中国制度传统的知识与生活基础，本文主要内容关键词为：中国论文,传统论文,制度论文,基础论文,知识论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：DF053 文献标识码：A 文章编号：1000-0208(2005)06-116-06
所有在人类文明史上自然发展抑或人类有意识建构起来的制度，均是一文明体独特的生活样态和知识生产模式互动的产物。中国制度传统不同于西方最为典型的特征，在于她不是以人权这一知识要素为出发点而展开、不是以人权为构造材料而型塑的。这一特征形成的最根本原因，在于中国古人无需借助人权就可以过上一种人权较有保障的生活。在此问题上，西方文明中心论者的文明优劣研究范式是独断而乏力的。本文以人权话语模式为工具，从知识生产方式、文化特质、生活制度等方面对中国传统的解读与剖析，并不意味着对上述立场的怀疑与放弃，也就是说并不是在本体论上质疑中国传统，而是在工具论层面上对其加以反思。
一、思维特征、知识生产与传统
制度是一个民族思想、精神的载体，而一个民族思想、精神结构的形成又受制于该民族的思维习性。一个民族的思维习性是决定该民族思想、精神与制度传统的重要因素，因为基于独特思维结构的知识生产方式在思想、精神与制度的形成过程中发挥着至关重要的作用。语言哲学大师维特根斯坦曾指出：“一旦新的思维方式得以确立，旧的问题就会消失，实际上人们很难再意识到这些问题，因为这些问题是与我们的表达方式相伴随的，一旦我们用一种新的形式来表达自己的观点，旧的问题就会连同旧的语言外套一起被抛弃。”①可见，思维方式、语言外套对思想的形成不单具有表层的工具性，而且还具有深刻的建构性。在传统意义上，我们往往认为思维方式、语言外套与所思所想的内容是界限分明的，是不存在建构关系的两个领域的问题。而从诠释学哲学和建构论哲学的视角看，人类知识的生产与增长根本不可能是一个脱离思想者主体思维模式的限定而自在客观化的过程，人类知识的形成在很大意义上不过是人为建构的结果。正是受到这个视角的启发，我认为要分析中国传统精神形成的原因必须要先从分析中国人的思维特性入手。
重情性轻理性。自清末以降，中国人的性格和中国人的精神就成了中国学界和西方汉学界的研究时尚，至今不衰。剖析中国人的性格和中国人的精神成为解说中国文化和中国社会历史变迁的一种主流性的理论范式。人种的性格、气质既是该人种文化性格、民族气质展开的规制性条件，同时又是该人种文化性格、民族气质浸染的必然性结果。在解释东西方文化传统差异的原因时，我们可以借助于对东西方人种性格、气质差异分析这一视角。西方人的性格可谓重理性轻情性，中国人的性格可谓重情性轻理性；西方人是用头脑思考问题的，而中国人却是用心思考问题的；西方人的思维与对象二元分立，其思维触角可以直入事物之中，而中国人的思维与对象界限浑融不明，其思维形式重在意会。是故，西方人可见事物之层层机理，而中国人却可把握事物之整体意象。林语堂先生曾指出：“中国人的思想总是停留在有形世界的外围。这使得中国人对事实更有感受，而这又是经验与智慧的基础。”[1](P.94)重情性轻理性的性格特征表现在认识论上便是主、客体的交融不分，而显于思维层面则是对事物重意象描摹、轻理性分析。
重义理轻器物。义理是指人伦义理，器物是指利益器物，重义理轻器物是就中国人思维关注的对象客体而言的。梁启超先生曾断言：“原来儒家开宗的孔子不大喜欢什么‘性与天道’，只是想从日用行为极平实处陶养成理想的人格。”[２](P.3)如果梁启超先生此言不谬，那就意味着孔子的思想中是内含着由“形下”而“形上”、由“利”而至“义”的路线追求的。但以后中国学术的发展理路却反其道而行之，一路向着明心见性走去，形成了重义轻利的学术伦理和为学理路。这又构成了中国传统思维的一大特点，这一特点也导致了中国知识体系完满而空洞、立意高远却远离生活的生产路向。
重综合轻分析、重体悟轻逻辑、重经验轻技术。这是就中国人的思维方法而言的。分析、逻辑、论证技术是西方科学知识发展的方法论基础。在此基础之上，才有了西方迥异于东方的天文学、几何学、数学，乃至逻辑学、哲学、人学与法学。西方人依靠分析来认识他所在的世界，而中国人却凭借直觉来感悟他所在的世界。中国人认为真理只能被“会心于忘言之境”（庄子语），不能通过逻辑推理予以证明；甚至于认为逻辑推理必须服从于情理，否则即为歪理。而西方人则恰恰相反，他们认为逻辑合法是真理之所以成为真理的真正基础。“对西方人来讲，一个观点只要逻辑上讲通了，往往就能认可。对中国来讲，一个观点在逻辑上正确还远远不够，它同时必合乎人性。”[1](P.100)对中国人言，由综合、体悟、经验而来的、可意会而不可言传的情理才是评判逻辑正确与否的标准而不是相反。这样的一种思维显然与法治的建构逻辑不在同一方向上。
上面笔者从思维主体的性格、气质、思维对象的特征及思维方法的特点入手分析了中国人的思维特性。那么这种迥异于西方人的思维方式、知识生产模式与中国不从人权立论的传统之间有何关联呢？笔者的基本判断是：中国人在主客体交融基础上的重情性轻理性、重义理轻器物、重形上轻形下、重体悟轻逻辑、重经验轻技术的思维与知识生产特征是不同于人权与法治赖以生长的分析理性与逻辑推理理性的。事实上，在中国传统中本来并不缺乏人权成长所需的人道主义精神。当然这个判断并不同于“坚持文化本土主义”或怀有“古已有之”情结者的观点。中国传统中既然拥有人道主义精神，那么又何至未能生发出人权理念呢？这就要求我们厘清朴素的人权观念和系统的人权理论两个命题。前者是对人权无意识的、模糊的、零散的、粗浅的、片段性的感知；后者则是对人权有意识的、明晰的、系统的、深入的、全面的认知。就后者而言，中国传统中是没有的。但就前者而言，在中国确实是“古已有之”的。比如说，在西方学术界，人权理论得以建构的占统治地位的理论预设命题是自然法，它是指先在于、外在于人类政治社会实在法、能够作为评判实在法之善恶标准的道德上的善恶标准。在此意义上，我认为中国古代思想中并不乏自然法思想，诸子百家虽然没有提出过系统的自然法理论，但是天理的概念、道的概念无疑是与自然法精神相契通的。老子曰：“人法地，地法天，天法道，道法自然”，其思想的深刻性、系统性是完全可以与西方古代自然法思想相媲美的。陈祖为教授从人权视角出发，系统剖析了儒家的精神实质：“以孔孟之说为代表的儒家思想是与人权概念相适应的。儒家的核心思想——如角色本位的伦理观、儒家的社会理想、对长辈与老人的尊敬和爱好和谐而不喜欢争论等等——皆与人权概念相容。”[3](P.151)甚至我们不无夸张地说，中国古人的人权意念在某种程度上要高远于西方的人权观念。但是这种高远的人权意念为什么没有凝聚为对抗强权、守护自我的强劲的人权精神、没有转化为系统的人权理论？工具理性、分析理性的缺乏就是其中一个重要的原因。中国人在人生终极层面对人之存在伦理的追求是完满高远的，但是在人的日用生活层面对人之生存技术方面的探索却由于认识论、方法论的缺失，没能走出很远。这从梁启超先生所列举的中国学术史上可称为“思潮”者——曰汉之经学，曰隋唐之佛学，曰宋明之理学，曰清之考据学[2](P.14)——中可以得到很好的佐证。所以中国有“兼相爱，交相利”、“仁者爱人，有礼者敬人”、“王侯将相宁有种乎”、“王子犯法与庶民同罪”等人权思想的灵光闪烁，却不可能有基于严密逻辑推理的人权理论体系与制度的建设。
二、文化特质、思想空间与传统
广义的文化既包含着一个民族的思维方式，也包含着该民族的价值观念和制度器物；狭义的文化，也就是在价值观意义上的文化，主要包含了一个民族在长期的实践过程中积习而成的整体心理状态和善恶价值标准。钱穆先生曰：“一切问题，由文化问题产生。一切问题，由文化问题解决。”②基本价值观意义上的文化结构是知识生产和生活体验的结晶，文化结构构成了一个民族精神与制度的基因，它限定着一个民族精神与制度的形成空间和演化路径。我们可以借助对以下三组关系的剖析来揭示中国文化传统的特点。
义利关系。义利关系是哲学、伦理学的一个元命题，义利之争贯穿于整个中国思想史和学术史中，是解开中国思想文化之谜的一把重要钥匙。“天下之事，唯义利而已”，义利观既支配着中国思想流脉的走向，也统摄着中国人践履层面的行为选择。中国历史上的义利之争最激烈的时期有四：其一是春秋战国时期，其二是两宋时期，其三是19世纪末20世纪初，其四是改革开放之初。在这四次论争中涉及到的核心问题是人性与人生是以义为本，还是以利为本。换言之，就是义与利在人格的完善、人生价值的实现中的本位问题。对这一问题的不同回答导致了重义论者和重利论者的分野。孟子是重义说的典型代表，他指出“心之所同然者何也，谓理也，义也”（《告子上》）。后代的朱熹、王夫之、章太炎均沿此理路而阐发其学。利本说则以韩非为代表，他指出“安利者就之，危害者去之，此人之性也”（《奸劫杀臣》）。《管子》中亦有“仓廪实则知礼节，衣食足则知荣辱”之名句。宋代苏洵则有“利在则义存，利亡则义丧”的判断。严复、梁启超等人由于受西方功利主义的影响，可谓是此学派的近代传人。重利派认为道德的原则是可以而且应当借助于道德以外的功利事实来确立的，而重义派则认为道德的标准只能在道德体系之中寻求。在实践层面，两派的历史命运当是十分清楚的，那就是重利派没有形成系统如西方的功利主义理论体系，而重义派却以“存天理灭人欲”为核心，确立了其在意识形态上的主导地位。在一个以天理灭人欲为价值趋向的文化中，不可能生发出权利的诉求。
群体与个体关系。文化价值观的核心是正义观，各文明体文化的不同在于“是何者的正义”。西方的正义，尤其是近现代以来作为人权、法治价值目标的正义概念是在个人“原子化”的基础上形成的。其正义是以个人价值为出发点的正义。而中国传统的正义是以群体价值为展开原点的正义。正如夏勇先生所言：“社会正义以主张群体权利为核心，以至压倒并替代个人权利。”[4](P.26)群的概念在不同的时代有不同的替代物。主要的有家庭、社会、集体、民族、国家、人类等称谓。这些称谓所涉范围有大有小，但共同的一点都是在个体的隐含不显。孔子主张正名，“君君、臣臣、父父、子子”的实质是君权至上、家族至上、父权至上，所以社会关系是以垂直服从的身份等级为基础构筑起来的。黑格尔曾指出，在中国社会中，人人都等于零，只有皇帝才是自由的。梁漱溟先生也曾指出：“在中国没有个人观念；一个中国人似不为其自己而存在。”[5](P.347)在中国，个人主体性的被否定直到近世亦未得根本改变。孙中山先生谈到自由时曾说：“如果用到个人，就成一盘散沙，万不可用到个人去，要用到国家上去。个人不可太过自由，国家要得安全自由。到了国家能够行动自由，中国便是强盛的国家，要这样做去，便要大家牺牲自由。”③孙中山先生的此番高论显然是针对当时中国军阀混战、社会四分五裂的境况而发的，但从中我们仍可发现孙中山作为中国国家现代化的开拓者，也仍然没有跳出中国传统文化的固有规制。
国家主权与个人主权关系。国家主权既是政治上的概念，又是法律上的概念。在政治上，它指的是一个国家享有对内、对外全部的、最终权力的道德合理性。这种合理性的预设是一个国家不受制于其他任何国家的根据。在法律上，国家主权指的是一个国家享有国际法上的平权地位，它可以独立享有国际法上的权利、承担国际法上的义务，同时它还享有对其内部事务进行全方位管理的权力。由此可见，国家主权不管是在政治上，还是在法律上，都包括对外和对内两个方面。在对外方面，一个主权国家就是一个道德自主体，这一点是不证自明的。但在对内方面，国家并不是一个道德自主体，也就是说它的合理性与合法性并不是不证自明的，它还要经受更为基础性的道德原则的评判。这一道德原则就是个人主权原则。个人主权是一个道德上的概念，其含义是指一个“原子化”的人是一个完整的、先验的道德主体，个人的道德价值选择不应由群体代为行使，而不管该群体是国家、社会、民族，还是全人类。个人主权并不是可以直接平移到法律中的一个概念。它作为一种理论设定，只是要为一切带有公共性的价值与权力运行提供一个道德的根基和评判标准。西方自近代以来，人权制度蓬勃发展，就是因为有了个人主权这一根基。自文艺复兴运动始，西方就开始了一场以弘扬人性、张扬人权为中心内容的思想文化精神改造。而当时的中国传统文化已经处于衰落期。至近代，当中国文化遭遇到西方文化时，本来也可以顺应人类文明发展的潮流，开出一个文化的新时代来。但是，随之而来的内忧外患的政治经济局势剥夺了中国文化开新转型的契机。民族、民主革命的主题不仅掩盖了文化启蒙、文化开新的主题，反而加剧了马克思所讲的人被国家、被社会异化的趋势。最终形成了只见国家不见个人的病态文化景观。
中国文化表现出的以义的追求压抑利的欲念、以群的观念压抑个体意识、以国家主权压抑个人主权的强韧趋势，应和了国家一统的需要，不可能为人权思想、理论与制度的成长提供足够的思想质料和发展空间。
三、生活样态、社会构造与传统
解读一个传统的形成逻辑最终还要从该传统赖以形成的生活样态与社会构造方面着眼。从此方面看，基于人权的传统是起因于阶级与阶级的冲突、国家与社会的冲突、教会与世俗的冲突，而成就于冲突对立面间的相克相合之中的；也就是说，基于人权的制度形态是社会生活与制度内部剧烈冲突反动出来的成果，是建立在对抗与对立逻辑之上的，也就说是以对抗与对立、纷争与战争的生活产生了人权生活需要，孕育出了此种制度传统。而中国传统中人与人、人与社会、人与自然的和谐精神底蕴，为对抗与对立的消弭提供了基本的支撑和生活导向，在此导向下的中国人借助儒家的智慧就可以获得精神的宁静、生活的安逸和社会的有序，所以是无需借助人权这一建立在对立基础上的物件来构筑生活的。
中国历史上不存在教会与世俗的冲突自不待言，而阶级与阶级的冲突、国家与社会的冲突亦不强烈，所以也就不可能有人权思想与制度的反动。人权制度形成需要国家与社会二元对立的支撑，已成为学术界的共识。我们可以借用国家与社会的关系范式，来揭示中国传统生活和社会结构的独特性。如果以近代社会的开始为分界线，就可以将中国社会粗分为前后两个时期。此分界线之前的时代，故且称之为有社会而无国家的时代；此分界线之后的时代，故且称之为有国家而无社会的时代。④
有社会而无国家的时代。在分析这一问题之前，我们必须要铭记的是国家与社会等概念本身作为西方学术的产物是有其特定内涵的。我们今天习以为常的这些语词在中国传统学术中的含义是与西学大不相同的。梁漱溟先生指出：“国家主义之苗，常利用人类交相妒恶之感情以灌溉之，而日趋蕃硕。”[6](P.3)这是西学意义上国家的本意和存在逻辑，是利益共同体、政治共同体的同义语；而在传统中国，“国”或者“国家”等概念则是朝廷或皇室的同义语。前者是“个体”的对称，而后者却是“集体（所有臣民）”的对称。作为政治共同体的国家在西方的兴起最早起源于古代城邦之间的战争，是一种对内团结民众、对外抵御入侵者的战争机制、政治机制。而中国传统的国家是“普天之下莫非汉土，率土之滨莫非王臣”之意下的概念，也就是“国”外无国理念下的概念。所以，这一概念既无对内团结民众、也无对外防御的强烈意涵。同时在向内的方面，中国传统的国家观也不是建立在阶级对立基础上的。中国传统社会阶级对立的不严重根源于马克思主义经典作家所发现的社会物质生活条件在中国的独特性。中国传统社会一方面由于是一个以农为主、重农抑商的社会；另一方面由于阶段性的农民起义胜利后的“平均地权”，贫富分化并不严重，至少分化程度没有达到像西方那样严重的程度。梁漱溟先生在分析了中国传统社会的工农业经济状况后指出：“秦汉以来之中国，单纯从经济上看去，其农工生产都不会演出对立之阶级来。”[6](P.15)无对立阶级，断不会出现国家与社会的强烈对立。中国政治一贯秉持的是天下和谐、天下大同这一最高政治理想。国家与社会没有充分分化，形成二元对立，也就不可能形成执人权以对抗国家的生活动因与制度逻辑。
有国家而无社会的时代。近代海通以后，犹抱“天下”观念的中华文明遭遇西方文明，屡次过招屡遭失败，其中的原因由梁启超先生一语道破：“盖吾人与世界全人类相接触，不过在近百数十年间，而此百数十年，乃正国家主义当阳称尊之惟一时代。吾人逆潮以泳，几灭顶焉。”[6](P.3)因此，建立强有力的国家政权就成了清末新政以后每一代执政者和执政团体的最现实的政治目标。杜赞奇先生认为中国以加强对社会的控制为目标、以日本及西洋体制为蓝本的国家政权建设始于20世纪初的晚清，大规模展开于民国时期[7](P.5)。通过国民政府对地方政权的官僚化、正规化、法制化改革，国家权力以一种前所未有的广度和深度向社会广泛布设、纵横延伸，最终村庄也变成了国家的一级行政单位。新中国建立后，由于受前苏联中央集权体制的影响，奉行了一种极端的国家主义政权建设模式，个人消失，社会不张，只剩下了唯我独尊的国家。此种生活状态是单向度的，公民的生活是由国家全权管理与负责的，因此无需也不可能出现从权利出发的制度需求。
在今天东西方文化日趋紧密的交融背景下，中国社会开始了她的社会转型和制度重构。社会的转型和制度的重构，说到底是民族精神的重生。人权精神，虽然缘起于对抗与对立，但是其内核——“将人当作人来看待”的精神，已经超越了其产生的时空背景，而成为了普世的价值；并且中国传统基于人道、谋求和谐的精神内核与这一价值不仅不矛盾，反而是相契通的。我们要在摒弃西方文化本位论的前提下，以尊重文化的多样性和本民族文化传统为基础，对我们自己的传统予以反思，尤其是要在认识论和方法论层面予以深刻的反思，反思的目的，不是决裂，更不是丑化，而是开新与超越。
收稿日期：2005-07-09
注释：
①转引自邓正来：《国家与社会——中国市民社会研究的研究》，载《中国社会科学季刊》1996年夏季卷。
②转引自葛洪义著：《法理学导论》，法律出版社1996年版，第347页。
③转引自夏勇主编：《走向权利的时代》，中国政法大学出版社1995年版，第27页。
④人们对历史的把握是通过语言建构来实现的，在不同的语言建构下会有不同的历史。今天存于中国人心目中的中国历史在很大意义上是一部被阶级斗争夸大化了的历史，或者说是一部语言暴政下的历史。当我们剥除一种语言外套，转化一下视角，历史就会呈现出另外的一种景观。
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