论中——兼评程、朱对“中”的严重曲解，本文主要内容关键词为：兼评程论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B21；B221文献标识码：A文章编号：1003-3882(2006)02-0014-07
“中道”系中华精神之中流，智慧之源泉。但是，至中国封建社会后期，“中”的实质受到严重歪曲，其求实开放、革旧创新之进取精神遭受阉割。期间，程颐和朱熹的学说起了极大的负面作用，影响甚深。要准确理解中华文化，必须弄清“中”的本义。
一、“中”指精守常道，顺时而动
尚中思想可以追溯远古。尧禅让舜时说：“天之历数在尔躬，允执其中。”舜传位于禹，也以此为教。(见《论语·尧曰》)“允执其中”是尚中思想的最早表述，后来为易、儒、道发展成为一种哲学学说。
在《周易》，尚中或曰中道，被置于最高的指导位置。如夬卦九五爻辞：“苋陆夬夬，中行无咎。”“中行”，指九五爻居上卦中位，如能行中道，则无咎。无咎即无过失，其实质就是合于“中”，“中”是《周易》的至上追求。
《系辞下》说：“二与四同功而异位，其善不同：二多誉，四多惧，近也。柔之为道，不利远者；其要无咎，其用柔中也。三与五同功而异位：三多凶，五多功，贵贱之等也。”第二、四两爻均为阴位，故曰“二与四同功而异位”。对于阴柔来说，距离五爻尊位远则不利。二离五远，本不利，却多誉无咎，原因就在于二处下卦中位，能行中道。第三、五两爻均为阳位，但“三多凶，五多功”，原因则在于五居上卦之中，而且位处全卦之尊。三居下卦之偏，位卑贱，且处下卦之末，能否升至上卦，面临诸多麻烦，故多凶。《易经》以居上下卦之中位象征行中道，因而多吉无咎，由此表述了尚中的观念。
何谓中道？在过去的大约一百多年里，由于中国历史的变迁，尤其是在斗争哲学肆虐的年代，许多人将中道与没落的封建社会捆绑在一起，认为中道是反动、腐朽的哲学，因为它主张“折中”、“调和”、“平衡”：“折中”则不辨是非；“调和”则保护敌谬；“平衡”则停滞保守。斗争哲学丧尽人心以后，传统被重新评价，于是普遍认为中道有其合理性、先进性。理由是，调和、平衡，甚至折中，在事物发展过程中，原来有重要的积极作用，不能否定。
一个批判，一个适度肯定，看起来差别很大，其实是评价的尺度发生了变化；认为中道的本质是折中、调和、平衡，则没有两样。评价标准走向合理，无疑是巨大进步，然而，《周易》、儒家、道家倡导的中道果真是这样的意思吗？
重读原典可以判断，《周易》对“中”的理解，与孔、孟、《中庸》在根本点上是一致的。而中或中道的本义并不是主张折中、调和、平衡，它包涵两层意思：一是说，天道即中道，之所以称“中”，是因为天道运行具有精准守信、不过不忒的品性；另一层意思是说，人应当准确如实地、恰如其分地把握和实行天道，而严格遵循天道，就是奉行中道。这两层意思都可以用“无过无不及”之“中”来表述。至关重要的是，所谓“过”与“不及”是相对于一个标准而说的。这个标准就是天地万物自然生化的规律，规律不以人的主观意志为转移，规律是有定准的，不是随意改变的，因此称其为“中”，实际是指规律具有“中”的品格，这是就天道而说的。精准严格地守住天地万物的规律，也称之为“中”，意思是要求人的言行须与规律完全吻合，这是就人道说的。
对于《易传》，中道即天道，可举睽卦为例。睽卦兑下离上(
)，根据孔颖达“非覆即变”的思想，上卦离原为家人卦(
)之下体，现上升为睽卦之上体，故《睽·彖》曰：“柔进而上行，得中而应乎刚。”柔指睽卦六五，原为家人卦之六二，六二上升为六五，故曰“柔进而上行”。刚指睽卦九二，六五与其相应，故曰“得中而应乎刚”。九二爻辞：“遇主于巷，无咎。”《象》曰：“‘遇主于巷’，未失道也。”王弼注：“处睽失位，将无所安。然五亦失位，俱求其党，出门同趣，不期而遇，故曰遇主于巷也。处睽得援，虽失其位，未失道也。”(《周易注》)九二刚爻居阴位，六五柔爻居阳位，二爻皆失位，故同气相求而遇于巷。当此睽乖之时，二爻相遇得援，咎悔可亡。究其原因，在于二者虽皆失位，但皆得中，得中即不失道，故九二仍能“遇主于巷”，处睽得援，“无咎”。可见，在《周易》，中即道。
《易传》直论天道中正，见于《文言·乾》：
大哉乾乎！刚健中正，纯粹精也；六爻发挥，旁通情也；时乘六龙，以御天也；云行雨施，天下平也。
注家有以“刚健中正纯粹精”七字，专指乾卦九五或九五与九二者，如孔颖达：“刚健中正谓纯阳刚健，其性刚强，其行劲健。中谓二与五也，正谓五与二也，故谓刚健中正。”(《周易正义》)又如清人蔡伯静：“刚健中正而纯粹精者，惟九五足以当之。”(见钱澄之《田间易学》)其实不然。此段传文为《文言·乾》之第五节，是继续引申《乾·彖》之意，而《乾》之《彖》则是对天道的整体性阐释。从行文看，《文言·乾》这一节传文，也显然是对“大哉乾乎”即天道之整体的描述和赞颂，而不是单指“天”的哪一时段，哪一部分。
朱熹注符合《文言》原义：“刚以体言，健兼用言。中者，其行无过不及；正者，其立不偏。四者乾之德也。”(《周易本义》)“四者”，指刚健中正。朱熹认定，此四者为整个天道的本性。然而，性见于情，不旁通其情，不足以见性。天道借六爻发挥，以情见性。六爻奇偶阴阳，无一逾越天则，故其每一爻都体现中道。
可是，《文言·乾》第六节明文说：“九三重刚而不中”，“九四重刚而不中”，这与其第五节所说“大哉乾乎！刚健中正”是否矛盾？不矛盾。《易传》认识到，即使在天道或符合天道的发展过程中，不同的发展阶段会呈现不同的状态，有幼年和成熟，高潮和低潮，庸常和全盛，蹇困和顺利等等的差别，而不同时期对事物发展变化的作用和影响也不同。乾卦九三、九四正处于正常发展的转型期和全盛前的准备期，定会遇到困难和险阻，正如《文言》所说：“九三重刚而不中，上不在天，下不在田，故‘乾乾’因其时而‘惕’，虽危‘无咎’矣。九四重刚而不中，上不在天，下不在田，中不在人，故‘或’之。‘或’之者，疑之也，故‘无咎’。”可见，说其“不中”，是指这两个阶段不是事物生命过程中最佳最盛的时段，并不意谓这两个阶段的出现不合中道，也不意谓处于这两个阶段的人或事物在应对上不合中道。恰恰相反，这两个阶段是事物和天运正常行进所不可免的必经阶段。《文言·乾》第三节说：“‘终日乾乾’，与时偕行；‘或跃在渊’，乾道乃革。”“终日乾乾”、“或跃在渊”分别是九三和九四的爻辞。《易传》认为，这两个阶段的出现完全符合“时”即天道的运行，天道在某些关节点上会发生重大变革，是其不可或缺的环节。遵从天道的君子处于这两个阶段(爻位)，能因其“时”而采取恰当的行动——“乾乾”而“惕”和“或之”“疑之”，故“无咎”。无咎，即无过无不及而不失中道。
由上面的分析可以见得，乾卦六爻加上用九，都是天道的显现，天道“刚健中正”，故天道即中道。试想，如果天道运行只有个别时段合于“中”，其他时段不具备无过无不及的品格，也就是没有准绳，没有规律，那么天道还能“首出庶物”，“美利天下”，“云行雨施，天下平”吗？平者，良好之秩序也。天道运行若有不合中道，即不精准守信，世界也就没有秩序可言。
认为“中正”仅限于乾卦二、五两爻的看法，其误会的原因在于将《易传》关于爻位各有其性其用的解释系统僵化、绝对化，没有注意到《周易》“中”概念在使用时的多义性和相对性。诚然，《周易》六十四卦通过二、五两爻“多誉”“多功”显示了尚中思想，但必须清楚，这种作法只具有象征意义，最初是为占筮而设，并没有把“中”的涵义直接地完整地讲出来，而且六爻卦象作为一种综合性、多功能的模型，与其所代表的事物不是单一的对应关系，故不可做机械的理解。
《周易》主张人与天合，认为人天相合是一切事业成功的保证，也是人生的至高境界。同时《周易》又尊崇中道，认为中行则“多誉”“多功”而“无咎”。因此，尚中与人天相合这二者应当是统一的。如果“中”只属于天道中的某一环节，那么坚持尚中就须对人天相合加以限定；或者相反，若坚持人天相合，就不应再提出尚中。《文言·乾》说：
夫大人者，与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶。先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎！况于鬼神乎！
从这段论述可以看出，《易传》所倡导的人与天合是全面的相合，不是指某一环节相合。而人与天相合的实质在于无论是人，还是天，还是“鬼神”，要全面奉行天道。这与尚中应当是一回事。
尚中之中，是指整个天道，这一点还可从“时中”概念得出证明。《蒙·彖》：“蒙亨，以亨行，时中也。‘匪我求童蒙，童蒙求我’，志应也。‘初筮告’，以刚中也。‘再三渎，渎则不告’，渎蒙也。蒙以养正，圣功也。”蒙卦讲对童蒙进行发蒙教育，必须遵守“时中”原则才会取得好的效果。“时中”谓得其时之中。中不是固定不变的，中的标准和分寸总是随着时间的推移而发生变化。因此，一定要把握住时间条件的变更，从而重新确定中在何处。就教育而言，所授知识的深浅要恰如其分，但受教育者的年龄在增长，学业在提高，所授知识也要随之加深，以适应受教育者的实际程度。
在《易传》中，“时中”概念虽然只在《蒙·彖》出现一次，但“时中”概念有重要意义。从根本上说，一切“中”都是“时中”。孔子说：“君子之中庸也，君子而时中。”(《中庸》)又说，“我则异于是，无可无不可。”(《论语·微子》)中与不中，可与不可，没有死板的规条，要随时而定。孟子赞誉孔子为“圣之时者”。(《孟子·万章下》)荀子说：“君子时诎则诎，时伸则伸。”(《荀子·仲尼》)《易传》则更为重视“时”，强调“时止则止，时行则行；动静不失其时。其道光明。”(《艮·彖》)《易传》的贡献在于，它明确天道本身是一个时间过程，天道的最大特征和直接体现就是“时”。
乾卦是讲天道的。《乾·彖》说：“大明终始，六位时成，时乘六龙以御天。”日月(“大明”)往还于天，形成昼夜四时终始，推行着天道。而象征天道之乾卦六爻循序以时而成，就好像“时”乘六龙(乾卦六爻)在驾御天的运行。可见，“时”与“天道”是为一体，可以互称。《文言·乾》说：“夫大人者……先天而天弗违，后天而奉天时。天且弗违，而况于人乎，况于鬼神乎！”大人先天象而行，由于不离天道，故天象随大人之后，而不与大人相违。这并非“天”要追随大人，而是因为“天”与大人一样，都不违天道，而以天道为准则。因此，如果大人后天象而行，则谨顺“天时”。这样的行文表明，“天时”即天象所显示出来的天道，“天时”即代表天道。“天且弗违”，是指天都不能违背天道，那么人，包括大人，以及“鬼神”就更不能违背天道。大人与天相合，最能自觉顺随天道，而顺天道，也就是“奉天时”。
《易传》视天道为天地万物的最高统摄，认为一切事物皆受天道支配，同时《易传》又提出“天下随时”的重大命题(《随·彖》)，与道统万物的主张相并，说明道的伟力与神功通过“时”来显示，借助“时”来实现。因此，《易传》认为，天地万物和人的一切正当行为都遵守“与时偕行”的准则。《损·彖》：“损刚益柔有时，损益盈虚，与时偕行。”《益·彖》：“天施地生，其益无方。凡益之道，与时偕行。”《文言·乾》：“乾乾，因其时而惕，虽危无咎矣。”“终日乾乾，与时偕行。”可见，在《易传》，时与道有同等的重要意义，是相通的概念，不可分割，在一定意义上“时”即天道。
因此，提出“时中”概念，是要强调天道随时间的推移而展现，随时间的变化而变化，而人要想得“中”，即准确把握天道，也就必须顺随时间而相应变化。这实际就告诉人们，“中”与整个天道连在一起，“中”的标准是处于永恒变动中的天道。
以上所举材料可以说明，依《周易》，所谓“中”或“中道”，实即指天道，“中”是天道的品格，集中的表述就是：“大哉乾乎！刚健中正”。汉代董仲舒也作如是观，他说：“中者，天地之所终始也；而和者，天地之所生成也。夫德莫大于和，而道莫正于中。”(《春秋繁露·循天之道》)“天地之所终始”即天道，天道即“中者”之道，而中道为最正之道。那么，为什么说天道具有“中”的品格，这样说意谓什么？笔者认为“中”是指精准守信、不过不忒，这正是天道或天道法则的特性。关于这种特性，《易传》多有论及，如《豫·彖》说：
顺以动，故天地如之，而况“建侯，行师”乎？天地以顺动，故日月不过，而四时不忒；圣人以顺动，则刑罚清而民服。
《释名·释言语》：“顺，循也，循其理也。”天地按照一定的理运行，而理是恒常不易之规，所以天地运行有定准，使“日月不过”，“四时不忒”。可见，所顺之理，作为天道，由于恒常而有定准，因而永远无过与不及，这正是“中”的特征。
既然天道即中道，如果“中”的意思是“折中”、“调和”、“平衡”，那么天道就应当永远显示“折中”、“调和”、“平衡”的状态，人就应当永远坚持“折中”、“调和”、“平衡”的作法。如此一来，还有什么“时中”之说？还有什么“道”随时间的变化而变化？由于“中”与“天道”融合在一起，“中”为“天道”的品性，而天道随时而变，所以，“中”不可能是指具体的规律或方法，而只能是一种无论天道怎么变，无论天道内容多么丰富，它都能够存附其身的品性。以天道法则为标准，精准守信，不过不忒，就是这样的品性。这实际就是一切规律的特性。
明确了中道与天道的关系以及“中”作为天道品性的本义，中道的第二层意思也就不难说明。天道本身精准守信，不过不忒，如果我们真的敬重天道，真的要把握天道，那么我们就同样必须有“中”的品格。因此，如果能够准确如实地、恰如其分地把握和实行天道，也就是恪守了中道。而要做到这一点，关键在于对待天道运行要有诚实无欺、严谨不苟的态度。《文言·乾》有一段话说得明白：
九二曰“见龙在田，利见大人”，何谓也？子曰：“龙德而正中者也。庸言之信，庸行之谨，闲邪存其诚，善世而不伐，德博而化。易曰：‘见龙在田，利见大人。’君德也。”
李鼎祚：“庸，常也。”(《周易集解》)信，真实。谨，严谨。孔颖达：“诚，实也。”(《周易正义》)《集解》引宋衷：“闲，防也。”伐，自夸。乾为天，乾道即天道，故乾卦六爻皆合于“中”德，又称“龙德”。而九二居下卦中位，为中之中，其中德最为突出鲜明，故称“正中者也”。《文言》认为，具有正中之德的人，即使素常的言行也真实可信，恭敬谨严。他防止一切邪妄，全部是实实在在，真诚而没有半点虚假，对社会做出贡献也不自夸。他德识博大，使世人受到感化。可见，正中之德是中德的核心，概括起来主要包括：言信、行谨、存诚。至于善世不伐，德博而化，是其必然引出的品德和成就。
而在“信”、“谨”、“诚”三者中，诚是根本。诚除了“实”外，还具信守不渝，敬慎不妄之义，故诚即包含“信”和“谨”。人要诚，是因为天的本性诚。《中庸》说：“诚者，物之终始，不诚无物。”“诚者，天之道；诚之者，人之道也。诚者，不勉而中，不思而得，从容中道，圣人也。诚之者，择善而固执者也。”天如果虚妄而没有信守，那么就不可能有什么确定的事物和过程存在，故曰“不诚无物”。而天之诚，也就是天道之“中”，中与诚其义相通。诚为中之本，中为诚之用，诚为中之原，中为诚之显。而天之诚，是人之诚的本体依据。因诚而产生的结果就是合于中道，也就是对天道无过与不及的精准把握。所谓“不勉而中”，“从容中道”，其“中”即精准守信，不过不忒，与天道完全吻合之意。
天道，即大化流行之道，也就是宇宙万物自然整体地运行之道。因此，从主体方面说，崇尚“中”的本义在于要求人们如实地准确地把握自然整体层面的事实，按照事物本身自然的实际情况和规律做出决策与行动。如果用现代通俗语言表述，就是严格不苟地在自然整体层面“实事求是”。故尔尚“中”，也就是精准地寻求自然之“道”。
综上可见，“中”的第一层意思涉及天道对万物的关系。天道运行，生育万物；天道运行因循一定的法则，万物生育各具一定的性命。天之法则恒常不易，不过不忒，物之性命由是才有保证。“中”的第二层意思涉及主观对客观的关系，要非常尊重客观，要精准地符合天道，一丝不苟地遵守天地万物自然生化的规律，做到无过无不及。
二、孔子之“中庸”本义为何？
孔子视“中”为最高之德，他说：“中庸之为德也，其至矣乎！民鲜久矣。”(《论语·雍也》)中庸也就是尚中、守中。那么孔子推崇备至的“中庸”到底是什么意思？《中庸》引孔子的话说：
舜其大知也与！舜好问而好察迩言，隐恶而扬善，执其两端，用其中于民，其斯以为舜乎！
这段话可看作对“允执其中”的疏解，也是关于“中庸之为德”的最好说明。关键的一句是“执其两端，用其中于民”。有人将其简化为“执两用中”四个字，以概述“中庸”。但是，必须指出，要正确理解这句话，决不能将其与全段分离开！不幸的是，人们通常将其分离出来，独立起来，作为“中庸”的定义。而“执两用中”的简化说法，就更不经由地使这种分离成为理所当然。
这句话最重要的是，要弄清楚“执其两端”的“其”是指什么？“两端”又是指什么？如果将这句话与全段分开，作为一个独立完整的句子分析，此“其”字自然当指意之所属，即“其”字后面的“两端”。而“两端”只是被“执”的对象，却没有任何其他的定语，因此是任意的“两端”，只能被理解成一切矛盾对立的两个方面。“用其中于民”，此句之“其”则是回指上文提及之事，仍是上句中的“两端”。如果“两端”没有限定，为任何相对的两面，那么“两端”自然应当包括真与假，对与错，好与坏，美与丑，善与恶，君子与小人……等等这样一些完全反向的对立面，于是崇尚“两端”之“中”，就不可避免地陷入典型的和糊涂的折中主义。
而无论孔子和大多儒家学者，还是《周易》，显然不是这样。在是非、善恶、美丑之间，他们的态度是十分鲜明的。孔子特别推崇“礼”，而“礼者为异”，“礼义立，则贵贱等矣。”(《礼记·乐记》)他还主张正名，提出“君君，臣臣，父父，子子”，等等，在原则问题上完全没有折中调和的味道。事实上，无论什么样的“两端”，都取其“中”，如此不讲原则的作法，是人类历史上任何一个严肃的思想派别所不取的。
问题出在断章取义。“执其两端，用其中于民”，原是整段话的一部分。全文的意思是，舜的大智慧在于不自用而善于向别人求教，体察周围的意见，不善之言则隐匿，善之言则发扬采纳。“执其两端”是接着“隐恶而扬善”说的。“其”字当是回指上文提及的事物，即“扬善”之“善”。此处之“善”指正确的好的可行的意见。推而言之，“善”为合于道的言、行、事。然而，尽管为“善”，仍可分出“两端”。所以，“两端”不是任意的，不是泛指一切对立的两方，而是“善”之“两端”。
依照孔子的看法，这“两端”就是“过”与“不及”。“过”是“善”之过，“不及”是“善”之“不及”。就人的行为来说，惟有善举才有“过”与“不及”之分，“过”与“不及”也只对善举而言才有意义，因为不善之举则应从根本上否定，谈不到是过，还是不及。在舜谓“隐恶”。《论语》中有这样一段对话：
子贡问：“师与商也孰贤？”子曰：“师(子张)也过，商(子夏)也不及。”曰：“然则师愈与？”子曰：“过犹不及。”(《先进》)
孔子显然是在肯定师与商的前提下，而且以贤人之道作标准，来评判一为“过”，一为“不及”。就是说，过与不及的衡量准绳是“道”，而不是“非道”。
《中庸》引孔子语：
道之不行也，我知之矣：知者过之，愚者不及也。道之不明也，我知之矣：贤者过之，不肖者不及也。
在这段话里，孔子所论“过”与“不及”更加明确地是相对于“道”而言。而相对于“道”的过与不及，也就应当是前引所要“执”的“两端”。方向正确，原则可取，这还不够。要想在实践中获得成功和理想的结果，必须恰如其分地与道完全相合。过和不及都将使道不行或不明。
可是，与道相合如何才能恰到分寸，精当无隙？孔子认为，舜的智慧在于他找到了与道完全相合的可行方法，就是先发现“善”的“两端”，一为“过”，一为“不及”，然后在这两端之间辨别，最后认定道的准确所在而实行之，这就是“用其中”。“中”可视作一个点，难于一下子确定。“两端”则是一个有限的相对宽广的范围，找起来相对容易。有了“两端”的认识，再确定“中”也就不难了。必须明确的是，“中”仅仅是指“善”之“过”与“不及”这“两端”之中，而不是任何两个对立面之中。而且“中”是精准地符合于道的意思，不是两端的平均值。
就宇宙来说，天道至诚，有恒常之信，从无过，也从无不及，故天道至中。作为无过无不及之中，就是法则，即规律。而人的善举惟有做到无过与不及，才能完全符合天道，也才能最终结出善果。这里也体现出中与正的关系：中为正之中，正为中之正。离开正，无以言中；离开中，正也会落空而不正。因为作为道，差之毫厘，则谬以千里。
用无过无不及来标定“中”，不仅更加分明地揭示了“中”的涵义，同时也向人们提供了一种行之有效的方法，即通过逐渐缩小寻察范围的途径来准确把握道，通过与“过”和“不及”的比照来确认道的尺度。从“善”里分出过与不及“两端”，将“中”理解为“过”与“不及”之中，这是孔子的一大贡献。而孔子所依据的，或许正是《大禹谟》中舜对禹说的那段话：“人心惟危，道心惟微，惟精惟一，允执厥中。”厥，其也。厥当指“道心”之道，“中”则是指道之正中，乃无过无不及之谓也。
三、程、朱注中庸的严重失误
朱熹的《四书章句集注》不乏精论，后世奉为经典。但是他对“中庸”的章句大谬，许多后人的误读与他有直接关系，影响极坏。对前引《中庸》所记孔子语——“隐恶而扬善，执其两端，用其中于民”，朱熹注：
两端，谓众论不同之极致。盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类。于善之中又执其两端，而量度以取中，然后用之，则其择之审而行之至矣。然非在我之权度精切不差，何以与此。此知之所以无过不及，而道之所以行也。
朱熹为“两端”做了三种界定：甲，“两端，谓众论不同之极致”；乙，“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类”；丙，“于善之中又执其两端”。那么，“执其两端”究竟指哪两端？
首先，作为注文，朱熹列出三个“两端”，而并没有指出或暗示哪个“两端”不属于原文之义，那么，这三个“两端”自然都是对原文“两端”的界说。尤其第一句，“两端，谓众论不同之极致”，从行文上看，显然是对原文“两端”的直解。接下来第二句，“盖凡物皆有两端，如小大厚薄之类”，则顺理成章地属于前一个“两端”的引申和深化，系朱熹对原文“两端”之本质的理会。
其次，在第三个“两端”前加“又”字，则进一步说明朱熹是明确将前二“两端”与第三个“两端”并在一起来解释原文之“两端”的。这就是说，“执其两端”之“两端”系泛指世界上任何相对立的两个方面。
事实上，朱熹的以上注解与《中庸》本义大相径庭。原文说：“舜好问而好察迩言，隐恶而扬善”。恶言与善言显然属朱熹所谓“众论不同之极致”，舜将其一端隐，一端扬，哪里有什么“用其中”？《易传》说：“遏恶扬善，顺天休命。”(《大有·彖》)在善恶面前，中国先贤历来态度鲜明，谁曾主张过“执两用中”？朱熹也注说：“然于其言之未善者则隐而不宣，其善者则播而不匿，其广大光明又如此，则人孰不乐告以善哉。”朱熹赞许舜的隐恶扬善，自然也谈不到用此两端之中。
依朱熹注文，舜和孔子都先在“众论不同之极致”和“盖凡物皆有两端”上取其中，进而再“于善之中又执其两端，而量度以取中”，于是可谓“择之审而行之至”，“权度精切不差”，从而最终达到“无过不及，而道之所以行也”。这就给人一种印象，好像“允执其中”还是一个由远及近、由表及里逐层深入的过程。其实，朱熹完全陷入了混乱。诚然，从外延上说，“凡物皆有两端”最大，“众论不同之极致”次之，“善之中”之“两端”最小。但是这三个“两端”在理论上并没有层层深入的逻辑关系。它们除了在“都是相对立的两个方面”这个最空疏的意义上有着共同性之外，在其他方面则根本联系不起来。而且，前面已经指出，惟有“善之中”之“两端”表现为过与不及，可以也应当取其中，至于“众论不同之极致”和“盖凡物皆有两端”，既谈不到过还是不及，也不可能以取其中为好。
朱熹既然认定“执其两端”之两端，包括任何对立的两个方面，那么对于他说来，“用其中于民”，就是在一切矛盾的对立面之间取中。盖凡对立皆取中而用之，这种主张至少在客观上是最不负责任的折中主义和调和主义，是对中国传统精神的严重篡改。
原来，朱熹的这一思想来源于程子。朱熹在《中庸章句》的开头引程子的话说：
子程子曰：“不偏之谓中，不易之谓庸。中者，天下之正道，庸者，天下之定理。”
注意，程子给“中庸”之“中”下的定义是：“不偏之谓中”。问题就出在这儿。仔细分析一下，“不偏之谓中”与“无过无不及”之中实际上存在着本质的不同。前面已经说过，“无过无不及”对于宇宙存在说来，只是也只能是针对天道规律而言，是指天道规律精准守诚。离开天道规律，其他事物谈不到过与不及。对于行为主体的人说来，提出“无过无不及”是要确立一种态度，就是对待天道规律要精准守诚。只有在对待天道规律上，也就是在善举上，才有过与不及的问题，而对待其他任何事物，都谈不到过与不及。所以，“过”与“不及”，仅仅是就天道规律而言，而不能是对其他任何事物而言。
“不偏之谓中”就不同了。在表述上，所谓“不偏”，其参照系是没有限定的，“不偏”的直解就是“没有偏向”，显然，“没有偏向”不一定就是“正道”。“正道”即“中道”，坚持“正道”就要肯定善，否定恶，肯定真，否定伪，肯定美，否定丑……。世界上的事物，对于天道、人与万物，是有价值属性的。有价值属性，就应当有正确的判断和选择，有肯定和否定，这样才能顺随天道即“正道”。而这样做，则必定会有偏向，怎么能笼统地说“不偏之谓中”呢？惟不偏“过”，也不偏“不及”，这样的表述才是指“中道”之“中”。“不偏”好，也“不偏”坏，“不偏”是，也“不偏”非，这样的“中”，则决不是“中道”之“中”。
朱熹将“两端”解释为任意的“两端”，与程子没有任何限定的“不偏”，可谓异曲同工。
其实，朱熹完全继承了程子。在《中庸章句》标题之下，朱熹写道：
中者，不偏不倚、无过不及之名。
依前述可知，将“不偏不倚”与“无过不及”作同义并提，是传播混乱。同书朱熹注“致中和”又说：
自戒惧而约之，以至于至静之中，无少偏倚，而其守不失，则极其中而天地位矣。
因“戒惧”而“至于至静之中，无少偏倚”，其所守之“中”与程子“不偏之谓中”是同样的“中”。他们脱离开天道，不以天道为参照系，一般地谈论“不偏不倚”，这样的命题只能是折中主义。
《周易》和儒家之尚中本属于认识论和本体论的问题，首先肯定宇宙本体即天道具有精准守诚即中的品德，进而要求人作为主体也应以这样的品德对待天道。就是说，人道之“中”本于天道之“中”，人道之“中”须以天道之“中”为准绳。这样做，是为了正确解决主观与客观的关系。然而经过程、朱作注，就把问题的性质由处理主客关系的认识论转换成如何应对对立“两端”的方略论，不仅完全走了形，而且在宣扬一种极为有害的毫无原则立场的处世哲学。
可悲的是，程朱的学说在中国封建社会后期，一跃成为官方的意识形态约近七百年。程朱理学中的严重错误，对中国优秀传统思想的继承和发展起了长期的破坏作用。中国哲学和儒学中锐意进取、精准求真的至诚精神，明辨是非，抑恶扬善的鲜明立场，受到巨大伤害。可以说，直至今天，对“中庸”的许多误解，仍然与程朱的注文有关。