毛泽东若干思想的个人看法①，本文主要内容关键词为：看法论文,思想论文,毛泽东论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：A84 文献标识码：A 文章编号：1672－7835（2011）06－0023－08
在刚刚过去的这段狂暴的岁月，许多研究当代中国相关问题的人都不得不面对这样的挑战，对是否支持“中国革命”表态，而且他们还被要求立刻放弃虚伪的“客观”姿态。当然，这一挑战反映了对人文社会科学研究中的客观性和中立性观念的总体攻击。
我感到，在这一攻击面前，所谓“社会科学”对客观性的某些看法确实暴露了其脆弱性。不过，在学术界，至今仍然有人继续深信，他们探讨人们的经验，心灵是一块无预设的白板②。当他们采用所谓“假定模型”时，他们总是要我们相信选择这个模型与他们心中早已持有的一些预设和总视角（general perspectives）无关。但是，这类模型从来就不是从无限的可能性中随机选择的：它们之所以被选择是因为它们似乎可以出研究成果，而一般说它们之所以似乎可以出成果是因为它们符合于这些人早就持有的对于整个世界究竟是如何凑在一起而不坠的看法③。凡稍有思考能力的人，都不会在探讨像当代中国这样一片浩如烟海的经验时，其心灵只是一张洛克式的白纸（black sheet）④。他们会把自己积累的视角带入工作中，无论有意识的或者是无意识的；而这些视角当然不都是直接和严格地从基于准确的实际经验为依据的证据中取得的，而是从各种各样的来源，包括整个人生的经验中取得的。本文无法投身于社会学和心理学关于人生观如何发生的诸多理论的无底深渊中进行探索，简单地指出一点就够了，那就是我们无一例外地都持有这类先有的预设、视角和思想导向（orientations）⑤。事实上，只要思想发生，这些就必须存在。
不过，尽管如此，我仍然坚持认为上述各点中任何一点都不排除追求某种意义上的客观性或企求韦伯式会意的理解（verstehen in the weberian sense）⑥。确实存在着某些准则可以决定那些基于经验的证据是否站得住脚，这些准则还可以作为规范被持有极不相同的预设和视角的人所接受。据此，我们势必接受下面的原则：预设可能被以经验为依据的证据所削弱或大幅度地修订；而且一些与自己预设相反的基于经验的证据也必须得到说明和交待。我们仍然可以企望能够考虑到与我们研究的课题有关的所有资料，可以企望针对同一课题的各种相反观点都得到精确的理解。我们还可以企望能够理解和我们自己很不相同的各种思想导向和人生观。
因此，并非不断地直接参照研究者个人的预设假定和“价值判断”的那一类解释性著述还是应该肯定的。敏锐的读者或许能辨明作者的观点和价值判断与他处置手头的某个特定的课题的方式的相互作用。既已认识到这些预设这一事实绝不会使分析无效。最终，读者必须判断作者的预设是导向了还是阻碍了富有意义的理解。一般而言，涉及研究者正在探讨的经验，直截了当的分析要比不断推敲自己的“价值判断”更有意义。但是，也有一些情况，与自己的（价值）判断作直接对比成为理性的自我净化（intellectual self－clarification）。
我不打算在这篇简短的文章中对名为“中国革命”的这一浩如烟海、尚未完成的人类经验作任何总括性的判断，因为我全然不信，这是一个单一的实体，可以简单地加以肯定或者否定。我们要研究的是中国大陆近20年的历史。在这一时期内，中华人民共和国经历了许多变化和转变，经历了许多领导上的危机和大变动。有时，领导自身就已严厉地批判了先前的政策路线，尽管这些路线已经获得了国外一些人的无限支持，这些人相信这场“革命”一定是无论何时都不可避免地获得了全体的支持。因此，很有可能，（人们）承认中华人民共和国在许多领域取得的不可否认的成就，而不必完全忠于“中国革命”，特别是不必接受所有关于作为政治哲学家和道德哲学家的毛泽东的主张。
我打算讨论的不是中国革命，而是“毛泽东思想”中的一些主题，尤其是这些主题在“文化大革命”中的发展。虽然这些主题脱胎于毛泽东早先的想法，但是在“文革”中，这些主题有了极端化的形式。
在本文中，我不讨论毛泽东是否是“独创的”道德和政治哲学家这个问题。如果他没有掌握权力，很可能鲜有人对他的形而上的或者道德政治哲学感兴趣。但是，掌权者有能力试将他们的想法付诸实践，这一事实就使得人们对他们特别感兴趣。而且，这些观点本身所关涉的问题不仅对于中国是重要的，也许对我们都很重要。有一种教条说法：不同文化与不同“发展阶段”将阻碍任何思想之间的关联，也阻碍了共同的世界中的问题之间的任何关联。西方的毛泽东崇拜者们，不管他们有何种局限，他们的出色表现挑战着上述说法。
有一个问题：即毛泽东的“文化大革命”的愿景是否仅仅与中国当下的形势相关（或者，一般而言，是与“欠发达社会”的形势相关），还是提出了一些更具普遍性的问题。这一问题进一步划分了“文化大革命”这一愿景的辩护者和质疑者。在这些人当中，可以分辨出可称作“现实主义者”的人以及称作真正的信徒（disciples）的人。真正的信徒相信毛泽东所有的话都如所说的那样来理解；持现实观念的人相信毛主义的信条有对公众宣称的和圈内人知道的两个方面。在后者看来，毛泽东，正如所有的明智的领袖一样，主要兴趣在于“现代化”，对这一概念的理解与西方相同。他在根本上是经济发展的理论家。他认识到，在中国这样一个资本极度缺乏的国家，必须依靠密集的劳动力，因此他诉诸无私、简朴以及无限度的自我牺牲，即“道德激励”——作为发动大众的唯一途径。作为一个彻底的社会工程师，毛泽东深知这种牺牲和集体主义的道德是暂时的、作为手段的道德，现代化将最终将导向一个以消费的愉悦和对地位的追求为主要人生目标的社会；但是他是以现实（hard－headed）的发展战略家的思路来看待这些问题的。在某种程度上，他是在自觉地创造他自己的新教伦理。
但是，正是这种与新教伦理相类似的观念导致人们对这一路径提出问题。加尔文和他的继承者们都不是发展战略家。他们真诚地相信他们的伦理与人类的永恒救赎联系在一起，他们完全不关心作为“副产品”的财富成就。相对于他们的愿景来说，他们最不感兴趣的就是经济发展。事实上，如果他们相信经济发展目标具有优先性的话，他们很快就会放弃他们那种救赎的伦理。马克斯·韦伯在阐述上述学说时认为新教伦理带来的经济利益是期望之外的。
毛泽东的“文化大革命”愿景明确地表示支持经济发展、国家权力强大，甚至是支持这样的观点：毛主义的伦理将使上述发展加速。但是，这根本没有证明毛泽东本人并不深信他自己的“文革”伦理偶像，不将其伦理视作最终的目的本身。在西方的一些自由主义流派当中，论证自由主义好是因为其刺激经济上的进取心，同时也因为自由主义就是目的本身。这对于毛主义的集体主义也同样正确。因此，通过对于毛泽东的思想的两个主题的讨论，我会接受真正的信徒的阐述，他们认为，毛泽东追求“现代化”，但这种现代化是只能够在他愿景中的好的（有道德的）社会中才能实现的现代化。最后，在讨论这两个主题的过程中，我不关切毛泽东在“文革”中的行为的动机，也不关心他的学说与1972年中国政治的现实之间的关系问题，当时的中国政治现实呈现出对于在此讨论的学说的隐约的疏离。
一 毛主义的科学概念
在此我所称的毛主义的科学概念，是“文革”症候群（syndrome）的一个要素，至少可以追溯到延安时期，也许根植于毛泽东最早从严复、梁启超的著述和20世纪初的通俗短文中接触到科学的概念。从第一个路径来看，这一科学概念似乎以归纳性的实用主义的（inductive-pragmatic）观点为基础，这在英裔美国人的世界中很平常。这实质上是一个培根哲学的概念，强调从具体事实的观察概括结论为中心，也就是“边做边学”。毛把这一科学观与朴素的认识论相联系，我们可以从《实践论》中读到这一认识论。在人类的社会实践的过程中，观念（concepts）直接来源于认识对象，然后直接应用于实践。当然，毛泽东与其他马列主义者一样坚信，“科学”一词与“马列主义真理”和自然科学的真理一样具有普适性。这样，《实践论》中所述的科学认识论就显然对于人类社会历史和自然科学具有同样的适用性，而不管这两个领域应用形态的巨大不同。这一科学概念巧妙地协调了延安时期和“文革”症候群（syndrome）中的其他许多主题。最重要的是，这一概念包含了民粹主义的要素。如果科学基本上是通过直接实践经验习得，科学就应该是可为所有人共知的常识。这就可以发现，毛泽东把科学与民粹主义相联系，约翰·杜威把科学的实证主义与民主相联系，二者具有一些相似性。
从消极的方面来看，这种科学观就成为攻击知识分子的武器，这些知识分子认为，可能把概念上的推理从直接感知中分离出来。他们相信可能通过持续的抽象推理而达到真理，而区分于直接的实践经验。他们还过分沉迷于学习书本。他们相信把抽象思想与直接的具体的经验区分开来是有力和有成效的，他们严重依赖通过书本间接获得的过去的经验，这两个因素就使得知识分子可能在他的研究中与世隔绝，离开政治活动而可能独立地达到真理。
在这一点上我们面临两个问题。在何种程度上这一科学观是一贯保持的又在何种程度上是有效的？我们会发现，第一个问题尤其与毛泽东的社会历史“科学”观有关，按照推测还与这一观点中暗含的民粹主义有关。
在这一点上，把毛和杜威相比较也许具有启发意义。正如我们所知，尽管毛泽东强调真理来源于具体的情形，同列宁和斯大林一样，在毛的词典里，“经验主义”是个贬义词。经验主义就意味着不能把新近经历的具体情形置于先已确立的“马列主义普遍真理”的框架之中。（如今，我们也许可以加上“毛泽东思想的普遍真理”。）杜威也偶尔攻击“经验主义”一词。他的“经验主义”意思是他所视作是洛克和休谟式的“抽象”经验⑦，这种“抽象”经验试图把经验化约为普遍的因素，即感觉（sensation）。对杜威来说，经验由复杂的独一无二的具体的情形构成。他反对“把特殊的情形置于一般概念的逻辑之下”，也不准备承认存在先已确立的一般真理，这种真理不能被新的情形颠覆或修改。所有人，一旦被教育用科学理性装备起来，就将能够依照这些情形解决他们自己的情况中出现的问题。他们不需要预先就假定任何一般真理都必然适用。关于一般概念与特殊情形之间的关系，还要由相关的人来下结论。
在马列主义当中（包括毛泽东的马列主义），关于世界作为一个整体的先已确立的普适真理当然是存在的。在毛泽东思想中，有一些真理，不但是普适的，而且是永恒的，正如著名的“矛盾法则”。另外的一些关于“历史规律”的真理不是永恒的，而是在应用时具有原则上的普适性。毛告诉我们马克思本人到达他的“普适真理”是从“在实际斗争中的具体的调查研究”而来⑧。且不说事实上，绝大多数与《资本论》相关的调查研究都发生在大英博物馆布满灰尘的书库之中，当时的马克思最低限度地参与了“实际斗争”（除了马克思为了养家而进行的个人斗争之外），普适的、必然的真理如何能够从一定总是部分的、偶然的经验资料中的来，这一古老的哲学问题仍然存在。事实上，一些马列主义的大的普适范畴来源于黑格尔，他坚信他的主要范畴基于对宇宙的总体本性的一般思考，而不仅仅基于原子化的经验观察或者“边做边学”。
除了所有马列主义的普适真理是否都由归纳而来这一问题之外，还有一个棘手的问题，谁有权将先已确立的一般真理与新的个别的情形的特殊性相联系。列宁主义的回答是只有党才有这个权威，而毛告诉我们：“我们做实际工作的同志必须要认识到他们的知识大部分是感性的和部分的，他们缺乏理性和全面的知识。”⑨ 因此，很显然搜集感性知识的人不必就是那些从这些感性知识中获得新的理性的全面的观念的人。须知，以列宁、斯大林和毛为例，将普适真理应用于具体的新情况，一般涉及对先前坚持的普适真理进行修改和紧缩（constriction），并由此否定他们的普适性。列宁和斯大林（无论他们之间有多么不同），跟毛一样，不断地讲“运用和发展”先前确立的理论以适应新的预料之外的经验。从这个意义上讲，他们三个都是“经验主义者”和“实用主义者”。和毛一样，列宁和斯大林将经典著作中的真理应用于“生活”。这样，党，或者是当时党的领导，或者党的领袖就拥有了绝对的权威，解释普适真理和建立普适真理与从新的感性经验得来的新的教训之间的联系。与之相关的无非是解释先已存在的普适命题的令人敬畏的权威。延安整风中，在共产主义知识分子和干部中间，毛和他所谓“教条主义”之间的争论不仅是关于真理是否应来源于先已确立的真理和书籍还是应来源于直接的、感性的、“实际的”经验。在毛所说的马列主义的普适真理范围内，他指的就是书本上的真理。本质上，他是在扮演教堂权威的角色，在圣经之上来解释神圣的圣经。他从未声称村里的每一个人都有权利依照自己的感性经验、“部分”认识来解释圣经。也许，在延安时期，毛泽东对于中国政治和社会现实的认识真的在总体上要比他攻击的许多人更准确，但是在他的整风讲话中体现了他的观点，“综合人民群众的经验，提升为更加系统的原则和方法”这一任务是“正确的”政治领袖的绝对特权——正确不仅是因为他归纳出的结论是基于他从高处俯视经验的广阔视野，还因为他知道如何使先已确立的普适真理与新的经验相联系。
也许有人坚持认为，毛的归纳－实用主义的科学观，当应用于自然科学本身时，就远没有如此模糊和难以获得确解⑩。在此，也许有人说民粹主义的暗示很明确。农民和工人不能把自己直接的“部分的”经验与整体的、社会政治的世界以及与社会历史的进程相联系，但是他终究是与自然本性有着直接联系。与机器相联系的工人或者一组工人事实上也许能够发现改进它的方法，也已有工匠通过长时间的“经验的”方法进行了新的发明。把科学的历史与科学革命之前（甚至某种程度上在科学革命之后）的技术进步的历史结合起来，在这一范围内，毛的“科学”概念还是很有力、让人信服的。事实上，正如李约瑟（Joseph Needham）强调的，依据这种技术进步的经验的方式，中国也许已经非常先进了几世纪了。
我们考虑到的另一个更重要的问题是，当毛主义的概念应用于科学革命之后出现的科学的时候，还是否有效。一个门外汉，读了诸如亚历山大·柯瓦雷（Alexandre Koyre）、卡尔·波普尔（Karl Popper）、斯蒂芬·图尔敏（Stephen Toulmin）和托马斯·库恩（Thomas Kuhn）之类的许多当代科学历史学家和科学哲学家的著作，会认为，在“硬科学”之中科学革命的尖端，首要的不是归纳方法、精确详尽的观察或者甚至是实验等等，而是建构富有意义的逻辑－数学性质的归纳假设。观察、实验和“实践”对于证实的过程是至关重要的，但是，我们被告知的是，对于发现的过程却并不重要。
人类智力从直接的具体经验中抽象的能力，概念化的能力以及持续进行反映与推理的能力，不仅是科学领域的重要因素，而且，一般而言，在智力的努力上也很重要。事实上，毛泽东倾向于把文学当作某种社会工程的应用科学，在这一范围内，就必须补充说，这对于创造性的想象也是正确的。数学，在科学革命中发挥了重要的作用，为我们提供了范例。为了成为真理，科学发现者就必须在他的思考中不断地参考大量积累的已获得的人类经验，但这种经验中的大部分也许是很好地由回忆和书本间接获得的。简单的事实就是，爱因斯坦（Einstein）能够取得他所取得的绝大多数成就，而远离直接的实际的经验。
仍然可以认为，毛关于知识分子的许多格言是以社会伦理为理由的，并且这类的观点在许多时候和许多场合都已说过。智力也许会成为一种自我控制的墨守成规（a self－contained scholasticism）；学术界的人也许不能理解书本上的文字世界与他们所间接接触的现实之间的关系。但是，（另一方面）参与“社会实践”的人会对自身感到满意，在幻想中，他们的社会实践不断地再确认他们的一般的格言，而事实上完全不是如此。知识分子也许极度傲慢，声称他们拥有知识权利，他们运用由此得来的社会优势以获得特权。与社会优势来源于其在政治先锋队中的位置的“实践”革命的政治家相比，知识分子是否在肉体上更虚弱，当然是可疑的。还需要支持一下这一观点，尤其是中国，有着长期的将文人与体力劳动相分离的传统，与体力劳动直接接触也许具有某种有益于身体健康的效果；但是体力劳动否具有智力、甚至是道德上的效果还须好好质疑。还可以认为，贫穷的中国所需要的科学与其说是理论发现，不如说是实践应用。最后，在广大的、受贫穷困扰的国度，应该培训大量的辅助性的专业医疗和技术人员，而不必坚持要他们全部掌握某一科学训练的理论基础，这一观念具有重要的价值，即使这种观念并不能为毛关于现代科学基础的观点提供辩护。
争论的要点是，关于社会和宇宙的真理是否能由书斋中的人发现，而劳动人民在现在的领导集团之内或附近占有一席之地。从某种消极的看法来看整件事，真理能够由此方式被发现，这种观点挑战了领导“综合大众的经验将其提升为铰接的（articulated）原理和方法”这一垄断的特权。当前的毛主义的教育哲学是试图使教育尽可能地完全地实用、实际。这也许可以在实践的必要性的基础上进行辩护，而这也可能反映了毛的培根—实用主义的科学观。至于大众对于综合的普适的原理的需求，他们当然地将来自于毛泽东的思想或者恰好在统治位置的任何人。如此，大众就可能被庇护而免于来自于非法来源的错误的“综合”而产生的恶劣影响。
二 论官僚与统治
毛的“文化大革命”的愿景中的诸多元素中，在西方看来，没有任何元素比他广泛地攻击官僚和组织更具吸引力。当西方资本主义社会作为主要的攻击目标时，他的学说中一些最具颠覆性的含义不仅适用于作为向前发展的社会的苏联，还适用于一般而言的先已确立的马列主义原理。毛回到了长期以来与自由主义者和无政府主义者共有的立场——换句话说，在政治机关或官僚机构中来源于职业和地位的这种社会权力和特权，与来源于对私有财产的占有的社会权力和特权一样，能够成为主要的独立存在的压迫、统治和剥削的来源。我们知道，官僚坐在办公室里浏览报纸，正如知识分子在书斋中精读书本一样，也许与西方的财产私有者一样远离大众的利益。当时中国关于“资产阶级”（bourgeoisie）夺取苏维埃政权的学说证实了这一原理。这明显不依赖于这样一个假设，即苏联存在着一个庞大的阶层，他们的权力依赖于生产方式的私人占有。在毛所用的马克思主义的词典中，单词的具体社会经济的含义被倒空，而赋予大量的道德含义。“资产阶级”（“bourgeois”）这一强有力的词语现在就简单地意味着剥削、压迫、自私等等。苏联的新“资产阶级”（“bourgeois”）已经能够明确地通过控制党和国家提供的组织的杠杆获得地位。
如果我们回顾马克思本人所有的著述，这一论题一点也不简单。事实上马克思主义思想中有一个倾向，强调政治权力的首要地位和自治性——换句话说，亚细亚社会理论（the theory of Asian society）。根据这一理论，政治组织——至少在亚细亚——其本身就是首要的阶级形成的社会的代表。马克思的亚细亚社会的理论对于他分析西方的政治权力有什么含义，这一问题仍悬而未决。对于我来说，马克思并不是简单地通过这些可能的暗示来思考问题。这当然不能防止“通俗的马克思主义”占有控制地位，在这种“通俗的马克思主义”中政治权力被当作完全的“上层建筑”，而政府被当作是统治阶级的“执行委员会”。再者，19世纪晚期马克思主义的社会民主党，包括俄国的孟什维克，坚持认为他们的党是按照民主立宪的路线组织起来的。他们一点也不蔑视他们政党中的政治民主“机制”（尽管德国社会民主党就具有集中、高度官僚主义的性质）。假定前锋与殿后部队（rearguard）之间没有先在的和谐关系，正如要对领导给予过量的宪政控制的机制。正相反，被真诚地相信的是：因为党代表了和谐的工业无产阶级的公意（general will），政治民主将真正明确地实现于社会民主党内。正如孟什维克主义者，如早期的托洛茨基和马尔托夫，他们直接质疑列宁创造一个新的官僚精英阶层的倾向，而也许是苏联的环境使他们抨击官僚权力的社会现实有困难。
出于同样的原因，准确地说在马克思主义运动当中列宁这一派最倾向于使政治权力与现实的分离最小化，倾向于强调其彻底的“上层建筑”性质，从而就要诉诸通俗的马克思主义这一概念，国家统治权力只不过是统治阶级的执行委员会。从这一概念，斯大林随后就能够做出结论，在任何社会，没有生产方式的私人占有，现存的国家权力——无论其组织是什么——必然代表无产阶级。在列宁去世之前，他关于官僚权力的复苏，有一些黑暗的预感，但是他认为无产阶级占领了权力的高地，而党继续作为无产阶级的“德性代表”机关，他允许自己为这些想法而感到安慰。
甚至在斯大林当权之时，我们看到的是对于官僚主义的例行公事的批判。但是，这些攻击主要是直接针对党的官僚的惰性和无能，而不是他们的世袭阶层特权和压迫别人的权力；大体上，新的精英组织的良性和“上层建筑”的性质被着重强调。甚至被追捕的托洛茨基仍然充分地束缚在他自己的十月革命后的列宁主义当中，拒绝承认苏联出现了一个“新的阶层”。然而，“文革”中的毛泽东，和米洛凡·吉拉斯（其他条件都相同）（Milovan Djilas(ceteris paribus)），似乎接受了可能的新的阶层的概念。这种获得权力和特权的机会在党和政府的占有者与“大众”之间划开了一条鸿沟，绝不比这种由“财产关系”而创造的获得权力和特权的机会缺少现实性。也许确实要用“资产阶级”这一最有力的称号来描述上述两个方面。
在吉拉斯那里，这一概念直接导致宪政民主的所有原则的复兴。如果政治权力是压迫和剥削的首要的和可怕的来源，宪政民主所创造的、旨在检查政治权力和促其负责的机制就恢复了其合法性。如果这一机制是有缺陷和易于犯错的，它就仅应改良并使其更有效。
在毛那里，几乎不需要指出，宪政民主在他的精神世界中，几乎不发挥任何作用——而且也许在“文革”中比以往更小。宪政民主的机制毕竟是机制，而“文革”愿景的精神就是质疑各种宪政机制。在近几年发生的党的建设的讨论中，在第九次党的代表大会的文件中，我们实际上发现对选举机制的削弱，这一机制在苏维埃式的共产党中是作为某种宪政主义的灵魂而存在的。这甚至导致苏维埃攻击毛主义的领导地位，因其在党的列宁主义体制中削弱了“党内民主的规定”。
无政府主义是对于政治权力与组织本身就是阶级统治的基础这一观点的另一个主要的现代回应。19世纪的无政府主义，当时不仅需要天启的毁灭（apocalyptic annihilation）所有的权威，倾向于鼓吹毁灭民族国家，创立一个由小规模的共产主义社会组成的网，在其中直接民主将在某种程度上获胜，政治组织为根本需要。在种种无政府主义背后，其影响之一是孟德斯鸠（Montesquieu）和卢梭（Rousseau）的学说，民主在任何真正意义上，仅可能是在城邦的规模内。
巴黎公社，在马克思和列宁的著述中有着特殊的作用，在中国的“大跃进”和“文革”中被实行，在许多方面是19世纪无政府主义观念的某种体现。巴黎公社的政府限于巴黎这一偶然的事实，明确地使其可能具有无政府主义－社会主义的性质，尽管普鲁东（Proudhonians）和其他各种无政府主义者也在其中发挥了作用。是否仍然是无政府主义者，将被视为是巴黎公社政府是否扩大其在法国整体上的影响力所面临的尖刻测验——也许不会遇到的测验。在概述马克思对于公社的复杂态度的过程中，也许有人会说，马克思过去对于巴黎公社的热情大半是基于他所认为公社所揭示的：欧洲的革命仍然可能，而且与他自己模糊的铰接的无政府主义的乌托邦具有相似性(11)。对列宁来说，巴黎公社具有狭义的辩论的意义：它证明了从资本主义到社会主义的过渡不可能是和平的过渡，而“旧的国家机器必须被打碎”。在公社中是否会像在共产党中那样预示着集中、官僚的组织，这一问题列宁只不过没有考虑。
毛主义对巴黎公社的推崇，尤其是在大跃进的时期，也许能够发现要求某些巴黎公社的更加无政府主义的含义的倾向。1958年的公社被描述为社会的理想的自治细胞的存在，将以自给自足、高度自治的方式进行农业、工业、文化甚至军事活动，因此极大地削弱中央政府的机关。他们的存在将导致国家机关在规模上的减小，尤其是在农业部门。然而，千万不能忘记，公社的想象中所固有的离心倾向将被党组织的向心性和统一的倾向很有效地抵消；甚至在1958年，党还被理想地描述为不是由官僚组成，而是由甘于奉献的干部组成。党的统一，不同于国家的统一，不仅具有党的官僚组织的功能，更是党的个体干部成员的无私纪律，这些党的个体干部成员将成为有效的地方领导，同时又保持了他们对于中央权威的毫无疑问的忠诚。没有什么比作为一个统一的国家社会的中国的瓦解离毛的想法更远了。事实上，作为综合的神经系统的党的任务将比以往更重了(12)。
“文革”走得更远。这里我们似乎不仅攻击了国家官僚和组织，而且攻击了党自身的有机体。虽然前几年所有的党的重塑，在毛看来，党已经证明其自身和国家机构一样，易受官僚政治的弊病的影响。因此，在这种情况下对巴黎公社的推崇就似乎比大跃进当中要具有更激进的无政府主义的含义。事实上，一些更年轻更急躁的“文化革命者”于1967年迅速做出结论，毛事实上需要废除整个国家的政府和党的机构，需要施行无政府－共产主义的巴黎公社的理想典范。事实上，没有理由相信毛曾接受过这一想法，或者曾动摇过他的信念：在国家社会的范围内应该有一个集中、至高的权威——一个“中心”——具有压倒性的决策权力。也许有人会说在1967年上半年，他已经亲自成为这一中央的权威的活生生的化身，然而，甚至是当时，毛依靠发动他的“文革”先锋，“红卫兵”，而人民解放军则已经埋伏在幕后了。当“红卫兵”表现出易受“无政府主义者”的倾向和错误的“多中心的理论”的影响，因此他转而非常倚重其他至关重要的中央权威的支持者，人民解放军。
事实上，毛不是无政府主义者。他一贯地相信先锋队的领导和政治权威，既包括中央的也包括地方的。因为，他明显坚信中国作为一个有凝聚力的国家社会将继续存在，他从未动摇过他的信念，即先锋队的领导必须有一个终极的权威的中心，正如早在中苏论战中他总是坚持认为共产主义阵营应该有一个精神中心。在所有对于在人类社会中消除劳动区分的讨论当中，在所有将同时是农民、工人、战士和知识分子的人的发展的渴望当中，毛没有质疑正在发生的领导者和被领导者之间的劳动区分的需要(13)。攻击官僚机制和高度明晰的分层组织并不必然意味着排斥统治精英。也许有人简单地渴望有一个统治精英阶层，他们的权威根植于其成员的道德和智能的品质而不是他们在组织中的地位和功能。
毛泽东，和其他中共的领导人一样，其自身比其他（国家）共产党的领导者更关注国家内部地方分权的问题，以及中央与地方政府之间的对抗问题，这也构成了西方“资本主义”政治理论的主要关切。毛明显渴望地方领导将具有创造性、采取主动、行使独立的审判权，密切联系大众，还同时保持着对中央政策的深厚忠诚。对于地方草根政府的关切也许反映了中国共产党历史的许多特质。这不意味着任何无政府主义的倾向。毛主席最近在接见埃德加·斯诺时，对美国地方政府的技巧颇为意外地表达了称赞——无论其含义的认真程度——这一称赞就显示了毛与排斥民族国家结构相去甚远(14)。
如果认识到政治权力同样具有犯错的潜在可能性，同时仍然拒绝用自由民主和无政府主义的方式应付这些潜在可能性，那么如何应对权力的腐败？毛提供的答案是非常古老的，有着悠久的中国传统的：教化掌权者。用来描述希望掌权者获得的德性的特有的语言本身就很古老。需要领导者成为公仆而不是主人，他们将为集体牺牲自己，生活俭朴，谦逊，时常检查自己的行为，接受公开的批评。但是，如果这一解决方案是古老的，而真实的是，事实上为达到这些目的而建议采用的一些方法是新的。
西方自由主义者和无政府主义者都会倾向于不假思索地放弃这样一个想法：是教化权力持有者的问题。道德提高的整个修辞与他们的话语相异。事实上，正如吉拉斯（Djilas）所展示的，自由主义者会更倾向于觉得，重新发现政治权力自治的毒瘤，就为长期努力创造出有效的、为检查政治权力并督促其负责而设计的宪政机制提供了辩护。然而，正如我们所深知的，西方自由主义者有自己的问题。不仅几乎无法服从于实际责任的私人权力的高度集中仍然存在，而且民族国家的需要所创造出的广大的和久远的官僚机制和执行权力也存在，并只以最直接和长期的方式负责。而许多自称为自由主义者的人已经对于道德精英（治国）的信念非常无动于衷了，他们对于技术精英治国的信念却不是同样的无动于衷，——技术精英治国的信念就是坚信现代社会中的许多问题必须由“科学的”专家来处理。这种专家整体上是为他们的科学规则（imperatives）献身的，这一观念易于接受，他们作为科学家的能力也同样易于接受。因为他们负有最终责任，他们腐败和滥用权力的问题就不会出现。相对而言，与为确保权力的责任义务创造一个装了铠甲的机制相比，自由民主也许在公民自由的领域更为成功。腐败和滥用权力的手段已经证实比为控制他们而设计的机制更为精巧。因此，政治民主的机制绝不是与权力腐败和统治的古老和悲剧性的问题无关的。相反地，也许要补充说，认识到政治权力的致命性的问题的现实，也许也为宪政机制规定的正在努力控制权力辩护。
至今我们对道德教化的毛主义的方式相当清楚。掌权者决不能与大众相分离。他们必须与大众保持不断的协同工作的关系。更高级别的干部必须不断地从他们的办公室“下放”（sent down），向大众学习。必须要不断地、不懈地灌输自我牺牲、自我否定等等毛主义的道德规范，话语（words）必须与实践和直接应用紧密地捆绑在一起。行政部门必须尽可能地简化。地方干部必须接受其他时常评判其表现的人的审查。“参加劳动”被认为具有特殊的道德教化的作用。最终，大众，将完全被毛主义的道德规范所灌输，他们自己就将对他们的领导施行道德控制。此外，目的不仅是道德教化，而且使其有效，如我们所见，毛主义的科学观如何巧妙地契合了他的道德教化方法。干部，通过不断接触直接的地方实际，向实际的经验学习如何将总路线运用于地方事务。
这里出现的首要问题之一就是，一个渴求成为“富强”民族国家的政权，行政部门能够简化到什么程度？毛是否已经反驳了韦伯关于官僚政治的论述？一个渴求在广大领土内树立权威的政府，能够在多大程度上消除官僚变异和行政管理系统的趋向。这绝不是“现代化”的新问题。这是努力在长距离树立权威所固有的问题，而政府中的劳动区分的趋势，与一般而言的劳动划分，提出了相同的需要。在这广大的国家内实施广泛的控制这一目标，人的时间和精力可以最有效地被专业化的行动所用，而不任其散开。这一专业化也不可避免地包含等级分化和行政管理系统。自从官僚政府存在以来，人们就为其病变而悲叹——帕金森效应（Parkinson effect），惰性，繁文缛节，行政官员与被管理者之间卡夫卡式的疏远（Kafka－like distance），以及更普遍的权力滥用和腐败。中国在所有这些主题上都有广泛的著述遗产。事实上，许多儒家思想家一再提倡“简化行政机构”，当然，尽管不是要“下放”官员去农村。在仍是农业社会的中国社会的广大区域，地方干部也许确实不断地更接近“全能”的理想典范。然而，把官僚专业化与等级分化和统治的问题相混淆将颇具误导性。只要维持中央对广大领土的控制的野心还存在，只要竭尽全力使国家“富强”的现代追求，被加于维持和平和秩序的传统目标之外，就不能证明可能达到上述目标，而没有大规模的组织或者忽视这样一个事实，使用办公室里的而不是在田野的大量的个人精力和时间要更有效。
如果我们能够相信毛泽东与埃德加·斯诺最近的谈话(15)，明显地，他既不支持外交政策的极端激进化，也不支持1967年对外交决策机制的攻击。事实上，那些选择外交政策极端化的“文革”左派，非常有理由认为他们的选择是由毛的“文革”学说做出推断的必然结果。整个现存的国际世界体系本身就体现了毛所攻击的官僚主义的所有罪恶。外交使节团、甚至是在北京的外交政策专家是官僚政治的部分，是最明确地脱离大众的部分，而且也许是最易受“资产阶级”堕落的攻击的部分。如果毛自己相信，是为了中华人民共和国的战略优势，而在当前的世界政治框架内保持动态的、直率的姿态，他就必须坚决地主张，中国的外交政策专家、外交官以及贸易官员在施行职责技巧的时候，花费了最大量的时间和精力。他似乎明确地接受了整个当前的国际交际体系的精细礼节，包括其典礼、机场接待仪式、豪华大篷车、鸡尾酒会以及晚宴。也许在政府的外交政策机关仍然实行了一些“下放”（下到农村去），但没有证据表明在这些机关内有简化行政机构的倾向。
有人怀疑，如果这适用于外交政策机关，也许也适用于其他官僚部门。无政府主义者也许会指出，在更低的梯队中，努力执行毛主义用道德教化权力的规则而又忽视在最高级别用这些方法，包含了矛盾。
有人也许会问，运行于最接近大众的更加非结构化的权力是否会必然地比疏远（于大众）的官僚政治的权力更有利。对于官僚政治的组织，这具有使统治混乱的倾向。一个非结构化的团体（gang）领袖也许确实与办公室里的官僚同样占支配地位。事实是，广泛地浏览人类历史，人类已经遭受了很多——如果不是更多的话——疏远的官僚的压迫和直接监管人、工头以及强迫劳役的领导的暴虐行为。另一方面，经常被指出的是，在中国和其他地方的专制君主一直对官僚政治怀有敌意，因为官僚政治从上面对专制权力施加限制。当然，如果地方权力持有者的权威完全地依赖于共产主义无政府主义所想象的地方共同体，他将彻底地对地方共同体负有义务。
然而，正如我们所见，中央的毛主义的“文革”学说从未放弃地方掌权者从属于更高权威的例证，服从于上面的决策这样的观念。事实上，“尾巴主义”（tailism）罪责仍然存在。当毛提到大众一贯正确的智慧，他是在谈论作为一种抽象的全体的大众，而不是作为经验的群体和个体组成的整体。尽管有关于向大众学习的所有修辞，总有这样的条件：自身不能向大众学习坏的、不正确的东西。大众的智慧在毛的思想中发现其最终的精华和综合，但是大众多数颇能够偏离真理之路。他们对于经验的基本理解仍是片面和狭隘的感性认识。因此，甚至是“文革”干部也不能成为他们的错误和缺点的工具。当大众的错误与总路线之间有张力的时候，好的干部必须尽一切可能把他们带到真理上来，因此命令主义的危险就一直存在。为了避免落入尾巴主义和本位主义（departmentalism）的陷阱也许不得不命令主义(16)。因此，地方干部与大众的互动不断发生于中央和更高层次权威做出基本政策和重要决策的背景之中——不管是结构化或者非结构化——继续存在。干部与大众的关系是官僚主义的还是共同协作的，似乎对于这一基本事实几乎没有作用。
再者，为目睹政策的规定与在实际中的实行情况并“向大众学习”，中国“高级干部”“下放”在其他地方看来也许是个合理的想法，甚至是最无私的公仆，必须不仅与其自身从“感性”的观察所得出的直接结论有关，而且必须关系到这些结论和“综合”于他之上的总路线的整体趋势之间的关系。如果他读“红宝书”还未克服他自私的倾向，“下放”也许就转变为彻底的常规的事务。
至于“参加劳动”，也许确实有助克服因袭的官方对体力劳动的鄙视；但是把问题归因于体力劳动是否具有救赎的特质仍有疑问。在美国，其对于体力劳动的鄙视事实上不是文化传统的部分，许多人在其年青时经历过体力劳动，这并不明显影响其在权威地位上的成年行为，除了偶尔自夸他们自己年轻时的艰难。掌握命令权的与没权的人之间的本质区别仍然存在，干部的体力劳动是断断续续的这一事实仍然存在。无疑，经验也许在一些干部中创造出一种与大众的团结感（团结感也许不总是导致对于当前总路线的积极性）。对许多其他人来说，这也许不是愉快的仪式，完全并尽可能快地巧妙实现非个人的使命。这不意味着在广大的中国干部的行列中，没有一些热情地和真诚地努力实现“文革”信仰的信条。也许还有大批属于邵荃麟所称的“中间的”（人物）类型——他们努力实现理想，但失败了，不仅因为他们内心薄弱，还因为他们全然无力应付全部的复杂性(17)。不幸的是，还不清楚，是真诚的门徒还是灵活的机会主义者能最好地玩这个游戏。虽然这些手段有些有其优点，在教化一般的掌权者方面，毛的方法是否将最终比其他方法更成功仍值得怀疑（且把毛主义的道德规范自身是否足以成为人生道德规范这一问题搁置一边）。
主席自己就有怀疑，他著名的不断革命的学说就表明这一事实。资产阶级与无产阶级之间斗争的趋势将在未来继续。团体相互之间未被减轻仔细检查、对大众的监督以及我们所知甚少的“斗争—批评—转变”大会，都为维持不断复苏的气氛而设计。只有保持极度狂热的战斗才能驱除邪恶。中国人是否愿意以永久的不懈的斗争方式构想人生，似乎是没有实际意义的。无论如何，关于斗争本身的方法可能提出问题。大众被敦促去监督干部，但只能从正确的观点出发，而正确的观点仍是中央决定的。在中央就是毛，坚信毛绝对正确地综合了大众的智慧的意义上，信徒也许确定一切都好。但是，若是中央不再被毛所占，或者不再真诚坚持“文革道德”又将如何？类似地，斗争—批评—转化的手段及其可塑的毛主义的话语能够为所有人、为各种目的所用。1967年的“左”倾分子，有理由将自身视为当时的“文革”信徒，与“走资派”他们一样有弱点。
在此我们已经考虑了“文革”毛主义的两个主题。还有许多其他的主题应该考虑，比如自私与无私的问题，群众参与的本质以及群众看待高级文化与“文革”教育观之间的关系。毛泽东是作为社会哲学家和科学哲学家呈现于世界的，在这一意义上，他的学说几乎不能免于质疑。虽然他自己无疑会强烈抵抗任何把哲学家与帝王划分开的努力，我们不受约束地这样做，而我们这样做，并不是为大家所知的“中国革命”的重要片段做任何最终和整体评判。
收稿日期：2011－08－12
注释：
① 该文译自史华慈China and Other Matters一书第14章，该书为哈佛出版社（Harvard University Press）1996年出版。
② 原文用“with an assumptionless tabula rasa”，其中“tabula rasa”原意是白纸状的心灵，在此即指“不带任何预设”。
③ 此处，原文是“how the world hangs together”，此处借鉴林同齐先生的译法，此处的“hangs”有悬挂之意，同时又有“together”修饰，所以林先生译为“凑在一起而不坠”，译者认为，林先生采用这一译法似乎也与他所理解的作者史华慈的宇宙观有关。
④ 此处“black sheet”与上文的“tabula rasa”同义，源自洛克的“白板说”：洛克认为，能力是天赋的，知识是后得的。他认为人的心灵开始时就像一块“白板”，上面原本没有任何标记，后来，通过经验在上面印上了印痕，形成了观念和知识。
⑤ 此处林同齐先生把“orientations”译为“思想导向”，译者最初是译为“价值取向”，但最终选择译为“思想导向”，原因有二：一是“价值取向”在中国大陆的语境下具有明显的好恶隐喻，而“思想导向”较为学术化；二是“orientations”是史华慈常用的术语之一，他曾在比较希伯来、希腊、印度和中国文化时用不同文化不同的“orientations”，在史华慈的语境中，这些文化有着相同的价值，如诚实、勤奋、谦逊等等，所不同的就应理解为“思想导向”。
⑥ 韦伯式的理解是指研究者将自己尽量沉浸在理解对象所处的种种具体的情景之中，设身处地去理解对象。
⑦ John Dewey,Reconstruction in Philosophy,New York:Mentor Books,1949,pp.84-85.
⑧ Mao Tse-tung,“Rectify the Party's Style of Work”,Selected Works of Mao Tse-tung(Peking:Foreign Languages Press,1960),p.40
⑨ 同上，p.41.
⑩ 如果考虑中华人民共和国的整个历史，人们将发现与苏联的早期历史相比，它没有那么支持将马克思列宁主义的普遍真理应用于自然科学（以恩格斯所认为的方式），尽管，人们偶尔会在“文化大革命”的著作和毛泽东写的关于“矛盾论”应用于例子物理学的著作发现出处。
(11) 见Avineri Shlomo,The Social and Political Thought of Karl Marx,Cambridge:Cambridge University Press,1970,pp.239-249.
(12) Franz Schurmann已经指出，大跃进运动事实上是在直接针对党内的地方主义倾向的整风之后。Ideology and Organization in Communist China,Berkeley University of California Press,1966,pp.215－216.
(13) 毛偶尔也祈求马克思主义的国家消亡的观念，但是他的带有继续斗争和矛盾的永久革命的观念表明在遥远的将来仍然继续有对社会先锋的需求。
(14) 斯诺此次见毛泽东应是1970年，也是最后一次见到毛泽东，文中所指内容应是1970年12月18日，毛泽东在谈话中提到：你们美国每个州长、每个总统、每个部长没有一批人崇拜他怎么混得下去呢！参见《会见斯诺的谈话纪要》，《建国以来毛泽东文稿》第十三册。
(15) 此次谈话是指《会见斯诺的谈话纪要》（1970年12月18日），谈话中毛指出：我是不喜欢民主党的，我比较喜欢共和党。我欢迎尼克松上台。……他如果想到北京来，你就捎个信，叫他偷偷地，不要公开，坐上一架飞机就可以来嘛。谈不成也可以，谈得成也可以嘛。……我说如果尼克松愿意来，我愿意和他谈，谈得成也行，谈不成也行，吵架也行，不吵架也行，当做旅行者来谈也行，当做总统来谈也行。参见《会见斯诺的谈话纪要》，《建国以来毛泽东文稿》第十三册。
(16) 部门主义是一种认同某一特殊的既定利益的倾向，不管这些利益是否是地理意义上的（村或者省）或是功能意义的（局或者部门）。
(17) 关于“中间的”（人物）类型的争论与20世纪60年代初发表的关于矛盾冲突的文艺政策有关，这一政策表达的是当时的文艺主管官员邵荃麟的观点，即文艺应把人处理为他们所存在的样子——善与恶的复杂混合体。见Merle Goldman,“Party Policies toward the Intellectuals,”in Party Leadership and Revolutionary Power in China,ed.John W.Lewis,Cambridge:Cambridge University Press,1970.