从“随时从道”到随吾心之“正”——试论《童溪易传》以心解《易》的基本理路，本文主要内容关键词为：理路论文,试论论文,易传论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B244.99 文献标识码：A 文章编号：1003-3882(2009)06-0012-07
王宗传，字景孟，号童溪，福建宁德人。其生卒年限不详，当在南宋之中期。淳熙八年(1181)进士及第，后任韶州教授，学问广博，尤精于《易》。王宗传求学于方岩，“王粹然，黄岩人，与王方岩同学，父公
，字治表，淡薄无为，所嗜好惟嗜书，积数千卷，由是得尽读诸经传子史百家言，下至轩歧医学之书靡不通晓”①。王粹然及王公于《宋史》中均无记载。关于王氏之思想传承，四库馆臣认为：“宗传之说，大概祧梁孟而宗王弼，故其书惟凭心悟，力斥象数之弊……盖弼《易》祖尚元虚以阐发义理，汉学至是而始变，宋儒扫除古法实从是萌芽。然胡、程祖其义理而归诸人事，故似浅近而醇实，宗传及简祖其元虚而索诸性天，故似高深而幻窅……明万历以后，动以心学说易，流别于此二人。”②四库馆臣认为王宗传之说承孟子思想、宗王弼易学，王弼改变汉易传统，将万物之祖归诸玄虚，阐发《易》中义理思想。宋儒继承王弼义理易学的思路。其中，王宗传与杨简继承了王弼祖尚玄虚的传统，“索诸性天”，开启了以心说《易》的理路。这一解《易》理路是通过对已往易学中的经典命题的阐发与发展来实现的。本文试图通过分析《童溪易传》③中从“随时从道”到随吾心之“正”的转换，来揭示王宗传以心解《易》的思想理路。
“随时”是易学的追求之一，《易传》中有“随时”、“趋时”、“与时偕行”、“时行则行”等等，并称颂“《随》时之义大矣哉”。王弼《周易略例·明卦适变通爻》说：“夫卦者，时也；爻者，适时之变者也。”易卦言时，旨在教人变通随时。对于“随时”，程颐在《伊川易传序》中开宗明义：“易，变易也，随时变易以从道也。”这是程氏以天理解读易学，是对变通随时思想的一个发展。王宗传深受程氏易学的影响，④对于随时从道亦有论述。
首先，王宗传认为，理为体，时为用。众所周知，易学之象数体系最初是用来占卜的。卜筮的可靠性源于用来卜筮的象数体系中蕴含的天地四时流转之理。也可以说，象数体系中哲理的开显解释了卜筮系统建立的形上依据与卜筮的可靠性。大衍筮法的成卦过程是模拟天地阴阳二气的流转引发的四时交替、闰余成岁而成的。《系辞上》中“大衍之数五十，其用四十有九……”一段对此做了描述。王宗传解释说：
王辅嗣曰：“衍天地之数，所赖者五十也。”是也，然数有体有用，一者，数之体也，体则不动；四十有九者，用也，用则见于分二、挂一、揲四、归奇之际。辅嗣又曰：“其用四十有九，则其一不用也，不用而用以之通，非数而数以之成，斯易之太极也。”是也，是数也则于其揲蓍焉，见之揲蓍之法，以四十九蓍分之左右手而为二，……故《易》之作以阴阳为宗。曰“象两”云者，以言象阴阳二气之分也；曰“象三”云者，以言二气之分有阴有阳，必有阴阳之中故也；曰“象四时”云者，以言二气既分，中者为春秋、极者为冬夏故也；曰“象闰”云者，以言积四时以成岁，更三岁而为闰，闰也者，生于日月合朔、周天不尽之气，故以归奇之数象之，然置闰之法十九岁七闰，凡三岁闫者一，五岁闰者二，故大率五岁再闰，又以再扐而象之。⑤
我们可以发现，揲著之法是对时的模拟，时的观念隐含在卜筮的具体操作过程中。《系辞上》又说：“易与天地准，故能弥纶天地之道。”“范围天地之化而不过，曲成万物而不遗，通乎昼夜之道而知。”《易》“以阴阳为宗”，模拟天地昼夜交替之运，大衍筮法是在以四时、五行为基础的宇宙理论框架下建立的，所以，与天地间的大化流行相等同，变化无穷。其中，从“一者，数之体也，体则不动；四十有九者，用也”与“然揲蓍之法必曰象两、象三、象时、象闰者，以言圣人立法未尝不循夫天理之自然”两句中，我们可以看出王宗传以程颐的天理本体论⑥转换了王弼的以无为本的思想。王宗传以一为本体之天理，以四十九的揲蓍过程来效法时的变化——天理的自然流行，体现了以理为体，以时为用的思想。
天理是造化的本体，四时分任天理的造化之功。
何谓天理？曰：其所以终而有始，行而不穷者是也。
夫天理所在，初无定体，在天则曰天命，在君则曰君命。生死予夺，物无不听者，非谓天与君之尊而听之也，听夫理而已矣。⑦
至理纯乎天。故天全是理，为造化之主。地配天也，日月四时鬼神皆分任其造化之职者也。
至理无乎不在，在天地则为覆载之德，在日月则为昼夜之明，在四时则为寒暑之序，在鬼神则为祸盈福谦之吉凶，均一理也。⑧
“无定体”之理即天理，此天理为天人万物所共有，主宰着万物的生死变化，统摄万物而为之主。天理在天具体称为天命，在君则为君命，具体体现在万物之中，则为消长盈虚之理，是万物变化的规律。本体之理发用显现在宇宙间各个层面，随在随有，无所间断。天理统摄时，与时并没有形上与形下的截然分开，两者“一源”而“无间”。四时是分担了天理的造化之功能，是天理的一个体现者。
其次，易之卦爻模拟时，是教人依循其中蕴含的天理，通过随时来循天理。
夫卦之初终，乃天道之终始，则见卦之六位各以时成而不紊。故时潜则潜，时见则见，时跃则跃，时飞则飞，以致三之与时偕行，上之与时偕极，无非因时循理之谓也。乘此六爻之时以当天运，则乾元用九之道得矣。⑨
《易》就是天道运行之时的表征。《周易》以卦爻模拟时，展现了天道运行的终始。人通过卦的符示来遵循时运，“因时循理”。王宗传认为，阴阳二气交感推移而流行显现于宇宙万物的生生不已之中，阴阳往复之理符示的就是天理，包括天时流转之理，也涵盖君子处世之道。具体显现在卦中，则为：
阳生于《复》、长于《临》，阴生于《姤》、长于《遯》，《遯》者《临》之反也，其在月建则自子至未，凡八月而二阴长，君子之道实于此时而消焉。……夫阴阳相为消长，循环而不穷，盖亦理之固然也。而《易》于此必预以警之者，无他也，于其方长之时而告之以将消之理，则庶乎其知所戒也。⑩
易道符示的天人之道的合一通过自然时节的轮转和君子对自然变易的体悟彰显而出。君子研《易》，观“阴阳相为消长”而往复不穷，体悟其中蕴含的道理，意识到“固然”之理的存在，并于阴长时以“将消之理”警戒之，这充分体现了“随时”的思想。又因为，君子能体悟到形上之道的存在，明了阴阳往复的必然性，所以，在“随时”的同时，展现了君子随天道，知天命的境界。
夫天下有生生不穷之理，随在随有，无所间断。在天地，则为变化；在事物，则为消息；在生民，则为日用；在圣人，则为德业；在君子、小人，则为进退；在昼夜，则为晦明；在古今，则为往来新故之迭更也。(11)
君子从日月晦明中体悟天地变化，以阴阳消息盈虚之“理之常”上通天理，也就是通过《易》之阴阳之理通晓天理，以阴阳之理为中介，体认时与天理的合一，以天理统摄时与人事，指导生民日用，建立德业，随时变易，遵循天道。这是继承了程颐的“随时变易以从道”(《伊川易传序》)的思想。
随时变易，遵循天道，最终达到“与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎？况于鬼神乎？”此为大人德性臻化于天人合一的境界性描述。
关于随时从道，王宗传认为这并不是学《易》者所探究的学问的最根本处。
程河南曰：易，变易也，随时变易以从道也。其是之谓乎？学《易》者知随时从道之说，则天地之用得之矣。(12)
王宗传说，学《易》懂得随时从道，只是得天地之用，并没有真正切入到天地之体即天地之根本。而对天地之体的探求，则使得王宗传对易学的解读由以天理解易转向以心解易，试图通过对人的道德的阐释来说明人的德性具有天地意义的根源性，并开启了南宋以心解《易》的先河。大人随时从道臻化于天人合一的境界何以能够达到？或者说，大人如何与天地合其德，体认天理的存在？《系辞上》说：“夫《易》开物成务，冒天下之道。……六爻之义易以贡。圣人以此洗心，退藏于密。”《易》之书涵盖天下之道，以六爻体系呈现于人。圣人以易之爻象系统“洗心”，契合微妙的天道，以心契道，而与天地“合其德”(13)。在王宗传看来，人心能与天道相合、随时从道，其原因在于：
首先，就万物的自然生发而言，无不是各全其天，各得其正。《乾·彖》：“乾道变化，各正性命。”王宗传解释说：
夫万物由资始以至于流行，而天道之运行见于发育者，举无衍忒。如此则变化之妙，自有不知所以然而然者。凡蒙生育者，孰不各全其天哉。故自资始流形之后，性有刚柔缓急之不齐，命有长短大小之或异，莫不各得其正，不亏其全，是之谓“各正性命”。
今夫天地之发生也，生而为春，长而为夏，揫而敛也，而为秋与冬。此所谓天地之情也。时乎春也则生，时乎夏也则长，时乎秋与冬也则揫而敛，而未尝或失吾正焉。故万物于此莫不各正性命，而无夭阏之患，此正之大也。故欲见天地之情，即正大而可见矣。天地之所以为壮也，使其非壮，则正大之理安能如此之不穷乎？
所谓正云者，不失时宜之谓也。盖事固有时，而当过者过之则以为当，不过则以为失，如夏葛冬裘，随时而已。(14)
万物的发生与流行无不是天道的运行与发育，万物流行之后，虽然展现为刚柔缓急之不齐，但都是同一个天理本体的发育，所以说，万物“莫不各得其正”。“各得其正”，就是“不失时宜”，即随时。“万物春生、夏长、秋收、冬藏，天地之正，四时之极，不易之道。”(15)万物春生、夏长、秋揫而冬敛，无不是遵循天理之时的体现，也就是随天地之正的体现。
其次，万物“各正性命”，言万物而人在其中。“‘人受命于天’而超出群生，有父子之亲，长幼之序，灿烂有文，欢然有爱，此皆为天地之性之表现于人类者。从逻辑上讲，从自然本身的性质来说，这都是卓识，相反，不会有人生，不会有人类文明，如果不是有这么一个合理的宇宙。”(16)天道变化，万物得以在以天道为共同根基的背景下，正定其性，正定其命。以天道为共同根基，万物相融为一的世界，本来就是一个“太和”的自然合理的世界。人从自然之理中得到启示，法天道而确立人类社会的父子之亲，长幼之序，这都是顺天道变化、自然发育的结果。道德法则源于天道，人道在本质上与天、地之道并无二致，三者源出于一理，这个理既是自然世界所依循的自然法则，也是人类社会所当遵循的道德法则。就个人而言，依天道自然流行而不加私意的人性的崭露，是人守天道之正的体现，也就是天道实存于人。
天下有自然之理，纯乎天而已矣。天理所在，不可以一毫私意妄加于其间者。所谓正也，故在理则为正，在人则为性，在天则为命，一也。……夫(《无妄》)以九居初，正也，为主于内也。得其正，则《无妄》之大本立矣。动而健谓《震》，《乾》之用也。……天命即天理，循天之理不以一毫人伪参焉，则理之所在，天命之所在也。故大亨以正，天之命也，何也？曰天道之与天命亦非二物也。其在《临》也，则言刚柔消长之理。故曰：天道无妄。则言其动以天，而人为不与焉，故曰：天命其匪正有眚，不利有攸往者。(17)
天理自然而无伪，随阴阳气化而流行于万物之中，其自然大化的品格，就是正。正显露在理，称为正；呈现在人，称为性。反过来，也可以说，人开显其秉承天理而来的本性，而“不以一毫人伪参焉”，就是恪守了天道之正。
夫正者，在天则为命，在人则为性，而在事与物则为理，古今有殊时，而此正则不变，万物有成败，而此正则固存。故是正者，在《困》之爻，则二、五是也，在人则大人是也，何者？以其刚中故也，其中也刚，则此正不移，投之困穷险难之地，何往而不吉乎？非能吉也，能不失其正，故吉也。或曰君子，或曰大人云者，亦无异义也。卦德于“大人吉”之后，又继之以“无咎”之辞，谓当此之时，以大人之德，不能无困。然在我者有处困之道，故有吉而无咎也。(18)
正，在天为天命，在人为人之性，具体体现为大人之德。此德性是人处世行为的根据。天道由此下落到人性。人能有大人之德，则能无往而不中地处于天地间。二、五两爻处《困》之时，而守刚中之德，“不失其正”，所以，《困》而不失其亨。“《易》之中所示无非天理，人能尽之，则居处动作无适而非中矣。”(19)
人的道德修养体现出了与天道流行的相契合，是天道与性命相连贯通的体现。而道德修养的落实则在于人心。此道德修养的第一步是发明人心之神。圣人作《易》以示天理运行的原则，发明人心之神，开显德性之源。“神也者，妙万物而为言者。”(《说卦》)神是妙运阴阳，生成万物的形而上者，“故不疾而速，不行而至。”(《系辞上》)王弼注曰：“神也者，变化之极，妙万物而为言，不可以形诘者也。故曰‘阴阳不测’。”(20)
夫神，无乎不在，在人则为人心，在物则为神物，在天地之道则为《易》，在《易》则为阴阳不测，在圣人则为圣人之妙用。(21)
夫万物之生不外乎阴阳，而神，则变化难明，运乎阴阳而莫知其然，为运行阴阳的本体。人心之神，即人的德性本体。发明人心之道德本体只是第一步，接下来，第二步就是扩充德性本体，使德性本体具有生化万物的形上本体的意义。
夫心也者，酬酢万物之君也。心有所累，则酬酢万物也，不能扩然而大公。是心也，不能扩然而大公，则亦异于易矣。夫无思无为、寂然而不动、感而遂通天下之故者，易也。圣人以此蓍卦六爻洗去夫心之累，则是心也，扩然而大公。易即吾心也，吾心即易也。用能退藏于密，而不穷之用默存于我焉。(22)
在王宗传看来，扩然大公之心具备了寂然不动、感而遂通的本质——这也是易的品质，大公之心与易共同具有藏往知来的“不穷之用”。因此，易与心于本质、于功用都具有一致性。所以，王宗传得出了“易即吾心也，吾心即易也”的结论。王宗传称这种心为“自然之心”(23)。所谓自然是指天道的自然无伪、无私造化，而人有自然之心(24)，则是人秉承天道而来的人性的具体呈现。人性的呈现是通过道德践履扩充人心来完成的。
夫天之与我以此性也，惟君子为能推而行之，行此四德则天在我矣。(25)
人性的展现是通过四德(仁义礼智)的践行来实现的，君子能践行四德，则能体认人性的存在，故曰“天在我矣”。天即天道或天理。道德践履的过程就是人的本然之心呈现的过程。
天以自然易简之德成就万物，体物不遗。人秉承了天的自然之性，而呈现为自然之心。此自然之心的具体内容就是仁义之德。“君子为能推而行之”的性的真实的内容就是仁义之德。将仁义之德扩充到宇宙之间，从人自身上讲，就是以天地万物为一体的境界。程颢对此也有论述：“医书言手足痿痺为不仁，此言最善名状。仁者，以天地万物为一体，莫非己也。认得为己，何所不至？”(26)仁德呈现的人，能把天地看作一身，把天地万物看作四肢百体，对待天地万物如同对待自己的手足四肢一样，知痛知痒。王宗传亦认为，人心中之性本自宇宙之易简之德，将心中的德及于天地万物，则能尽显此本性，而与天地参，人的德性即获得了天地的意义。
自然之理其在天地者然也，圣人奚取焉？取其在人心者与其在天地者本无异也。故又发明乾坤之易简，人能尽之以成德业，则可以与天地参矣。“乾以易知，坤以简能”，此自然之理在天地也；“易则易知，简则易从”，此自然之理在人心也。夫自然之理既云易矣，夫何难知之有？既云简矣，又何难从之有？人之所以异于天地者，心志本来简易故也。吾尝论之矣，《易》之为《易》，乾坤是也；乾坤之为乾坤，易简是也；易简之为易简，又吾心之所以自然者是也。知吾心之所以自然者，则乾之易、坤之简在我而已。其所以成德业而参天地者又何难乎？人以是理为难知乎？生而无不知爱其亲，长而无不知敬其兄，爱敬之外，初无异事，夫岂难知也，故曰“易则易知”。又以是理为难从乎？即无不知爱之心，以爱其亲则为仁；即无不知敬之心，以敬其兄则为义。夫岂难从也，故曰“简则易从”。(27)
“自然之理”即易简之理。自然之理寓于人心，即为人性。此为“易简之为易简，又吾心之所以自然者是也”。这是人“成德”何以可能的根据所在。人了悟到此根据的存在，则人心中性体呈现。明了乾坤易简之理的存在，吾性是乾坤易简之理及于人者，故曰：“乾之易、坤之简在我而已。”所以，牟宗三先生说：“‘性理’一词并非性底理，乃是即性即理。”(28)
王宗传进而解释，人“所以成德业而参天地”的人之性，并不难知道。人性在经验层面是寓于人心的，人心能展现为敬爱之情，这为仁义等道德意识的形成提供了现实的可能，奠定了实在的主观基础。虽然，在人心者与其在天地者本无异，但，在实际生活中，人心之动与天地之运发生了偏离，所以，圣人“发明乾坤之易简”以正人心。在此，王宗传将宇宙易简之理与传统儒家的仁义之道德伦理结合。仁心在伦理层面体现为亲其亲，子其子，敬其兄，爱其弟。扩充伦理道德之仁心，可以通达宇宙之易简之心，也就是人性之根源处，将仁心的道德伦理赋予整体宇宙，“知吾心之所以自然者，则乾之易、坤之简在我而已”，仁心就涵具着宇宙的根源。
夫在人有自然之心，天下有自然之理，得其自然之心，而顺其自然之理，则说于下而巽于上矣。此非诚信足以为感化之本，其能致然欤？
夫理之所在，人心之所在也。顺理而动，则有以顺夫理也，乃所以顺人心也。(29)
自然之心即顺于自然之理而发用的寂感之心，将人心扩充为至诚之心，感应造化之本，达到“理之所在，人心之所在”。天地之易简即吾心，也就是“易即吾心”(30)。由此，以自身德行的成就来完成对天理的体认，“成己”同时就是“成物”，也可以说是通过转向对主体道德的阐释来解决人与天地合其德的问题。
在此基础上，王宗传认为，易所追求的随时从道，可以转化为内求随吾心之“正”。人能以正心为根本，则人的生命能无往而不适地融于宇宙大化、万物“各正性命，保合太和”的自然合理的世界中。而德性养成的君子正是随吾心之“正”的典范。
朱子发曰：时无常是，以正为是。君子之得其正，而天下是之，是吾随时之义也。何谓随时之义？曰：贞是矣。君子之所以为随者一得其正，而天下随之以为时，则夫所谓时也者，即君子之正也。以是观之，则正之在《随》也，其体段可知矣。故赞之曰：“《随》时之义大矣哉”，“大”即正之功用所以为大亨者是也。
天下随时，盖随之所恃者正也。……夫天下之随者时也，而君子之所随正焉而已矣。然则天下之所随者时也，非随时也，随吾君子也，亦非随吾君子也，随吾君子之正也。(31)
君子从四时流转中，体认到天地之正的本体的存在，以随正作为随时的根据。《易传》云：“天道变化，各正性命。”天地得其正而日月轮转、四时不忒，人得其正，则保存、呈现人之本心，而契于天道，与天地万物合而为一、与时偕行，达到“利贞”。王宗传有感于当时社会人道衰落，人不能守己身之正，而执于外求，造成社会动荡、百姓疾苦。因此，他才主张将随时收归向内，以正心为追求，人心既正，发用于外，则无不随时。其对随正的境界追求是对《易传》随时思想的深化。
综上，我们可以看出，王宗传继承王弼易学的思想，务求易之本体，结合《伊川易传》“体用一源”的思想，提出理为本，时为用。并发展程氏随时从道的理论，认为其只得天地之用，而对天地之体的体悟则得自于人之本心的开显与扩充。王宗传的具体生活年代虽不得考证，但从其著书与进士及第的时间可以推测，王氏当与陆九渊(1139-1192)几乎生活在同一时代。虽然，并无文字记载两人具有何种联系，但是，两者的思想同为传承孟子而来，王氏“发明人心之神”的思想与陆氏的“发明本心”有异曲同工之妙。王宗传主张“扩然大公”其心，与陆九渊“但能充此心”(32)、“涵养此心”(33)都是继承孟子的“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣”(《孟子·公孙丑上》)的“养心”、“存心”理论。最后，两人都认为扩充、存养至诚的本心具有普润万物的形上本体的意义。陆九渊的“满心而发，充塞宇宙”(34)、“心之体甚大，若能尽我之心，便与天同”(35)之心，如张载所言，能“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”(36)，其心具有同天地之心相同的本源性意义。陆九渊博引六经，发扬孟子的心性理论，成为南宋心学的开创者。王宗传则认为，扩充至诚之心，具有与易相同的本质，提出“吾心即易”，“易即吾心”(37)。王氏在王弼、程颐易学思想的基础上，由以天理解《易》转向以心解《易》，试图通过对主体道德的阐释来确立人的德性具有天地意义的根源性，即天地之体的意义，从而开启了南宋以心解《易》的先河。
注释：
①[清]王梓材、冯云濠辑《台州府志》，《丛书集成续编》(第34册)，上海：上海书店，1994年，第835页。
②[清]纪昀、陆锡熊、孙士毅《童溪易传提要》，[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第1-2页。
③《童溪易传》是王宗传唯一的传世之作。该书付梓于宁宗时(1195)，而于开禧元年(1205)由建安刘日新印书宅刻印完成。浙江图书馆的张素梅先生对《童溪易传》的写作时间以及刻印情况做了较为详细的介绍。参见张素梅《〈童溪王先生易传〉考析》，《图书馆理论与实践》2005年第2期。
④初步统计《童溪易传》中直接引用《伊川易传》之言达一百二十处以上。
⑤[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第338-339页。
⑥“至微者，理也；至著者，象也。体用一源，显微无间。”([宋]程颐《伊川易传序》，上海：上海古籍出版社，1989年。)
⑦[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社,1989年，第103、228页。
⑧[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第21页。
⑨[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社,1989年，第8-9页。
⑩[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第108页。
(11)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第4页。
(12)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第67页。
(13)“天德之德非德性之义，乃是本质之义。”参见郑家栋《断裂中的传统》，北京：中国社会科学出版社，2001年，第267页。
(14)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第3、174、308页。
(15)黄怀信等《逸周书汇校集注》(下册)卷六，上海：上海古籍出版社，1995年，第619页。
(16)杨向奎《大一统与儒家思想》，中国友谊出版公司，1989年，第75、76页
(17)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第133页。
(18)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第240-241页。
(19)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第324页。
(20)楼宇烈《王弼集校释》，北京：中华书局，1999年，第543页。
(21)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第345页。
(22)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第344页。
(23)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第304页。
(24)自然之心不是生理实然意义上的心，而是性体自然发用于人时，呈露出的人的本心。“中国古代将‘心’提升为万物之本体、世界之本原，在思维方式上逐渐形成了中国文化不重向外推求而重内在反省和超越的品格。人的主体作用被无限扩大和提高，‘万物皆被于我’、正如张载所言：‘大其心则能体天下之物。’(《正蒙·大心篇》)”(参见李有光、张正明《中国文化经典核心范畴的意义流变研究——以“心”为中心的考察》，《理论学刊》2007年第9期。)
(25)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第12页。
(26)[宋]程颢、程颐《二程集》，北京：中华书局,2008年版，第15页。
(27)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第322-323页。
(28)牟宗三《心体与性体》，上海：上海古籍出版社，2007年，第4页。
(29)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第304、91页。
(30)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第334页。
(31)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第96页。
(32)[宋]陆九渊《象山语录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第49页。
(33)[宋]陆九渊《象山语录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第73页。
(34)[宋]陆九渊《象山语录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第49页。
(35)[宋]陆九渊《象山语录》，上海：上海古籍出版社，2000年，第71页。
(36)[宋]张载《张载集》，北京：中华书局，1978年，第376页。
(37)[宋]王宗传《童溪易传》，上海：上海古籍出版社，1989年，第344页。