一张其中织有详尽的、细微的、全面的和划一的规则的密网盖住社会。他不实行暴政，但限制和压制人，使人精神颓靡、意志消沉和麻木不仁，最后使全体人民变成一群胆小而会干活的牲畜，而政府则是牧人”（Alexis de Tocqueville,De la démocratie en Amérique,Paris:Flammarion,1981,Tome II,pp.385—386）。而汉娜·阿伦特在经历了法西斯独裁统治及第二次世界大战的残酷洗礼之后，更是将现代人公民精神的衰弱与丧失视为20世纪极权主义兴起的前提条件之一。详见Hannah Arendt,The Origins of Totalitariamism,New York:Harcourt,Brace and Co,1951。
(57) Tzvetan Todorov,Frêle boneur.Essai sur Rousseau,pp.74，77—78.
(58) 晚近的哈贝马斯同样认为，政府应当通过公共舆论的引导，将资产阶级从只关心自我利益的“经济市民”转变为关注公共事务的“国家公民”，详见哈贝马斯：《公共领域的结构转型》，曹卫东等译，学林出版社，1999年，第11页。
(59) 韦伯将工具理性界定为“既对手段和目的也对目的与附带之后果做出合乎理性的权衡”，他所谓的价值理性则是指“有意识地对一个特定的固有价值的无条件的纯粹信仰”，参见马克斯·韦伯：《经济与社会》上卷，林荣远译，商务印书馆，1997年，第57、64页。
(60) 伯林以为积极自由主要涉及“何人有权控制或干涉从而决定某人应该去做这件事、成为这种人，而不应该去做另一件事、成为另一种人”，消极自由则关乎“在什么样的限度内，某个主体可以或应当被容许做他所能做的事而不受到他人干涉”。详见以赛亚·伯林：《自由论》，胡传胜译，译林出版社，2003年，第189—204页。伯林晚年在其对话录中，曾将消极自由问题简化为“有多少扇门是向我敞开的？”将积极自由问题简化为“这里谁是主管？谁在控制？”（贾汉贝格鲁编：《伯林谈话录》，译林出版社，2002年，第37页）。最近斯金纳在纪念伯林的讲演中进一步指明，伯林在提出其“积极自由”与“消极自由”的概念时，其实是受到了鲍桑葵《关于国家的哲学理论》（1899年）的影响。鲍桑葵在书中曾以众多的笔墨谈论摆脱强制的“消极观念”，并将之与真正的或理想的自我的“积极观点”相对照。而在鲍桑葵的分析背后，又是T.H.格林压倒性的影响，因为鲍氏曾“极大地利用”了格林《政治义务原则》（1886年）一书中对自由的分析。详见Quentin Skinner,“A Third Concept of Liberty.Isaiah Berlin Lecture,”in Proceedings of the British Academy,Vol.117,2002,pp.237—268。
(61) 按照伯林的分类，“消极自由”的信奉者包括奥卡姆、伊拉斯漠、霍布斯、洛克、伯克、杰弗逊、潘恩、贡斯当、边沁、小穆勒、托克维尔等人，“积极自由”的宣扬者则包括柏拉图、伊壁鸠鲁、圣·安布罗斯、孟德斯鸠、斯宾诺莎、康德、赫尔德、卢梭、黑格尔、费希特、马克思、布哈林、孔德、卡莱尔、格林等。而在众多的“消极自由”信奉者中，伯林又将贡斯当视为其消极自由理论最重要的历史先驱。他称：“19世纪上半叶的自由主义者很正确地看出，这种意义下的‘积极’自由会很容易摧毁许多他们认为神圣不可侵犯的‘消极’自由。他们指出全民的主权可以很轻易地摧毁个人的主权。没有人比贡斯当将两种类型的自由间的冲突，看得更透彻、表达得更清楚了”，详见Isaiah Berlin,Four essays on Liberty,Oxford University Press,1969,pp.162—166。
(62) 伯林在《两种自由概念》的结尾处曾强调消极自由的概念提供了“比较正确，比较合乎人性理想的主张，要比那些在大规模的、受控制的权威结构中，寻求阶级、民族或全人类‘积极’自我做主的理想的人士，所持有的目标，更为正确，也更合乎人性”。正如斯金纳所指明的那样，伯林的论文其实带上了1950年代地缘政治和意识形态分裂的强烈印记。伯林虽然相信对自由的积极理解也许曾经具有高尚的源头，但它已偏离它达到的自由主义起点，而长眠在“我们时代的许多民族主义、权威主义和极权主义的教义深处”。因此伯林的论文与其说是一种解释，毋宁更是一种警告。详见Quentin Skinner,“A Third Concept of Liberty.Isaiah Berlin Lecture”。斯金纳的论点已得到不少学者的响应，他们以为伯林的论文其实是旨在“更新”而非阐明贡斯当的论点。受其本人政治立场和时代氛围的影响，伯林未免过于凸显了贡斯当著作中批判性的一面，而对其宪政理论中更为积极的一面则多少有所忽视。参见Helena Rosenblatt,“Why Constant? A critical overview of the Constant revival,”Modern Intellectual History,1,3(2004),p.441。
(63) 当代学者杰拉尔德·麦卡勒姆在《消极自由与积极自由》一文中，亦试图对那种非此即彼的两分法提出挑战。他声称“这两种自由的区别从来就不是清晰明确的，在某种程度上它建立在一种严重的概念混淆的基础上”。详见Gerald MacCallum,“Negative and PositiVe Freedom,”Philosophical Review,76,1967,pp.312—334.晚近的斯金纳则试图在消极自由与积极自由、个人自由与政治自由的两分概念之外，提出包容性的“第三种自由”。详见Quentin Skinner,“A Third Concept of Liberty.Isaiah Berlin Lecture”。
(64) Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tous les gouvernements,p.463.
(65) 这也正是贡氏毕生所追求的政治理想，其最重要的两部政治学著作《论共和宪制在一大国之可行性》和《适用于所有政府的政治学原则》即旨在解决这个“一体两面”的问题。对此，贡斯当在《适用于所有政府的政治学原则》手稿“导论”中曾有说明：“我的目标在于撰写一部至今为止尚付阙如的、关于政治学根本性原理的著作。这部著作将由宪政体制和个人权利，换言之保障方式和自由原则两大部分构成”（Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tous les gouvernements,p.511）。
(66) Benjamin Constant,“De la liberté des anciens comparée a celle des modernes,” Ecrits politiques,pp.612—613,618—619.
(67) Benjamin Constant,Political Writings,pp.19—20.
(68) 参阅Paul Dubouchet,De Montesquieu le modern à Rousseau l'ancien:La démocratie et la république en question,Paris:Harmattan,2001。
(69) Tzvetan Todorov,Benjamin Constant,La passion démocratique,Paris:Hachette,1997,p.31.值得注意的是，在《适用于所有政府的政治学原理》手稿开篇第一句里，贡斯当即同时提及了这两位前辈：“自从《论法的精神》和《社会契约论》问世以来，向来受我们最开明作家青睐的有关政府宪政结构的研究，现在却备受冷落了。这无疑是很自然的事情，既然我们在数年之内就尝试了五、六部宪法却始终未觅得合适的。”贡斯当以为之所以会造成这一现象，一个关键的原因是“有一种最重要的原则被以往所有的思想家所忽视，孟德斯鸠对之完全未论及，卢梭在《社会契约论》里则完全颠倒了这一原则。法国大革命所有的灾难与不幸都来自于这种颠倒”（Benjamin Constant,Principes de politique applicables à tous les gouvernements,pp.19—21）。拿破仑的专制紧随着雅各宾专政而至，两者的表现方式虽有所不同，但却有着共同的根源和相同的政治逻辑，即都是对人民主权原则的滥用。《适用于所有政府的政治学原则》的起点（即第一、二、三卷），可谓是贡斯当与18世纪法国两位最重要的政治哲学家孟德斯鸠和卢梭的双重对话与交锋。参阅Georges Benrekassa,“De Montesquieu à Benjamin Constant:la fin des Lumières?,”in Dix-huitième siècle,XXI,1989,pp.117—133; Emmanuelle Paulet—Grandguillot,“Benjamin Constant lecteur du Contrat social,”in Annales Benjamin Constant,No.27,Lausanne,Institut Benjamin Constant,2003,pp.118—119。
(70) 卡尔·施米特曾在《政治的概念》一书中，将1814年视为工业社会战胜封建社会、经济与商业战胜政治与军事的标志性的一年。施米特之所以将这一分界点定在1814年，首先是因为1814年标志着英国商业社会最终战胜了拿破仑的军事帝国主义；另一个重要的原因则是，1814年首部系统阐述此一问题的专著贡斯当的《论征服的精神和僭主政治》面世了。贡氏在此书及之后的《古代人的自由与现代人的自由之比较》等论著中曾一再宣称：“一个商业代替战争的时代必然会到来。我们已经到达了这一时代。”他坚信商业贸易即将取代战争成为黑格尔所谓的新的“时代精神”（Zeitgeist）（Benjamin Constant,“De la liberté des anciens comparée a celle des modernes,”Ecrits politiques,p.597）。1825年12月，贡斯当还在巴黎皇家中学作了一篇寓意深远、题为《19世纪精神总趋势一瞥》的讲演（Benjamin Constant,“Coup-d'oeil sur la tendance générale des esprits dans le dix-neuvième siècle,”Revue encyclopédique,T.XXVIII,1825,pp.661—674）。但贡斯当去世之后的欧洲历史发展进程却表明，现代社会虽然日益商业化，战争却并未完全退出世界历史的舞台。由此我们不禁要问，贡斯当在其著作中描述的“现代人的自由”到底是一种已然存在的客观现实？还仅仅只是一种尚待落实的设想与期望呢？参见William Bell,“Moderne et modernité chez Benjamin Constant,”Cahiers de l'Association internationale des études francaises,1996,No.48,pp.408,421。自马克斯·韦伯以降，当代学术界更是普遍认为现代性的方案其实并未真正得到落实。1980年，哈贝马斯在法兰克福接受阿多诺奖的演说稿《现代性——一项未完成的计划》中即指出：“现代性方案，如它在18世纪的启蒙哲人那里所表述的，包含着客观化的科学和普世主义的道德与法律的发展。同时它也造成这样的结果，即把在这些过程中累积起来的认识潜能从它们那秘传的高级形式中解放出来，并试图将之运用到实践领域。像孔多塞这样的启蒙运动信徒还会怀有这样夸张的期望，期望艺术和科学不仅会推动对自然力的控制，还能够进一步促进对自我和世界的理解、道德的进步、社会体制的公正甚至人类的幸福。这样的乐观看法在我们20世纪已所存无几。但问题仍然存留着：我们是不是应该继续坚持启蒙运动的宗旨，即便它们已经千疮百孔？抑或我们应当放弃现代性的全盘方案？”（Habermas,“Modernity-An Incomplete Project,”in Postmodern Culture,Hal Foster ed.,London:Pluto,1985,p.9）。
(71) 此表仅列举了文中涉及到的相关著作，事实上历史上出现过的“两种自由观”还远不止于此。
(72) Benjamin Constant,,Alfred Roulin ed.,Paris:Gallimard,1957,pp.801—805.这在霍夫曼主编的《贡斯当研究文献目录：1796—1980年》中反映的非常清楚，其中关于贡氏“自由主义”思想和“自由”理念的文献达43篇，而有关“平等”的研究却仅有2篇而已。Etienne Hofmann,Bibliographie analytique des écrits sur Benjamin Constant(1796—1980),Lausanne:Institut Benjamin Constant-Oxford:Voltaire Foundation,1980,pp.306—307。
(73) 目前这些手稿已被收入《贡斯当全集》，详见Benjamin Constant,“De Moment actuel et de la destinée de l'’espèce humaine,ou histoire abrégée de l'égalité,”“Trois textes relatifs à la perfectibilité de l'espèce humaine,” complètes,Tome III,pp.361—389,433—475。
(74) 详见Benjamin Constant, complètes,Tome II:De la justice politique(1798—1800)d'après l'《Enquiry concerning Political Justice》de William Godwin,Tübingen:Max Niemeyer 1998。
(75) 其实在其首部政论《论当前法国政府的力量及支持它的必要性》（1796年）第7章“论共和政府之优点”中，贡斯当即已指明“平等乃是一母题”（Benjamin Constant,“De la force du gouvernement actuel de la France et de la nécessité de s' y rallier,” complètes,Tome I,Tübingen:Max Niemeyer,1998,p.374）。而在他去世前一年出版的《论人类之可完善性》（1829年）一文里，他又再次重申平等之重要性，可见平等的理念事实上贯穿了贡氏的一生，参阅Benjamin Constant,“De la perfectibilité de l'espèce humaine,”Mélanges de littérature et de politique,Paris:Pichon et Didier,1829,pp.387—415。
(76) 详见Beatrice Fink,“Une trinité eonstantienne méconnue:liberté,égalité,équité,”in Cahiers de l'Association internationale des études francaisgs,No.48,1996,pp.423—437; Beatrice Fink,“Benjamin Constant on equality,”in Journal of the history of ideas,t.33,No.2,avril-juin 1972,pp.307—314。
(77) 参与Olivier Meuwly,Liberté et Société,Constant et Tocqueville face aux limites du libéralisme moderne,Genève:Droz,2002,pp.23—29。自由与平等的综合在现代社会最终是以民主政体占优势的形式显现的，这从选择“自由民主体制”作为名称可见一斑。但形容词“自由”在其中仍有相当的限定力，它强调民主社会的划一性中对差异化的要求。参见圭多·德·拉吉罗：《欧洲自由主义史》，杨军译，吉林人民出版社，2001年，第355页。
(78) 应奇：《从自由主义到后自由主义》，三联书店，2003年，第104页；参见stefano de Luca,“La pensée politique de Benjamin Constant entre libéralisine et démocratie,”in Annales Benjamin Constant,No.23—24,pp.247—258。
(79) 萨托利以为民主有一种水平方向的动力，更关心社会凝聚力和公平分配；自由则有一种纵向的动力，更重视多元和自发性。两者的基本差异在于前者以社会为中心，而后者以个人为枢纽。“自由主义民主”可被视为自由与平等两股线拧成的一条绳。自由主义其实是在为质量上的民主而奋斗，两者的终极目标是一致的。一旦试图拆散它们，那么无论自由还是民主都将受到损害。详见萨托利：《民主新论》，冯克利、阎克文译，东方出版社，1993年，第434—437页。关于自由民主体制的现代转型，哈贝马斯在其近期的几部著作中作了精辟的概括。他以为法国革命期间所激化起来的自由主义和激进民主间的矛盾，涉及的主要是如何把平等和自由、多数人权利和少数人权利统一起来。但无论是作为理想型的自由主义还是作为理想型的共和主义，均存在着内在的缺陷与不足。为此，他提议创建一种建立在交往前提之上的、注重程序主义的“协商式民主”。详见Jürgen Habermas,“Au-delà du libéralisme et du républicanisme,la démocratie délibérative,”Raison publique,No.1,2003,pp.40一57；哈贝马斯：《民主的三种规范模式》，载哈贝马斯：《包容他者》，曹卫东译，上海人民出版社，2002年，第279—293页；哈贝马斯：《在事实与规范之间：关于法律和民主法治国的商谈理论》，童世骏译，三联书店，2003年。