自然为真：袁宏道的审美论，本文主要内容关键词为：自然论文,袁宏论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
1596年，年仅27岁的袁宏道打出“独抒性灵”的旗帜①，将自徐渭、李贽以来，酝酿已久的张扬情感、表现自我的文学革命推向了时代精神的高潮。然而，自1597至1609年间，袁宏道在自己人生岁月的最后时期，不仅对自己早期“不拘格套”的诗文创作多有反省、自责②，而且在书简、文章中对关系文章审美品味(“格调”)的层面发表了系列论述，这些论述集中表现在他对“趣”、“韵”、“淡”和“质”四个审美范畴的阐述中。宏道性灵论的基本主张是“不拘格套”、“任性而发”，在风格上是以“孤行”、“新奇”、“独造”和“本色”为特色。在文坛对垒中，推崇“趣”、“韵”诸审美品味，本是与之相反对的拟古复古一派的主张。因此，当代学者普遍持有晚期宏道自我改易“性灵论”精神的主张。③然而，这样看待宏道晚年论述，失之字面浅处，没有深究他的精神延进。要厘清宏道晚年美学精神的意旨，不仅要对他集中论述相关范畴的文献做细致解析，而且必须将他前后时期论述哲学、人生的重要文献作联系阐述。我们认为，宏道早年性灵论的美学宗旨，是“真情自然”，而他晚年对审美品味的阐述，正是这个宗旨的深化延展。
一 “夫趣得之自然者深，得之学问者浅”
1597年，袁宏道在《叙陈正甫会心集》一文中阐述了他关于“趣”的观念：
世人所难得者唯趣。趣如山中之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之。今之人慕趣之名，求趣之似，于是有辨说书画，涉猎古董以为清；寄意玄虚，脱迹尘纷以为远；又其下则有如苏州之烧香煮茶者。此等皆趣之皮毛，何关神情。夫趣得之自然者深，得之学问者浅。④
宏道论“趣”，要旨有三：其一，“趣”是表现于人生的一种空灵的格调，可以感觉，却不可以捕捉；但是，“趣”又不是表面形式或光环——它本质上是自内而外的“神情”；其二，“趣”得之于“自然“。所谓“自然”，就是自我的真性灵(真性情)的表现，而儿童的心灵最真、最纯，最自然，表现为人生，就是最高级的“趣”；其三，学问、阅历和种种社会规范，是对人生自然的限制，也就是对“趣”的束缚，因此，在成人社会中，只有不受知识、规范束缚而保持自由放任的人，才因为保持了人生之自然而具有真趣。
宏道论“趣”，显然综合了严羽和李贽的思想。严羽论诗说道：“诗者，吟咏情性也。盛唐诸人惟在兴趣，羚羊挂角，无迹可求。故其妙处透彻玲珑，不可凑泊，如空中之音，相中之色，水中之月，镜中之象，言有尽而意无穷。”⑤宏道所说“趣如山中之色，水中之味，花中之光，女中之态，虽善说者不能下一语，唯会心者知之”是对严说略有变换的转述。两人都认为“趣”(“兴趣”)既难得(达成)又难识(把握)。但是，值得注意的是，严羽的“兴趣说”，专于论诗，是从诗歌的意象—意境特征立论的——“盛唐诸人惟在兴趣”；宏道论“趣”，却是从人生本意着眼——“世人所难得者唯趣”。两人着眼点的差异，也确定了他们论趣旨归的不同。这个不同，就是宏道从严羽借禅喻诗的神韵空灵，转向了李贽的自然任性。
李贽主张“童心说”，认为学者“以多读书识义理障其童心”，而清除闻见道理，是恢复童心，做真人、作至文的前提(“道理不行，闻见不立，无时不文，无人不文)⑥。他关于“趣”，有“真趣”、“天趣”和“奇趣”的用法，这三趣实为一，即“真人真趣”。在为“山农打滚”⑦辩护时，李贽称“山农自得良知真趣，自打而自滚之，何与诸人事，而义以为禅机也？”他阐述说：“当滚时，内不见己，外不见人，无美于中，无丑于外，不背而身不获，行庭而人不见，内外两忘，身心如一，难矣，难矣。不知山农果有此乎？不知山农果能终身滚滚乎？吾恐亦未能到此耳。若果能到此，便是吾师，吾岂敢以他人笑故，而遂疑此老耶！若不以自考，而以他人笑，惑矣！非自得之学，实求之志也。然此亦山农自得处耳，与禅机总不相干也。山农为己便是为人，自得便能得人，非为己之外别有为人之学也。”⑧李贽以“山农打滚”论“真趣”，结论是“真趣”的真谛就是“为己自得”——真趣是“自得良知真趣，自打而自滚之”，与他人无关系，与学问义理无关系。
宏道论“趣”，立足点显然是李贽的“真趣观”。他论趣的总纲“趣得之自然者深，得之学问者浅”，是李贽童心说“天下之至文，未有不出于童心”的转语。他同样认为“闻见知识”是得趣和识趣的障碍。童子“不知有趣，然无往而非趣”，成人“入理愈深，然其去趣愈远”，说明的都是“趣”是无闻见知识束缚的自然真心的人生情态。值得注意的是，他不仅赞赏山林之人“无拘无缚，得自在度日”，“不求趣而趣近之”；而且认同酒肉声色之徒，认为其“率心而行，无所忌惮”是“以无品近趣”。宏道不仅发挥了李贽“为己自得”的“真趣观”，而且把他从山林学者颜山农的“自得良知真趣”扩展到追求酒肉声色享乐的“无所顾忌”。换言之，如果说李贽的“真趣观”尽管非学非理，但仍然还是从学者的性命之学立论；宏道的趣味观，则直接表达为一种自然任性的世俗生活精神。
1597年，袁宏道还写了另一篇重要文章《与仙人论性书》。在该文中，宏道借佛学“万相唯识”的观念阐述了他的处世观：
一切计较，皆缘见性未真，误以神识为性。既误认神，便未免认神之躯壳，既误认躯壳，便将形与神对，性与命对。性与命对，故曰性命双修；形与神对，故曰形神俱妙。种种过计，皆始于此。若夫真神真性，天地之所不能载也，净秽之所不能遗也，万念之所不能缘也，智识之所不能入也，岂区区形骸所能对待着哉？⑨
现世间一切物相，都来自于自我的心思意念，即都离不开心的活动作用。但是，“心”本性又是空的，因为离开了它的活动作用，它本身就空无一物。然而，正是这“心”之“空”落实于万象，以万象的生成幻灭展现了佛的真神真性——空。物、心、佛，在“空”的“心印”活动中，是三位一体的，体悟到这三位一体，就“立地成佛”。宏道在这里得出的存在论结论，是兼容了佛道的形与神、性与命的双重同一观。既然形神无对、性命一体，那么，一切计划区别皆是自划地牢、自作囚徒。所谓“真神真性”，实际上就是“不知有趣，然无往而非趣”的童心。若童心不存，等而下之，则是“无拘无缚，得自在度日”的山林人生；再等而下之，则是“率心而行，无所忌惮”的酒肉声色之谋。因之，“趣”就是以自我生命的自然完整为基础的“为己自得”。
在1598年的《广庄》一书中，宏道阐述庄子“逍遥”、“齐物”、“养生”诸义，认为人自据有限的感官识见去衡量天下事物的大小是非，并以之作为养生求胜的根据，本是虚妄自缚。宏道据庄子之论指出，人均以自己的标准(“情量”)衡量天下事物，只能拘于自己的有限把握力，因此不可能对事物作出客观判断。他说：
由此推之，极情量之广狭，不足以尽世间之大小明矣……圣不能见垣外，故智未始不蒙也。正倒由我，顺逆自彼，游戏根尘无妨碍，尽圣人者，岂有三头九臂，迥然出于人与虫之外哉？惟能安人虫之分，而不以一己之情量与大小争，斯无往而不逍遥矣。⑩
宏道明确人的识见的有限性，从而反对以人的识见衡量天下事物。在他看来，圣人都不能见方外之物，普通人的智识蒙昧就更不待言(“圣不能见垣外，故智未始不蒙也”)。他所主张的是超越是非大小区别而任性自在(“正倒由我，顺逆自彼，游戏根尘无妨碍”)。圣人之高，不出于“人与虫之外”，“惟能安人虫之分，而不以一己之情量与大小争，斯无往而不逍遥”。《广庄》的主旨，是《与仙人论性书》的要义相通的，“安人虫之分”之论，也是宏道论趣之要义所在。因为“人虫之分”本是自然之分，“安人虫之分”即是顺自然而行，“真趣”就在其中。
二 “唯淡也不可造；唯淡也无不可造”
1604年，袁宏道写《叙呙氏家绳集》，论“淡”，该文说：
苏子瞻酷嗜陶令诗，贵其淡而适也。凡物酿之得甘，炙之得苦，唯淡也不可造；不可造，是文之真性灵也。浓者不复薄，甘者不复辛，唯淡也无不可造；无不可造，是文之真变态也。(11)
宏道对“淡”的论述，有三层基本含义。其一，“淡不可造，是文之真性灵”。“淡”不是任何人工设计、有意为之的品质，它是作者内在自然的“真性灵”；其二，“淡无不可造，是文之真变态”。“淡”本身不是一种文学风格或品味，但是它是使文学风格和品味得以成真——获得生趣、神韵——的源泉，文学的丰富生动都根源于它，因此是“无不可造”，是“文之真变态”；其三，淡是“真性灵”的生命本色，不仅不因学而至，也无关于才；反而言之，才与学都可能成为对“淡”的限制、拖累。白居易(“香山”)作诗以“直率”和苏东坡(“玉局”)作诗以“豪放”，但却不能达于“淡”，根本原因就在他们“一累于理，一累于学，故皆望岫焉而却，其才非不至也，非淡之本色也”。
宏道论“淡”核心论点在于：“淡”得之于自然，亦即得之于我之真性真情的自然表率。因此，“淡不可造”，既指淡不可刻意为之，亦指淡非模拟仿袭而来。他在这篇《叙呙氏家绳集》中，将他评论的诗人里呙氏与陶渊明相比较，认为两者的生平与诗风都相近相似，而且都归于“淡”。但是，他明确否定里呙氏的“淡”是仿习(“似”)陶渊明而来——“非似陶令也，公自似也”，即是指“淡”是我之为我的本性流露。“公以身为陶，故信心而言，皆东篱也。”所谓“以身为陶”，是指身体力行于“淡”的人生，自似而似陶，“故信心而言，皆东篱(陶渊明)也”。换言之，在宏道看来，“淡”本于自然素朴的生活态度，是其真切实践的自然流露，“真率简易，无复雕饰”。
从1597年写《叙陈正甫会心集》到1604年写《叙呙氏家绳集》，宏道的人生经历了7个年头。这期间，宏道写于1599年的《西方合论》集中展示了宏道由禅宗归依净土宗后的佛学观念。在该书引论中，他认为，本应“悟修并重”的禅学，却在今天“狂滥遂极”(12)。宏道在1600年再度辞官回归公安，在城南柳浪的六年隐居生活中，持素戒色、潜心修行。这个宏道的新面目，与1600年前的宏道是大为殊异的。在1601年的《答陶周望》一信中，宏道已经明确提出“冷淡”的学道观。他说：“山居颇自在，舍弟近亦喜把笔。闲适之时，间闻亦唱和。柳浪湖上，水月被搜，无复遁处。往只以精猛为工课，今始知任运亦工课。精猛是热闹，任运是冷淡。人情走热闹则易，走冷淡则难。此道之所以愈求愈远也。”(13)“任运是冷淡”，当是他论淡思想的发端。
他在此期间的哲学思想，汇总表现于1604年的答问录《德山麈谭》。在这个答问录中，宏道以儒、道、释为经纬，纵横论议治学为人，他的主旨是因自然、顺人情。他认为执理拂情和标奇尚异都不可取，前者不知“理在情中”，后者“执着太甚”；他引用临济禅师“随缘消日月，任运着衣裳”的诗语，主张“随缘任运”的生活态度。以《德山麈谭》而论，柳浪时期的袁宏道，是将儒、释、道均作“日用伦常”来看。他说：
一切人皆具三教。饥则餐，倦则眠，炎则风，寒则衣，此仙之摄生也。小民往复，亦有揖让，尊尊亲亲，截然不紊，此儒之礼教也。唤着即应，引着即行，此禅之无住也。触类而通，三教之学，尽在我矣，奚必远有所慕哉？(14)
“顺人情可久，逆人情难行”，(15)这是宏道所谓“人具三教”的旨归。“随缘任运”，也就是自然顺情而行，对内是自然顺情，对外是过平常人生。“打倒自家身子，安心与世俗人一样”(16)，这是《德山麈谭》的结论、宗旨，当然也是此期间宏道的精神旨归。而作为审美范畴的“淡”被他特别标举，根源也在此。
“淡”是自先秦以来，由道家哲学发端的一个哲学理念。老子说：“道之出口，淡乎其味，视之不足见，听之不足闻，用之不可既。”(17)他是将“淡”作为宇宙万物之根本“道”的一个根本特征。这个特征也决定了相应的人生观念：“为无为，事无事，味无味”。“无味”就是“淡”。王弼注说：“以无为为居，以不言为教，以恬淡为味之极也。”(18)循老子的哲学，庄子说：“夫虚静恬淡寂漠无为者，万物之本也。”(19)这种“以淡为本”的宇宙观延伸为人生哲学，就形成为一种隐逸于万物，而游心于无穷的人生情怀。
宏道论淡，虽然源自他在柳浪隐居时期特殊的心境、意识，但是，他关于“淡”的核心思想并未脱离庄子的主旨。所谓“唯淡不可造”，即谓淡得之于自然；所谓“唯淡无不可造”，即谓淡为万物之本，生天生地。这两说都是本于庄子的。宏道认为淡不可以人力获得，理与学都是对“淡”的障碍。这也是庄子以自然为本的美学主张的要义。在《德山麈谭》中，宏道特别表达了对“明”(理智知识)的否定态度。他说：
世人终身受病，唯是一明，非贪嗔痴也。因明故有贪有嗔及诸习气。试观市上人，衣服稍整，便耻挑粪，岂非明之为害？凡人体面过不得处，日用少不得处，皆是一个明字，使得不自在。小孩子明处不多，故习气亦少。今使赤子与壮者较，明万不及一；若较自在，则赤子天渊矣。(20)
理与学的功用是“明”，而“明”增添习气，损害纯真自在。成人明胜于孩童，而自在却不仅远不及于孩童，而且有天壤之别。“自在”是“淡”的应有之意。
“淡之本色”，是自我自然真性情所在。这个“淡之本色”将“淡”落实于自我，与宏道性灵论中的“本色独造”是相通的。因此，有学者认为宏道对“淡”等范畴的阐述标志着对性灵论主张的自我否定和放弃，(21)是失于片面看问题了。
三 “无心故理无所托，而自然之韵出”
袁宏道在1607年《寿存亝张公七十序》中论“韵”，他说：
大都士之有韵者，理必入微，而理又不可以得韵。故叫跳反掷者，稚子之韵也；嬉笑怒骂者，醉人之韵也。醉者无心，稚子亦无心，无心故理无所托，而自然之韵出焉。由斯以观，理者是非之窟宅，而韵者大解脱之场也。(22)
宏道论“韵”，要旨有三：其一，从“学道”立意，认为“韵”来自于学问通达之后的超越境界，“韵”本身就是这超越的表现；其二，儒家道统，本来以超越从容之乐为学道之致——“韵”，而俗儒出于学道不达，将拘束迂腐作为儒学之旨；其三，“韵”与“趣”相同，根本上是得之于自然，就成人而言，“韵”是从理的束缚中得大解脱的结果。
宏道把“韵”比拟为“山之岚”、“水之波”，认为颜乐点咏是“学道人之波澜色泽”。“山无岚则枯，水无波则腐，学道无韵则老学究而已。”他非常明确地把“韵”定义为求人生性命之学所获得的超越而自然的人生境界——“学道有致，韵是也”。“学道有致”，就是不拘于理与学，反而是从中超脱出来，以乐的精神与游戏的状态展现平易质实的人生妙义——“道”。《论语》载，“一箪食，一瓢饮，在陋巷，人不堪其忧，同也不改其乐”(《论语·乡党》)，曾点以“浴于沂，风乎舞雩，咏而归”为人生理想(《论语·乡党》)。他认为，颜回之乐和曾点之咏歌所体现的生命精神，也就是学道所致之“韵”。
宏道认为这种充满生气灵动的精神意气，本质上“任达”、“旷逸”，是儒家圣学的生命所在。但是，俗儒不知，把“高明玄旷清虚澹远者，一切皆归之二氏(道、释)”，把“腐滥纤啬卑滞扃局者，尽取为吾儒之受用”。俗儒即是学道无致的“老学究”，其病在于不能入于理而超于理，而是完全为理所缚，执理论世。“学道有致”，有双层含义：其一，对理的精深研求体悟——“大都士之有韵者，理必入微”；其二，超脱理缚，复返于常人自然自在的自由情态——“纵心则理绝而韵始全”。宏道此论，明确把“韵”与“理”相对。有心于理，既为理所缚而失于韵；无心于理，既从理得解脱，纵心自然，复归于韵。“理者是非之窟宅，而韵者大解脱之场也”，宏道论“韵”，竟又归结于稚子、醉人的“无心”。稚子叫跳反掷，醉人嬉笑怒骂，皆是其“韵”，而其所以得“韵”，根本在于“纵心则理绝而韵始全”。
1606年，袁宏道在《答陶周望》一信中，回顾了自己在柳浪隐居六年的心境、意识的变化。他说：“大都世间自有一种平易质实，与道相近者，而自视庸庸，以道为高而不敢学。淸士名流，目以为非吾不能学道也，而矫厉太甚，终成自欺，与道背驰而不可学。近者不学，学者不近，所以两难。近者不学，学者不近，所以两难。罗近溪曰：‘圣人者，常人而肯安心者也。常人者，圣人而不肯安心者也。’此语抉圣学之髓。……若非归山六年反复研究，追寻真贼所在，至于今日亦将为无忌惮之小人矣。”(23)
宏道此信，是其《德山麈谭》“打倒自家身子，安心与世俗人一样”(24)意旨的进一步阐发。他认为，“平易质实”，是生活的常情、常态，学问的至道就是懂得而且安心于这常情、常态。宏道表示，自己归山六年，追寻到了自身之内的“真贼所在”——“无忌惮之小人”。在《德山麈谭》中，宏道关于“无忌惮”有如下论述：
问：何谓无忌惮？答：不知中庸之不可能，而欲标奇尚异以能之。此人形迹虽好看，然执着太甚，心则死矣。世间唯此一种人最易动人，故为夫子所痛恨。(25)
“无忌惮”的特征是“标奇尚异”，而其要害是不知不可为而为之——“执着太甚，心则死矣”。正是在这“平易质实”——“常人而肯安心”——的精神旨归中，袁宏道提出了他对“韵”的论述。
“韵”本指“声韵”，魏晋人开始以“气韵”、“神韵”品评人物，意指人物的气质、风度和神气。南朝谢赫以“气韵”、“神韵”品评绘画，是将“韵”转化为艺术批评范畴的开端，此后唐宋人纷纷以“韵”(或复词“气韵”、“神韵”等)指称艺术作品的风格、意味和精神品位等非具象性意蕴。宋人范温《潜溪诗话》总结前人论述，对“韵”的美学内涵作了系统阐发。他认为“韵”不是艺术作品的局部特征，而是整体特征，最高品格——“韵者，美之极也”；“韵”是艺术作品超越图画、文字、声音之外的意味、意蕴——“有余意之谓韵”；“韵”不是来自“尽发于外”的露才用长，而是“收藏于内”的精神容裕，它的本质是“必也备众善而自韬晦，行于简易闲淡之中，而有深远无穷之味”。(26)钱锺书进而概括说：
综合诸说，刊华落实，则是：画之写景物，不尚工细，诗之道情事，不贵详尽，皆须留有余地，耐人玩味，俾由其所写之景物而冥观未写之景物，据其所道之情事而默识未道之情事。取之象外，得于言表(to overhear the understood)，“韵”之谓也。(27)
宏道论“韵”，与前人有差异。如上述钱锺书所概括，前人论韵，自谢赫而至范温，着眼点在于艺术作品构成的“隐露”(虚实)关系，“露”即作品直接表象出来的内容，“隐”则是作品借其表象暗含的意蕴，是超越于表象的。“取之象外，得于言表”，途径在“言表”，目的在“象外”，所以求有余(余意、余味)，“有韵”的创作风格是收敛含蓄，意象特征是空灵虚旷。宏道的着眼点，显然不在于作品构成的隐露虚实，也不在于作品的形神关系，而是视“理”为人生之束缚、以“韵”为人生之大解脱。他所赞成的“任达”、“旷逸”，更遑论稚子醉汉的“无心”，都是“纵心理绝”之举，以之为“韵”，实在难以虚旷空灵论，反而是解除法理之虚高，归返于平易质实的自在人生。
四 “刊华而求质，唯恐真之不极也”
1609年，袁宏道撰写《行素园存稿引》，以论“质”为主题：
物之传者必以质，文之不传，非曰不工，质不至也。树之不实，非无花叶也；人之不泽，非无肤发也，文章亦尔。行世者必真，悦俗者必媚。真久必见，媚久必厌，自然之理也。故今之人所刻画而求肖者，古人皆厌离而思去之。古之为文者，刊华而求质，敞精神而学之，唯恐真之不极也……夫质者，道之干也，载于言则为文，表于世则为功，葆于身则为寿，三者皆先生所余，似未足以尽先生也。岂古所称得道者？而余何足以知之。(28)
宏道论“质”，主张有四：其一，文章要传世，必须以“质”胜，而“质”的本质就是“真”，即自然真实；其二，“质”的获得，是剥除虚饰浮华而求真的过程，铅华洗尽，“质”就达到；其三，“质”作为“真”的体现，其真谛是作文者的生命精神回归自然，它通过“去文”、“去理”，“去为文之意”而达到如自然行风一样，文章无意为之而作；其四，“质”是作者自我深入人生体验的产物，体验愈深，“质”就愈纯，感染影响力就越强——愈能传世。
文质之争，是自古以来不息于文人士夫的公案。孔子为儒家立原则，认为“质胜文则野，文胜质则史”，主张“文质彬彬”，即文与质相符合。老庄却持自然宗旨，非文反伪，素朴自然的“真”为标榜。刘勰综合儒道，认为“文附质”、“质待文”。他说：“夫铅黛所以饰容，而盻倩生于淑姿；文采所以饰言，而辩丽本于情性。故情者，文之经，辞者，理之纬；经正而后纬成，理定而后辞畅，此立文之本源也。”(29)刘勰以情为质为经，以辞为理为纬。“纬”者，饰也，饰经成理也。他持的是情本论的主张，所谓“辩丽本于情性”，即“文附质”；但是又认为情(情性)须待文采之辞理定和表彰，所谓“盻倩生于淑姿”，即“质待文”。
宏道论质，不是持“文质彬彬”的原则，他不认为“质待文”是必然的，也不认为“文附质”是必要的。“古之为文者，刊华而求质，敞精神而学之，唯恐真之不极也。”这是宏道论质的要旨，“质”不待“文”，而是对“文”之华采裘装饰剥除清洗的产物——“刊华而求质”；“求质”，就是求真，求纯然无杂、素朴无伪的真——“真之极”。“质”就是“真”的高度纯化的境界。惟“真”可以传世，而“媚”则令人厌弃(“真久必见，媚久必厌，自然之理也”)。宏道又指出“质”是“实而不俗，理而不腐”(“有长庆之实，无其俗；有濂、洛之理，无其腐”)。“实”，是具体实在之物，“理”是章法规矩，两者可真可伪；“俗”与“腐”都是违真返质的。从上下文看，宏道此说立意在于“不俗”与“不腐”，亦即“反俗”、“反腐”而求真。
宏道认为，“求质”就是去媚求真的人格精神进修历程。在这个历程中，“博学详说”只是一个前导性的进修阶段，而“质”的达成，却是豁然开朗的顿悟。“一变而去辞，再变而去理，三变而吾为文之意忽尽。”以作文论，“刊华而求质”就是剔除“为文”的“辞”、“理”追求——“为文之意忽尽”，无心于文，而自然成文。在文质之争中，刘勰有“为情造文”与“为文造情”之分，他主张前者而反对后者(30)。“古之人不自以为文也，曰是质之至焉者矣。”宏道之旨，不仅反对“为文造情”，而且也不主张“为情造文”。“一变而去辞，再变而去理”，“辞”“理”双去，他所赞许的文章当然只能是“信心信口”的自然之文了。所以他用“风高响作，月动影随，天下翕然而文之”喻比“质之至”。
宏道论质，主张刊华求质，与其早期性灵论新奇独造，立意略有区别。但是，他主张新奇独造，旨在打破格套，反对模拟，从而直抒胸臆，其旨归在于为文的自然真实；他主张刊华求质，旨在反对虚伪造作，并且反对实而俗、理而腐的文风，旨归仍然在于为文的自然真实。约以1600年为界，宏道思想前后的差别，大概是由慷慨激越，深化为质实平易，而其为自我性灵的真实自然之心是不变的。“大都入之愈深，则其言愈质，言之愈质，则其传愈远。夫质犹面也，以为不华而饰之朱粉，妍者必减，媸者必增也”。质在于人生世界的深刻体入，如果粉饰伪质，减美增丑。这实在是他论质的旨归：为文的至道，不是求文之华美合理，而是达人生是真情自然。
钱伯城说：“宏道此文主‘质’，与前主情，主性灵，又有不同。然主自然，则一也。”(31)不少当代学者，认为宏道论质论淡，表现了从禅归儒、从自我表现到循理尚学的基本精神转换(32)，这是不合实情的，学者们此论是拘于宏道前后文章的表象差异了——他们拘于宏道一时对儒道释的差别说法，不知这只是“因病下药”的方便之言，不知道宏道之为宏道，其真胸臆并不在儒释道三家的差别高下并先后择之为皈依，其“一切人皆具三教”之说已经把三教打成一片(33)。
准确地讲，宏道前后期的文章风格和作文立意，确有变化差别，但是在基本精神层面，宏道是一以贯之地主张“真情自然”的(34)。他对于“学”与“理”，始终保持着警惕，晚年的努力，其实是试图从早期简单地拒学绝理深化发展到超学化理。“夫趣得之自然者深，得之学问者浅”，“纵心则理绝而韵始全”，“不自以为文也，曰是质之至”，立意都在于自然真实。还应当说，“趣”、“淡”、“韵”和“质”，不仅都是“主自然”，而且也都是“主情感”。“大都入之愈深，则其言愈质，言之愈质，则其传愈远。”宏道此言“入之愈深”，非谓理学，而是情感——无情感何以谈“入”？因此，钱伯城认为宏道论质，“主自然”，而不“主情感”，则又不确切了。
1609年，宏道病逝前一年，入秦川作乡试主考官(“典试秦中”)，他写有程文(考试范文)《和者乐之所由生》一文。该主题如下：“天下见圣人之乐，有时走百灵而仪凤凰，遂以为有鬼工神授，而不知圣人非有加于性情之外也，本人心自有之和，以宣节之耳。和之极而至于彻幽导物，不可穷诘焉。此则和之自为造物，而圣人不知也。夫和者，人心畅适之一念，通圣凡而具足者也。观海水者，见其澎湃浩渺，遂以为天下无水，而不知近而求之，檐滴蹄涔皆水也。圣人于人，大小有间矣，而畅适之一念，岂有间哉！”(35)宏道在此做的虽然是官样文章(程文)，但是，他立论的主旨从其以人情论乐(音“洛”)，并且主张“和”是“人心畅适之一念，通圣凡而具足者”，简而言之，他所坚持的主旨依然是“真情自然”。
注释：
①④⑨⑩(11)(12)(13)(14)(15)(16)(20)(22)(23)(24)(25)(28)(31)(35)(明)袁宏道著，钱伯诚标点，《袁宏道集笺校》，第187—189页，第463—464页，第488—490页，第796页，第1103—1104页，第1638页，第1244页，第1290页，第1291页，第1297页，第1291页，第1541—1542页，第1276—1277页，第1297页，第1284页，第1570—1571页，第1571页，第1522—1523页，上海古籍出版社2008年版。
②袁宏道于1602年、1606年两度致信袁无涯，对自己早期诗文表示否定。前信称：“不肖诗文多信腕信口，自以为海内无复赏音者，兄丈为之梓行，此何异疮痂之嗜。幸谨藏之奥，为不肖护丑，勿广示人也。至嘱，至嘱。”后信称：“至于诗文，乖谬尤多，以名家为钝贼，以格式为涕唾，师心横口，自谓于世一大戾而已。”(《袁宏道集笺校》，第1251页，第1281—1282页，上海古籍出版社2008年版)
③参见：付小凡《从“独抒性灵”到无欲无我》，《华东师范大学学报》(哲学社会科学版)2000年第2期；孟祥荣《袁宏道：性灵的张扬与消歇——兼论晚明学术思想的变迁》，《湖北大学学报》(哲学社会科学版)2001年第4期。
⑤(宋)严羽著，郭绍虞校释，《沧浪诗话校释》，第26页，人民文学出版社1983年版。
⑥⑧(明)李贽：《李贽文集》，张建业(主编)、刘幼生(副主编)，第92页，第254页，社会科学文献出版社2000年版。
⑦颜钧(1504—1596)，字子和，号山农。有传其讲学时就地打滚，耿定向书信对此有嘲讽。
(17)(18)《老子道德经》王弼(注)，第18页，第33页，古逸丛书景唐写本。
(19)(清)郭庆藩：《庄子集释》中册，第457页，中华书局1961年版。
(21)参见王均江：《袁宏道美学思想的转变与儒释道精神的循环》，《武汉大学学报》(人文科学版)2001年第1期。
(26)(27)钱锺书：《管锥编》第四册，第247—249页，第242页，生活·读书·新知三联书店2001年版。
(29)(30)刘勰著、周振甫注：《文心雕龙注释》，第346—347页，第347页，人民文学出版社1981年版。
(32)参见孟祥荣：《论袁宏道思想的自我转变及其文化意义》，《云梦学刊》2001年第4期。
(33)周作人有一段评述宏道宗教态度可资参考：“中郎(宏道)喜谈禅，又谈净土，著有《西方合论》十卷，这一部分我所不大喜欢，东坡之喜谈修炼也正是同样的一种癖。伯修与小修，陶石篑、石梁、李卓吾、屠长卿，也都谈佛教，这大约是明末文坛的普通现象，正统派照例是儒教徒，而非正统派便自然多逃儒归佛。佛教在那时虽不是新思想，却总是一个自由天地，容得他们讬足，至于是否能够说俯仰，那我就好代为回答了。” (周作人：《重印中郎先生全集序》，载《袁宏道集笺校》，第1522—1523页，上海古籍出版社2008年版)
(34)参见郭绍虞：《中国文学批评史》下卷，第245—249页，百花文艺出版社1999年版。