未来：哲学与人的生存的相关性——对于《信仰与理性》的思考，本文主要内容关键词为：相关性论文,与人论文,理性论文,哲学论文,未来论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
今年的瑞里亚（Realia）会议的议题是“未来：哲学它与人类生存的相关性”。在这个论题之下，一些人可能会觉得奇怪：为什么我要选择写一篇这样的论文？因为它将根据一篇罗马教宗通谕——教皇保罗二世（Pope JohnⅡ）的《信仰与理性》——来对哲学的未来进行思考。耶路撒冷和雅典（喻信仰和理性——译者）之间有什么关联呢？我认为，对于这个问题，许多当代哲学家其实知之甚少。
我选择这个论题是由于几个理由。首先，在过去的几十年中，学院派和普通当代文化中的西方哲学出现了日趋边缘化的现象，且已到了这样一个程度，以至于它离实在几乎越来越远，这种已经出现并且还将继续出现的边缘化的一个主要原因在于：对于大多数人来说，当代知识分子所称的“哲学”与那种由古希腊哲学家所肇始的活动（指对现实的关注——译者）之间只有很小的关联，但却和古典的诡辩术、诗歌以及被解构了的基督教神学联系得很紧。今天，大多数哲学家奉行一种世俗化了的、具有种种奥古斯丁主义变体的基督教神学，而他们又是从文艺复兴时期的人文主义者、近代理性主义者和启蒙主义之手的经院哲学的残篇断句中继承这种神学的。今天，对历史的无知致使我们误解了哲学，它让我们认为，一个象苏格拉底、柏拉图或亚里士多德那样的古希腊哲学家所欣然同意的正是被诗人和诡辩论者普遍使用的推理方法。这种世俗化了的神学历经了许多世纪去让自己成熟起来；但是，一旦它成熟以后，在现代社会科学兴起以后出现的就是古典形而上学的死亡及第二次梵蒂冈会议以后新经院运动的削弱。为了使哲学再次具有相关性，我们不得不转回到文艺复兴和近代哲学的思想源头上来——这两种哲学都和存在于雅典－耶路撒冷之间的关系有直接联系，只有这样我们才能够了解现代思维是如何发生这个转变的。
埃蒂安纳.吉尔森（Etienne Gilson，1363—1429，法国哲学家， 神秘主义者。）在其名著《中世纪基督教哲学史》中记录了一个由圣方济各的罗杰尔.马斯顿（Franciscan Roger Marston，1250—1303， 中世纪英格兰哲学家，圣方济各会修士。）所叙述的一场论战，涉及圣方济各的派开姆的约翰（Franciscan John Peckham，1225—1292，英国哲学家，神学家，奥古斯丁主义者。曾为方济各会会员。）——此人后来成为坎特伯雷大主教，以及圣托马斯.阿奎那， 涉及的难题是：人的灵魂是否由多种形式组成一个复合体？吉尔松说，这个问题具有哲学和神学的含意，而这些含意在1270年左右导致了一种在一个“争辩之题”上的突如其来的教义变裂。马斯顿说道：“我曾在巴黎亲耳听见这件事儿，在湃热耐（Péronne ）的领诵者授职典礼上， 阿布维利的热拉尔（Gerard of Abbeyville）大师，托马斯.阿奎那修士、 派开姆的约翰修士以及其他大约二十个神学博士都在场，其时，这种见解在被对立见解明确表达出来时，却被作为与圣徒们——特别是奥古斯丁和安瑟尔谟（Anselm，1033—1109，中世纪基督教哲学家、神学家。）——的教诲相抵触的东西而遭到严肃的废止。”〔P417〕
吉尔松告诉我们这种废止产生的是“有限的重要性”，并且，它是口头上的而不是书面的决定。没有一个主持“争辩之题”会议的大师有权以一个正式的废止令来结束它。吉尔松补充道：“后来支持形式统一原则的托马斯.阿奎那谦恭地向集会者宣称：在这件事儿上， 他将让自己的见解经受巴黎的大师们的检验和批评，而且，在已经让其同行对其教义进行评判以后，他坚持了这个教义。”〔同上〕
涉及到“天启和灵魂能力的真正的统一性，还有灵魂的本质和一些启发性的原因”的原则，这件事儿的一个重要意义在于：它揭示出了中世纪晚期在奥古斯丁派的圣方济各教团和亚里士多德派的多米尼克教团（Dominicans）之间的竞争中的一次激烈争辩，这种争辩最后结束了中世纪经院哲学的黄金时光。〔同上，pp359—360〕在奥古斯丁派和圣方济各派这一边儿，派开姆的约翰在一封写于1285年的信中表达了他自己对于这场争辩的态度：“迄今为止，哲学对揭示神学玄机有所帮助，我也确是一点儿不反对这种意义上的哲学研究，但我委实不赞同在语言方面进行不必要的改革；这种改革在最近二十年中被引进到和哲学真理对立的神学奥秘中，并且产生了不利于教父们的结果，而这些教父们的观点受到了轻视和公开的不敬。哪一种教义更为可靠和更为完美？是圣弗朗西斯后继者们的教义——也就是被追授圣职的阿累斯的亚历山大 （Alexander of Hales，1180—1245，英国哲学家、天主教神学家。属方济各会。）修士的教义、圣波拿文都拉（Bonaventure，1221— 1274，中世纪意大利神学家、哲学家、神秘主义者。属方济各会。）修士及其侪辈的教义，他们在护卫教义的论文中依赖的是教父和哲学家们——吗？或者就是非常晚近才出现的、并几乎完全对立的教义？后者以啰嗦的争吵来充斥世界，竭尽其力去削弱并摧毁奥古斯丁所教导我们的东西：关注永恒的法则和不变的圣灵之光、灵魂的力量，包括在事务和无数同类问题中的启发性的理由，以伟大的古人为标准，因为他们是智慧的，以上帝为标准，并祈求他随时纠正之。”〔p359〕
吉尔松在派开姆的信中批注道：“追踪它在1265年左右宣称放弃追踪的罪的源头。”大约同时，有提议再版圣托马斯的《反异教大会》（Summa contra gentiles ）和他对亚里士多德著作进行的评注的开篇部分。
开始作为一种平静的学院派别内部讨论的东西最终爆发成为一个正式的教义决裂和一项官方的谴责。“在1277年，虔诚派的奥古斯丁派神学家鼓励有奥古斯丁主义倾向的逻辑学家——教皇约翰二十一世（Pope JohnⅩⅩⅠ ）——使巴黎教区主教斯蒂芬. 汤皮厄（ StephenTempier，法兰西巴黎教区主教，是反科学势力的代表。 ）发表著名的1277年《谴责书》，其中就包括圣托马斯的一些命题。这份《谴责书》（1）重新确定巴黎大学里奥古斯丁唯名论的重要地位。（2）结束亚里士多德和圣托马斯在巴黎的日益增长的影响。（3 ）促进奥古斯丁学派对于亚里士多德和圣托马斯的著作的诠释性的解构行为。（4 ）鼓励经由十四世纪奥卡姆的威廉的工作而出现的圣方济各会唯名论的发展。（5）促进基础主义（fundamentalism）和约阿基姆（Joachitic，1132—1202。意大利神学家、《圣经》注释家、历史哲学家、神秘主义者。）的千僖年主义（millenarianism，基督教用语，喻指地上的太平盛世和黄金时代。出于《新约全书·启示录》。），并且，（6 ）鼓励文艺复兴时期的人文主义思想的发展。”〔MDW,pp157－158〕
从十四世纪开始，唯名论主要是随着圣方济各会、奥古斯丁学派以及人文主义者对1277年教宗对阿威罗依（Averroes，1126—1198，中世纪阿拉伯哲学家、自然科学家、医生、法学家。）的阿拉伯化了的亚里士多德（主义）的谴责的支持而发展起来的，而派开姆正是公开地将那种主义与阿奎那（哲学）视为一体的。阿奎那死后不久，领头的圣方济各会、奥古斯丁学派以及人文主义思想家们对于稍后的经院神学发起了一场逻辑的、修辞学的、诗歌的、诠释性的破坏活动，同时攻击了未加检审的感觉观察的可靠性、居间的认知心理媒介以及作为一种人类智力的自然活动的抽象行为。
阿奎那去世后，托马斯主义在巴黎遭到司各脱主义、奥卡姆主义、奥古斯丁主义以及阿威罗依主义的抵制。在其自己的多米尼克修道会中，阿奎那的教诲也被那些非常明了1277年《谴责书》的成员所抵制，这些人追求的不是阿奎那的教诲，而是一种“和信念一致的亚里士多德主义”。
依照吉尔松的说法，这种学术的和政治的混战的最终结果是“到了十四世纪末的时候，多米尼克托钵僧（friar ）们——他们曾构成托马斯主义者的主体——已经被驱逐出了巴黎大学的基督教研究活动中心；此外，十四世纪以后在巴黎大学流行的所谓哲学实际上是传统的三学科（trivium），而逻辑学尤其反映了唯名论的立场。因此， 甚至与信念一致的亚里士多德主义以及尚留存于西方的托马斯主义也向着弱化为逻辑主义和唯名论的方向发展。那时，孕育思想的前卫学校以一个逻辑上协调的命题系统、一种由文艺复兴的人文主义者、宗教改革家和其他人所强化的观念来共同产生了哲学的近代合并。
简单说来，在后期经院哲学那里，哲学渐渐被一种难以理解的心理主义、一种被认为是唯名论的诡辩术所代替。十四世纪由奥卡姆开创、并得到了文艺复兴的人文主义者和基督教改革家们鼎力相助的唯名论者对理智天性或本质以及思维抽象性的攻击都对这种变化有所影响。
一旦唯名论者取消了理智的天性或本质的实在性，那么就必须发现一种对于科学统一性的新解释以取代阿奎那的经院哲学式的一套，而阿奎那理论的基础是从存在的事物中抽象出来的形式客体的统一性和经验的统一性。对于奥卡姆来说，科学的对象不再是真实的世界，而是我们提出的有关它的命题。相应于每个被证明出来的命题，在思维中都有一种科学经验存在。这些“部分性的科学”可以被合并为一种“总体科学”，如；物理学或形而上学；而这种合并是通过科学命题术语之间的逻辑联合来完成的。
这种科学观是文艺复兴时期人文主义者所欲获取的硕果。以一个唯名论者的知识观来看，认知者和已认知的东西的统一完全依赖于人的理智状态中的对象，而这种状态是由制约语用形式的心理活动（如诗歌）所决定的。但它不会自然地将感觉经验中的能知的个体作为理智天性的承载者来加以依赖。
正如保罗.奥斯卡.克里斯泰勒尔（Paul Oskar Kristeller ）所指出的那样，文艺复兴时期的人文主义者从根本上来说都是一些诗人和修辞学家，而不是哲学家。为了辩护他们对异教诗人作品的阅读，也为了抬高自己的学科在其他理性学科中的地位，人文主义者们就回过头来象彼特拉克（Petrarch，1304—1374，文艺复兴时期意大利诗人、人文主义者。）那样，（1）复苏了次经（apocryphal ）的论调：哲学是一种秘传的教诲，并且，（2）对于科学起源采用一种唯名论的观点。 因为奥卡姆已经宣称：共相是人类头脑中产生的神秘物，所以，象薄伽丘（Giovanni Boccaccio，1313—1375，意大利作家，人文主义的重要代表人物。）、克瑞斯脱夫勒.兰第讷（Cristoforo Landino）、 克鲁西阿.萨鲁特提（Coluccio Salutati）、瓦拉（Lorenzo Valla，1407 —1457，文艺复兴时期意大利哲学家、人文主义者。）和马尔西利奥.费奇诺（Marsilio Ficino，1433—1499，文艺复兴时期意大利哲学家、 美学家、佛罗伦萨柏拉图学院派最著名代表。）使得这种观念普及化了：①认知本质上是有关诗歌的、修辞学的和宗教的活动。②诗人和牧师是最早的哲学家，以及，③真正的哲学系统一直是流行观点所不能了解的，而且它是由古希腊通过神秘的柏拉图主义、犹太教神秘哲学、英雄史诗，特别是爱涅伊特《Aeneid》（古罗马诗人维吉尔用拉丁文写的一部十二册史诗。）而流传到文艺复兴的人文主义者手中的。
从1277年《谴责书》的精神来看，为使这个被创造出来的宇宙完全从属于神意，文艺复兴的唯名论者、人文主义者、宗教改革家、甚至名义上的托马斯主义者以及其他一些经院学者以其不同的方式着手将本质概念从现实中——因此，继而也从哲学和科学中——取消。结果，我们今天发现，一般而言，科学被设想为见解或命题的一个“整体”或“系统”。
然而，在奥卡姆的威廉以及历史上他的那些后继者的想法中，恰当地说来，科学甚至不是一个有关实在的系统。对于奥卡姆来说，单是命题就是科学的对象。他写道：“每一种科学，不论如何真实或理性，只和命题有关；要说有已知的事物的话，只有命题是已知的。”简而言之，对于奥卡姆及其后继者笛卡儿来说，所有人类知识只在这样一个程度内获得其作为科学的地位和统一性，即：它是一个“逻辑”的系统。逻辑排列的次序决定了作为科学的知识的统一性，而且，这种统一性仅仅是一种逻辑系统的统一性。
这样，对于奥卡姆而论，科学没有任何可以量化的统一性。对于他来讲，科学“不是理智的一种单独的经验，而是许多经验合为一体。”充其量，被如此设想的科学非常象泰阿泰德所认为的那样，只有一个“综名”（quasi nomen collectivum）罢了。
在这样一种观点中，严格地说来，相对于有着自己的理智内容的人类思维而言，科学的对象并不是独立存在的真实事物，而是由人类思维令人难以理解地产生的一个命题、词汇或观念。不论有意与否，在唯名论者将概念和自然的实在性当作超越的精神性存在的一个理智内容加以攻击以后，文艺复兴时期的人文主义思想家就将这种关于哲学和科学对象的诗意的观点接受下来了。通过人文主义者以及一些经院哲学思想家——包括那些唱主角的托马斯主义者，如卡那塔努（Cajetan，1468 —1534，文艺复兴时期意大利多米尼克会总会长，枢机主教。）、开泼雷奥罗斯（Capreolus，1380—1444，法国神学家、托马斯主义者。 多米尼克会修士。）以及圣托马斯的约翰（John of St.Thomas）——的努力，修辞学的传播很快控制了耶稣会教育（自创立的200年内， 就有超过600所学院和大学）；西班牙耶稣会士弗朗西斯.苏瑞兹（
FrancisSuarez，1548—1617，西班牙神学家、经院哲学家、耶稣会修士。）的《形而上学争论》的流行，加上伽利的著作，这种观点逐渐被笛卡儿和历史上他的后继者们所采纳并直至今日。
如果象前卫的、研究古代哲学的历史学家们所辩解的那样，古希腊哲学在一开始就抛弃了他们进行认知的神话－诗歌模式和他们对天启和自己的想象力的依赖，并同时认为人类可以通过非神召的推理本身就能洞悉自然之物的性质从而发现他们的科学推理原则，那么，现代和后现代的思想家们宣称自己是哲学家不是有些荒唐吗？现代哲学的历史根源在文艺复兴的诗歌和修辞学当中，在解构了的奥古斯丁神学当中，在古代诗人和诡辩家们的智力习惯中，在那些宣布苏格拉底死刑并将亚里士多德赶出雅典的人中间。而将这样的思考称为“哲学的”、将这些如此行事的人们称为“哲学家”则是缺乏历史和哲学的依据的。
简单说来，现代性主要来自从中世纪学校延至文艺复兴时代的学院和大学的学科斗争中的一种新的转折。在笛卡儿时代以前，一些在这场斗争中的斗士们试图通过一系列联合行动将哲学和神学分开从而使诸多科学部门统一起来；它们包括：①抛弃感觉实在论、真实形式以及抽象原则。②将唯名论作为解释普遍观念起源的手段。③将玄想置于低于实践知识的地位。④将经验的观念完全从灵魂中消除。⑤用精神的概念来代替灵魂的概念。并且，⑥将科学观念从一种通过原则和理由去认知事物的经验转变一个清晰而明确的观念系统。
现代性必须将知识和科学视为实践性的活动，这种活动本质上和感觉的实在性是有冲突的。在现代唯名论的宇宙中，感觉的客体充其量是和思维状态相对峙的偶然起因，并且令人难以理解地将想象性的存在组织化为协调的观念系统。在这样一个宇宙中，科学不是一种这样的经验：它从立足于某一传统或巨人的双肩而成长起来的存在之物中抽象出真理。它是一个由灵机一动的想法所构成的系统，这种系统将理智经验和传统当作智力发展的障碍，或者，充其量也就是超越性的偶然起因。就现代性而言，要想使科学能作为一个系统出现、要想在这个追求过程中使理智得到发展，那么，与当前和过去的冲击就是一个必不可少的条件。
在十九世纪，教皇利奥十三世（Pope Leo ⅩⅢ）坚持赞成古希腊哲学的基本的感觉实现论，而且，他认识到，中世纪的经院哲学延续了它。在他的著名的通谕《永恒之父通谕》（Aeterni Patris）中，利奥信心十足地认为在重新恢复经院哲学的情况下，他能够将哲学的实在论加以更新并给哲学、神学以及人文学科注入新的生命。在这篇通谕中，利奥以赞同的口吻强调了上帝如何以其善意允准“异教哲人单以自然理性去引导自己”俾使其发现明晰的真理，而这些真理后来被上帝提示给基督徒作为信条。利奥认为，在信念范围内的哲学活动通过增强我们的感官实在论而强化了我们运用外自然理性的能力，并从而提高我们的哲学活动的水平。在寻求事物的原则这方面，利奥批评现代哲学以职业化权威作为起始点来代替自然理性行为。他说道：“一个这样的、依赖权威和不知哪个教授的选择就形成的多形式系统的基础是容易变化的，因此，它会给我们一种动摇不定的和虚弱的哲学，它一点儿也不象旧时哲学那样稳定、牢靠和富有生命力。”
利奥正确地将这条反实在论和反历史主义的哲学化道路追溯至“十六世纪好斗的创新者们”那儿，他们根据他们的“自己的喜好和意向”来从事哲学活动。在这篇通谕中，利奥的主要目的是要结束存在于天主教神学和古典哲学的实在论之间的离异并帮助恢复整个高等教育的正常秩序；所以，他说道：“总而言之，所有的研究都应当发现发展的希望，发现在恢复我们业已提及的哲学学科时进行协助的前景。这幅图景常常是由哲学来描绘的，正如由一个聪明的主妇描绘的一样；健全的判断和正确的方法及其精神，也如同来自于普通的生活源泉一样。当哲学成为一门光荣而敏于判断的学科时，正如事实和持续的经验所显示的那样，这门学科将会出现空前绝后的繁荣景象。但是，如果它忽视这些甚或使自己的存在蒙上瑕疵，那么它就会倒下，因为它已经依附于错误并和蠢行难舍难分。但研究自然的科学本身却不会如此，它现在声望卓著，并通过如此众多的发明带来的显赫名声而为自己创造了普遍的尊敬，尽管也遭受过损害，但在古代哲学的恢复当中发现了巨大的帮助。当然，要想使它们得到富有成果的应用和发展，仅仅依靠对于事实的调查和对自然的沉思本身还是不够的。但是，一旦事实被确立起来，就必须激发自己投身于对尘世之物所构成的自然的研究中，必须研究控制自然的法则、它们的次序、变化着的统一性、在多样性上的互相吸引所赖以产生的原理，等等。对于这种调查来说，如果明智的传授可以具备的话，那么，很耐人寻味的是：什么会促发、启迪和帮助经院哲学？”
近来，主要由于神学和文化的原因，保罗二世开始着手继续利奥的工作。象利奥一样，保罗二世认为，因为近代哲学使用了某种方法要将自己从神学中分离出去，它变得衰弱了。为了独立于神学，近代哲学采用了一种理性主义的观点，它否认人类有任何将超过纯理性和时－空局限的知识的可能性，并以此竭力限制理性的范围。这股理性主义者的枪炮齐射是用来对付超自然的信念和唯实论者的哲学形而上学的。
这一切产生了一种现代危机。没有任何超自然的信念，文化也可以存在甚至繁荣。但如果没有一种唯实论的形而上学，任何东西都不会得到繁荣。正如康德所理解的那样，询问形而上学问题对于人类的存在状态来说是与生俱来的本性。人类文明是在这样的基础之上产生的：他们有着要去理解关于自身存在的形而上学真理和终极真理的内在愿望——我们是谁？我们从何而来？我们为什么在这儿？我们最终将走向何方？
为了掌握真理，我们必须超越自身。经验的或超验的理性真理的存在使得我们有可能去超越自己，去达到我们现在还不能达到的水平，并且，这样做的结果会使历史、文化以及哲学的进展也成为可能。作为人类，真理对我们来说是如此重要；作为哲学家；它则体现了一种决定性的感召作用。苏格拉底为真理献出了自己的生命；柏拉图写出了他的回忆录以保存它；亚里士多德则离开了雅典以使真理不会再一次蒙难。
神学，而不是哲学，是寻求理解力的精神支柱。正如保罗二世强调的：哲学是以对宇宙的惊讶而不是怀疑开始的。我们感觉到了事物的运动，由此得到了一些片断的知识，在这样做时，我们开始渴望从中提升某些原则出来，而正是同样的、对于事物运动的感觉，使得我们得到了哲学的第一原则。
就其注重主观心智而言，现代哲学已经抛弃了形而上学，将哲学变为一种理智的系谱学，而且强调人类理性的界限而不是其跨度。这种尝试的网络似的结果已经成为一种对于我们天赋的认知能力的不信任，成为一种折衷主义、历史主义、实证主义和虚无主义。正如教皇所说：“假说也许是迷人的，但并不能令人满意。”从天性上说，我们都试图“停泊在真理的港湾，而这种真理被认为是最后的真理，是一种决不会招致疑问的、能提供确切性的真理。”我们从不能将个人的生活或者哲学建立在疑问的基础之上；要这样做也就是要试图将“人类生活建立在不确定和欺瞒之上，这样的一种存在将始终被恐惧和焦虑威胁。”正如亚里士多德曾经强调的那样，没有人能选择这种不可能性。事实上，我们全都自然地选择了避开错误的道路，想为自己做出正确的选择；这就意味着，我们认为我们可以获得真理，这是一种进行选择的先决条件。自然地，我们全都寻求一种和个人有关的生存真理，对之而言，抽象的哲学真理仅仅是一种手段罢了。
我们降生到这个世界上，我们全都受到那种给予我们语言、文化形式和用来判断并生活的真理的传统洗礼。在日常生活中，我们还会获得更多的新的发现。简而言之，我们努力想知道人类生活所关注的究竟是什么，而且这样的探索行为是具有普遍意义的，也永远不会停息。启蒙运动那要消灭形而上学精神的企图反而消灭了启蒙运动本身，而且，它还危及到整个西方文明。
保罗二世认为他有权也有责任去批评哲学家们，因为哲学家们失去了他们对理性和真理的自信。他的理由是：作为一个主教，他有一种道德义务去告诉这个世界一项超越性的真理和启示。由于否认了真理、超越的实在性，当代哲学家们为自己的工作招来了更多的麻烦。他认为，哲学的确肩负一项特殊的使命去规范文化并促其自省。可是公众生活预先假定了形而上学的基础：人类亟盼想超越自己状态的限制并发现有关人类境遇的真理。
教谕以为，从历史的角度来看，哲学在古希腊人那儿是作为一种要摆脱束缚的活动来进行的，这种活动远离了迷信和神话并向着一种感觉实在论的高度进展。在这方面，古代希腊人和以色列人具备某种共同点。当希腊人逐渐对现世的感性活动进行抽象并从而理解这个世界时，以色列人是通过启示来理解的，这两者都是感觉实在论；两者都接受了一个宇宙的实在性，而这个宇宙是由一种理性原则来控制的。
恰如古希腊哲学家所逐渐理解到的，知识的内容比经验观察更丰富，简而言之，知识拥有一种感官从来不能做到的对整合性和必然性的把握。因此，一种开放性的超越观对于包括哲学在内的所有知识来说都是一个先决条件。
有一件事儿将早期基督教思想家吸引到希腊哲学上来，这就是它的感觉实在论，因为它有助于克服流行在古代世界的神话和巫术的影响，也因为哲学可以独立从事神学研究。基督教神学假定了一个物理性的宇宙的存在，在它上面居住着包括拥有不朽灵魂的动物在内的有机生命。神学家的工作假定了一个特殊的看待人的观点以及一种看待宇宙的感觉实在论者的观点，而只有哲学家才能充分地保卫这种观点。简要说来，教谕在哲学上有一种合法的利益；因此，他说：“我非常惊讶并遗憾地注意到，缺乏研究哲学的兴趣已经成为许多神学家所共有的问题。”而且，他补充道，“我希望清楚和重申：哲学研究是神学研究结构中的一个至关重要的和不可或缺的部分，而且，它会直接影响到那些神职候选人的安置。”
今天，由于哲学大体上已经放弃了感觉实在论和形而上学，当代哲学正处在一种危机之中。它正越来越边缘化，正在失去对自然理性和真理的信心，也正在西方文明中引起严重的麻烦。当代哲学家是否对教皇的批评置若罔闻还是一个无法确知的问题；然而，我的预测是，不认真对待这种批评将导致当代哲学的那种日益增长的无关性。在使自己与耶路撒冷区分开时，雅典已经偏离了方向（指当代西方哲学的发展中理性的偏颇倾向——译者）。这种去拯救的神学是一个形而上学报复的更具历史意义的例子：对那些试图去除哲学的形而上学根基的人的报复。
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