青年马克思的“现实人道主义”概念为什么很重要？，本文主要内容关键词为：马克思论文,人道主义论文,很重要论文,现实论文,概念论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A11 文献标识码：A 文章编号：1001－9774(2012)01－0029－06
在新近出版的《马克思恩格斯文集》中，《神圣家族》“序言”中的“真正的人道主义”概念被重新翻译成了“现实人道主义”①。从马克思早期哲学思想发展史的角度来看，这种改译是很有意义的，尽管我也承认，在概念解析的角度上，“真正的”和“现实”这两个词在含义上其实是很相近的。在当时的德国理论界，受费尔巴哈思想影响的人大多是从“真正的人”的角度来理解“现实的人”的，即只有那些实现了自己的类本质的人才是现实的人，而我们从历史唯物主义的角度来讲的现实的人，在他们的思路中只是现实的人的异化或异化的人。但我要强调的是，如果真正对《神圣家族》的思想逻辑进行深入的梳理，就不难发现，对于我们这些汉语语境中的学者来说，“现实人道主义”恰恰是能够准确反映马克思(与恩格斯一起)此时的学术思路及观点的，因而对于我们更为清晰地把握青年马克思的哲学逻辑也有很大的帮助作用。
一
关于《神圣家族》的思想史地位，学界历来具有两种相反的观点：科尔纽、拉宾等人以“类本质”、“异化”等概念在此文本中较少出现为由，认定此文本已经离开《1844年经济学哲学手稿》的思想语境，并开始向《德意志意识形态》靠拢。而日本学者山之内靖等人则以费尔巴哈式的经验论在此文本中更为突出为由，认定“《神圣家族》中的马克思从费尔巴哈那里接受了感性的立场和经验论——这才是费尔巴哈的哲学立脚点，在这一点上，不得不说比《德法年鉴》的时候更深地受到了费尔巴哈的影响”[1]198。我对上述这两种观点都持保留意见，理由是它们对马克思与费尔巴哈之间的学术关系都做了过于简单化的理解。《神圣家族》在学术思路上即使要超越《1844年经济学哲学手稿》，也不可能只是因为它少用了“异化”等概念，而必将是因为它在社会历史的解读上产生了与以前不同的思路；同时，《神圣家族》中的马克思即使由于缺乏足够的经济学知识而在社会历史过程的解读上表现出了一定的经验论色彩，但无论如何它与《德法年鉴》显然是处在不同的学术层面上的，我们应当关注的是经验论思路在此时马克思的整体思路中是处在什么样的地位上的：仅仅是在“异化式人道主义”框架中的被批判对象，还是“现实人道主义”框架中自身就具有解放意义的主导性理论思路？虽然这两种都是经验论的，但在历史唯物主义的发展史上，其理论地位显然是不同的。在对此未作分析的基础上就断言马克思此时比《德法年鉴》时期更受费尔巴哈的影响，显然是不足取的。
我之所以强调把原来的“真正的人道主义”改译为“现实人道主义”，对于汉语语境中的学者是有意义的，其原因就在于：《神圣家族》在总体思路上已经摆脱了“异化式人道主义”，走向了汉语语境通常理解的那种现实人道主义的思路。我认为，即使在当时的德国哲学界，学者们通常都把“真正的”和“现实的”这两个词等同起来加以理解(如赫斯在《论货币的本质》、《最后的哲学家》等文章中所做的那样)，但《神圣家族》中的马克思在理解“现实人道主义”一词时，一定已经产生了与通常的理解所不同的新思想，这就是私有制在自己的经济运动中，在生产财富的同时也生产出了贫困，生产出了无产阶级，从而把自己推向了灭亡。此时的马克思尽管还没有从生产力生产关系矛盾运动的角度来理解私有制的经济运动，尽管只是从因为生产出了非人性的无产阶级而使私有制把自己推向了灭亡的角度来展开自己的思路的，但这毕竟已经不同于把私有制(私有财产)简单地斥责为人性的异化，并从人性必然恢复的角度来解读私有制的命运的“异化式人道主义”思路。也就是说，马克思已经不再满足于站在高高在上的抽象类本质的角度来批判异化的现实，而是把人性的线索融进了私有制的发展过程之中，探索出了一条现实的人道主义的思路。历史唯物主义的思路难道不正是这样发展出来的吗？
在此处，我有一个观点：对布鲁诺·鲍威尔的批判在一定意义上恰恰帮助马克思把自己的思路向前推进了一步。在《神圣家族》之前，马克思主要是批判资产阶级经济学家的。亚当·斯密、李嘉图、詹姆斯·穆勒等人的著作给马克思社会批判理论的启迪最多只能是他们在人的异化的道路上走得越来越彻底，而赋予这种异化式思路以力量的理论支点即抽象的人的类本质的思路是不可能被真正动摇的，这就是为什么马克思在对这些经济学家的著作的摘录笔记中，尽管可以对异化的内容作出越来越详细的说明(如从一般的类本质的异化到交往异化等)，但异化思路本身依然保持着主导地位的原因。从根本上说，这些经济学家的思路是经验主义的，而作为对这种经验主义思路的批判理论，异化式人道主义恰恰是很合适的。但一旦转到对鲍威尔的批判，情况就不同了。鲍威尔并非经验主义的，他是主观唯心主义者。他并不专注于对经验现实的描述或解析，而是专注于对这些经验现实的批判，尽管其批判的方式是主观唯心主义的。与蒲鲁东从抽象法权的角度对私有制的批判不同，鲍威尔“把贫穷和财产这两个事实合而为一；它发现了二者的内在联系，使它们成为一个整体，并且向这个整体本身询问其存在的前提是什么”[2]42。鲍威尔的结论是：这个整体本身的存在前提是自由的自我意识的缺乏，因此，正像他在《末日的宣言》一书中所说的，“哲学应该在政治上积极发挥作用，直接抨击现有关系并动摇它们，如果它们与哲学的自我意识发生矛盾的话”[3]177。鲍威尔的自我意识是要直接抨击现有关系的，而且他还从自我意识发展史的角度为这种抨击提供了理论上的证明。这与费尔巴哈的人本主义仅仅专注于思维领域的批判，并说“在思维领域中把神学转变为人类学——这等于在实践和生活领域中把君主政体转变为共和国”[4]598的思路是不同的。在费尔巴哈的影响下，马克思事实上很难摆脱以下的思路：在哲学上把被古典经济学家称为合理事实的现实劳动界定为异化劳动，就意味着社会批判理论的完成。这导致他在《1844年经济学哲学手稿》中即使谈到“共产主义”时，也只是说通过人并且为了人而对人的本质的真正占有。至于这种占有过程与现实私有制发展之间的生成性纠缠过程就很少谈及了。而当面对鲍威尔的思路时，上述这种解读思路显然不够了，马克思必须从无产阶级在私有制发展过程中的生成经历的角度，来为其对私有制的批判理论提供学理支撑。我认为，这就是在《神圣家族》中马克思依托无产阶级的生成史而获得现实人道主义解读思路的原因。
二
这种现实人道主义的解读思路在《神圣家族》中有很多的表现，它是马克思此时建构历史观的主导思路。此处列举以下两点来加以说明：
首先，马克思从现实人道主义的角度来阐释私有制社会的自我运动。针对鲍威尔等人从自我意识发展史的角度对历史过程的诠释，马克思着力从无产阶级历史作用的角度来对这一点加以说明。我们知道，马克思早在《〈黑格尔法哲学批判〉导言》中就已经得出了哲学是头脑、无产阶级是心脏的观点，并且从人是人的最高本质的角度来对这种“哲学”做出了诠释。不可否认，1843年底的马克思已经认识到无产阶级的产生与工业运动之间的关系，“德国无产阶级只是通过兴起的工业运动才开始形成；因为组成无产阶级的不是自然形成的而是人工制造的贫民，不是在社会的重担下机械地压出来的而是由于社会的急剧解体、特别是由于中间等级的解体而产生的群众，虽然不言而喻，自然形成的贫农和基督教日耳曼的农奴也正在逐渐跨入无产阶级的行列”[5]213。但必须指出的是，这种工业运动以及“人工制造的贫民”的线索在此时马克思的思路中并没有生发出太多的理论力量，他的主导思路还是无产阶级代表了人的完全丧失，因而人是人的最高本质这种哲学思想的闪电一旦彻底击中无产阶级这块朴素的人民园地，人的解放就可以实现了。至于无产阶级为什么代表了人的完全丧失、贫困以及导致贫困的工业运动(或私有制运动)与无产阶级的出现之间有什么样的必然联系等等，这些问题目前尚在马克思的解读能力之外。
蒲鲁东从抽象法权的角度对财产之本质的批判性解读，应该说在一定程度上对马克思的思想发展是有帮助的。马克思此时对蒲鲁东给予的高度的评价，其原因也正在于此。在马克思看来，蒲鲁东不仅“从政治经济学中被诡辩所掩盖的相反的事实出发，即从私有制的运动造成贫穷这个事实出发，得出了否定私有制的结论”，而且还“详尽地表明了资本的运动怎样造成贫困”[2]42－43。说实话，蒲鲁东在《什么是所有权》一书中只是从抽象法权的角度对私有制造成贫困的事实进行了说明，他既没有从客观经济逻辑的角度对此加以说明，更没有对资本的运动如何造成贫困做出阐释。蒲鲁东的观点是“劳动者即使在领到了工资以后，对他所生产出来的产物还是保有一种天然的所有权”[6]135，并且说，工人所领到的工资只是代表了他们对自己的产品在未来几年中的占有权的放弃，而不是对其产品的所有权的放弃，而资本家恰恰是混淆了这两者之间的差别，从而导致了工人的贫困。这就是蒲鲁东所谓的对资本的运动造成贫困的详尽说明。此时的马克思尽管看出了蒲鲁东的思路在理论层次上的局限(囿于政治经济学的层面，而没有提高到哲学的层面)，但他依然对其给予了很高的评价，其主要原因在于恰恰是蒲鲁东的这种观点帮助马克思把工人的贫困与私有制的自我运动联系在一起。从工业运动制造出了无产阶级的贫困，到私有制社会的自我运动必然造成无产阶级的贫困，这种思路上的推进对马克思来说是很关键的。
正因为如此，马克思在《神圣家族》中才会得出这样的观点：“私有制在自己的经济运动中自己把自己推向灭亡，但是它只有通过不以它为转移的、不自觉的、同它的意志相违背的、为客观事物的本性所制约的发展，只有通过无产阶级作为无产阶级——这种意识到自己在精神上和肉体上贫困的贫困、这种意识到自己的非人性从而把自己消灭的非人性——的产生，才能做到这点。”[2]44马克思此时虽然还不能从客观经济逻辑的角度来诠释私有制自身的经济运动，也就是说，他此时所谓的私有制的“为客观事物的本性所制约的发展”过程，依然不是历史唯物主义意义上的现实历史过程，依然只是从私有制必然产生彻底非人性的无产阶级从而必然导致其自身的灭亡的角度，来阐释上述这种“客观事物的本性”的，但此时的马克思毕竟已经把研究重点转移到了在私有制自身的经济运动中无产阶级的生成过程上面，而不再只是强调人是人的最高本质这种哲学思想的闪电一旦击中人民的园地，就能导致人类解放这样一种理论层面了。这就是现实人道主义与异化式人道主义的区别。
其次，马克思从现实人道主义的角度对物质生产过程进行了阐发。在《神圣家族》中，马克思明确地指出，“难道批判的批判以为，只要它从历史运动中排除掉人对自然界的理论关系和实践关系，排除掉自然科学和工业，它就能达到即使是才开始的对历史现实的认识吗？难道批判的批判以为，它不去认识(比如说)某一历史时期的工业和生活本身的直接的生产方式，它就能真正地认识这个历史时期吗？……正像批判的批判把思维和感觉、灵魂和肉体、自身和世界分开一样，它也把历史同自然科学和工业分开，认为历史的发源地不在尘世的粗糙的物质生产中，而是在天上的云雾中”[2]191。这种从自然科学和工业的角度来理解历史的思路，尽管依稀可以让我们回想起马克思在《1844年经济学哲学手稿》中的相关观点，但可以肯定的是，这两者之间已经有了重要的不同。在《1844年经济学哲学手稿》中，马克思的确谈到“自然科学却通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放作准备”[5]301，但在主导思路上，马克思此时强调的依然是“工业的历史和工业的已经生成的对象性的存在，是一本打开了的关于人的本质力量的书，是感性地摆在我们面前的人的心理学；对这种心理学人们至今还没有从它同人的本质的联系，而总是仅仅从外在的有用性这种关系来理解……如果心理学还没有打开这本书即历史的这个恰恰最容易感知的、最容易理解的部分，那么这种心理学就不能成为内容确实丰富的和真正的科学”[5]306－307。也就是说，马克思此时更为关心的是要指出工业所呈现出来的人的对象化力量之异化特性，并认为只有看到了这一点，才可能真正了解工业对人的生活的改造以及为人的解放作准备的可能性。至于工业和人的生活本身的生产方式到底是如何不断展开的，也就是说，由工业和生活本身的直接生产方式所构成的历史过程本身的内容，则依然处于此时马克思的理论视域之外。
但在《神圣家族》中情况则不同了。马克思已经越来越明确地把阐述重点放在了工业和生活本身的直接生产方式上面，放在了尘世的粗糙的物质生产过程上。至于非尘世的、非粗糙的物质生产，即仅仅在对象化劳动意义上的物质生产，马克思把它称为“直接的物质生产”[2]62。此时的马克思在经济学的价值论问题上，的确是停留在这种直接的物质生产的层面上的，但这只能说明他此时政治经济学理论水平的滞后。客观地说，这种滞后并没有影响到马克思在历史观上把研究对象转向尘世的粗糙的物质生产过程，它所影响的只是马克思对这种物质生产过程的内涵的理解水平。事实也是如此，由于马克思此时对工业的理解基本上只限于人在自然科学的推动下所产生的对自然界的实践关系，对生活本身的生产方式的理解只限于以实践形式所显现出来的犹太精神，也就是说，马克思此时还没有把握工业的一般形式与工业的资本主义形式之间的区别，还没有把握住货币化生活方式的一般形式与资本主义货币化(即资本化)的生活方式之间的区别，因而他还不可能把握住工业和生活本身的生产方式在私有制阶段的不断发展过程的内涵。譬如，同样是自然科学通过工业进入人们的生活的观点，在《资本论》中的内涵是完全不同于一般意义上的对象化劳动的，“生产过程的智力同体力劳动相分离，智力转化为资本支配劳动的权力，是在以机器为基础的大工业中完成的。变得空虚了的单个机器工人的局部技巧，在科学面前，在巨大的自然力面前，在社会的群众性劳动面前，作为微不足道的附属品而消失了；科学、巨大的自然力、社会的群众性劳动都体现在机器体系中，并同机器体系一道构成‘主人’的权力”[7]487。《神圣家族》时期的马克思当然不可能得出这样的观点，正因为如此，他此时的历史观还不是历史唯物主义的，还只是现实人道主义的。他还不了解尘世的、粗糙的物质生产过程内部的矛盾运动，还只是从市民社会中的货币制度是非人性的最高表现的角度，来阐释历史发展过程的动力与内涵。但必须指出的是，这种解读思路与异化式的人道主义还是有很大差别的。
三
马克思《1844年经济学哲学手稿》中的异化式人道主义思路，尽管也包含着一定的人的行动的内容，但其重点并不在于人的行动，而在于对现实状况的异化式批判。这种思路从根本上说是一种对规范性道德秩序的表征及其所展开的批判性内容，它尽管在法国大革命之后仍然普遍地存在着，但从根本上说它未能领悟到法国大革命的历史观意义。这只能说明法国大革命对人们思维方式的转变并不是一下子完成的，而是渐进性实现的。严格地说，法国大革命在文化维度上的真正意义在于使人们认识到他们可以用自己的行动来为政治秩序建构一种新的规则，这在认识论上所构建的是人的行动与社会世界的可理解性之间的关联[8]56。正因为如此，只有现实人道主义，而不是异化式人道主义，才是能够跟从人的行动的角度来理解社会世界的观点相对接的一种解读思路。这是一种从经验历史的角度来理解规范之实现的新思路，尽管此时的马克思对这种经验历史本身的理解还处于较低的水平上。
再进一步，马克思此时为什么对这种经验历史本身还无法达成本质性的深刻理解呢？这源自于他此时对政治经济学研究的滞后。马克思此时在对政治经济学的理解上基本上处于与蒲鲁东相似的水平上。蒲鲁东是从形而上学法权的角度来阐释其价值观的，在他眼里，所谓的交换价值其实就是在正义的社会性本能之基础上，人与人之间交换物品所依据的交换标准。尽管他也是从所耗费的时间和费用的角度来理解物品的交换价值量的，但实际上他并没有从市场交换关系的角度来界定这种交换价值量。蒲鲁东是从基于正义原则的社会调节的角度来理解某物品的交换价值的，对他来说，两个物品之间的交换价值必须由“社会”通过“调节”而得出，“当这块钻石经过琢磨并镶成饰物的时候，它值若干呢？——工人因此而花费的时间和费用。那么，为什么它卖得这样贵呢？——因为那些人是不自由的。社会必须调节最稀有的物品的交换和分配，像它对最通用的东西一样，使得每个人都可以分享一份”[6]159。显然，蒲鲁东的这种“交换价值”并不像古典经济学家所说的那样，是基于现实的商品交换关系的，而是基于“应该”层面的社会调节的。也就是说，他所说的交换价值中的“交换”，指的是基于人的社会性本能的应该出现的交换，而不是现实经济关系中的交换，后者恰恰是被他斥责为不自由的人的交换的。
很有意思的是，马克思在《神圣家族》中也持相类似的观点。在谈到物品的价值问题时，他说，“在直接的物质生产领域中，某物品是否应当生产的问题即物品的价值问题的解决，本质上取决于生产该物品所需要的劳动时间。因为社会是否有时间来实现真正人类的发展，就是以这种时间的多寡为转移的”[2]62。马克思此时显然还没有区分“物品”与“商品”，他用对一般物品的使用价值的解读思路，来替代了对市场交换关系中的商品的交换价值的解读，其结果必然是对自己从人的发展的角度所提出的价值论给出过于乐观和盲目自信的评价，因为现实生活中商品的价值是不可能按此标准来加以界定的。马克思在政治经济学研究方面的这种滞后性，直接导致了他事实上还无法对人的行动的经验史有深刻的解读，即还无法看到人的行动史或实践史背后的深层本质。他虽然看到了物背后的人的本质，看到了物与物之间关系背后的人与人之间的社会关系本质，“实物是为人的存在，是人的实物存在，同时也就是人为他人的定在，是他对他人的人的关系，是人对人的社会关系”[2]52。但对于反过来的一个理论层面，即人与人之间关系背后的物化本质以及这种物化本质所内含的客观规律性(似自然性)，马克思则还没把握到。应该说，在当时西欧的思想语境中，看出物背后的人的本质还是较为容易的，但反过来，要想看出人与人之间关系背后的物的本质则有很大的难度。此时的马克思显然还没有解决这一难题。
正因为如此，他在《神圣家族》中尽管已经谈到了尘世的粗糙的物质生产、世俗人眼中的工商业实践、工业和生活本身的直接生产方式、市民社会中的货币制度等话题，但这些话题事实上还并没有推动马克思走向一条全新的解读线索，即从上述这些社会历史要素的内部矛盾运动的角度来理解人的解放道路，因为他此时对这些社会历史要素本身的理解还很单薄，更不要说对它们的内部矛盾运动的理解了。而这条有待开发的解读线索恰恰是一条全新的线索，因为只有它才彻底颠覆了17世纪、18世纪欧陆古典自由主义或者说法国大革命以前的资产阶级启蒙思想从国家(类)与个体的二分的角度所建构的理论思路。这一时期的理论家延续了古希腊思想家把劳动与财富仅仅视为私人领域的事情，因而不具有任何公共领域内的政治意义的思路，仅从行动和言说的角度来理解公共生活的现实内涵以及道德政治科学的理论内涵。英国古典经济学家的贡献在于把劳动和财富的话题从私人领域拉到公共领域中来，拉到了道德政治科学中来，“在亚当·斯密以降的政治经济学传统中，市民和社会分工成为‘社会’的基础……这也间接意味着，如果将与需求相关的活动纳入公共领域，后者就不再纯粹由言语和行动所构成了”[8]174。这实际上就是在国家(类)与个体的二元思路中间，拉出了一个由财富需求和分工等因素所建构起来的社会经济的层面。英国古典经济学家当然只是对这种社会层面作了实证的研究，黑格尔后来尽管在否定之否定的线索上对这一社会经济层面的历史观意义作出一定程度的研究和肯定，但他毕竟不是对这种社会层面本身所内含的历史观意义的挖掘。只有马克思(与恩格斯一起)所建构出的历史唯物主义思路，才是真正对这种社会层面的历史观意义及人类解放线索上的意义作出深刻解读的理论观点。但通过上面的分析，我们可以看出，《神圣家族》时期的马克思还没有达到这样的理论高度。他事实上只是用物质生产、工业、工商业实践等经济学范畴来修正了原先较为机械的类与个体的二元论分析框架，不再停留在用类本质的异化来批判个体的现实生存状况，而是把理论的重点转移到把工业、物质生产当成现实的人的行动或实践，并主张只有通过这种实践的人才可能解构非人性的现实，实现人类发展的目的。应该说，马克思此时已经具备了理解法国大革命的历史观意义的能力(他在《神圣家族》中谈到法国大革命时，的确曾说过“思想根本不能实现什么东西，为了实现思想，就要有使用实践力量的人”[2]152)，正因为如此，他此时的现实人道主义思路已经凭借基于人的行动的发生学思路，超越了他原先具有的异化式人道主义理论框架。但他此时还不具备把古典经济学的观点提升到历史观层面上来加以理解的能力，即他尽管运用了一些古典经济学的概念，但还无法完全站在这些概念所反映的客观经济现实之内在矛盾的角度，来阐发对人类解放的新思路。这是我对处于《1844年经济学哲学手稿》与《德意志意识形态》之间的《神圣家族》之学术史地位的基本理解。
指出这一点的理论意义在于证明下面这一观点：马克思从1844年的《神圣家族》开始，就已经站在人的实践的发生学的角度来理解社会存在的本质及其社会批判理论的基本立场。这一理论立场尽管往后还得到了不断的完善与发展，但这种立场本身是没有变化的。因此，马克思哲学视域中的“社会存在”，应该是一种发生学的社会存在，而不是覆盖整个人类历史的、统摄性的社会存在。他的批判理论应该是建立在对内在矛盾运动的历史性解读之基础上的，而不是建立在基于统摄性存在的异化之基础上的。对于马克思来说，社会批判的思路实际上就是历史分析的思路，把私有制社会各形态基于内在矛盾而发生的自我超越过程进行深刻的历史性分析，实际上就是对这些私有制社会形态，包括资本主义社会形态的科学批判。至于这种批判的标准，则是内生于内在矛盾的分析之中的。也就是说，资本主义社会之所以需要被批判和超越，不能只从它与人的社会存在本性相违背来加以证明，而应当从它所承载的社会生产关系与生产力发展的要求相矛盾的角度来加以说明。尽管我承认，后者实际上就是对前者的一个说明，即资本主义条件下生产关系与生产力相矛盾，实际上就是体现了资本主义条件下人的存在状况与人的社会存在本性相矛盾，但它们毕竟是两条不同的解读思路。而后一条思路实际上是马克思在发现了“社会”的历史观意义，并在政治经济学批判的基础上所建构起来的新思路，它代表了马克思对资产阶级启蒙思想的学术超越。因此，我们应该充分把握这条新思路的学术价值。至于这条思路的当下现实意义，我认为也是不可小视的。当下中国正处于社会转型的关键期和“敏感期”，面对贫富分化等复杂的社会问题，如果我们能运用这种唯物主义的历史发生学思路来加以分析，就能获得更为清晰和正确的结论。
收稿日期：2011－11－10
注释：
①参见马克思恩格斯文集：第1卷[M].北京：人民出版社，2009，第253页。需要说明的是，在《马克思恩格斯全集》第1版的《神圣家族》中，在“对法国唯物主义的批判的战斗”一节中，也曾出现过“现实的人道主义学说”的概念，参见马克思恩格斯全集：第2卷[M].北京：人民出版社，1957，第167－168页。
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