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一、儒墨关系研究的由来与演化
所谓儒墨关系，主要指儒、墨两家学说的异同，特别是《墨子》“十论”与孔子思想的异同。儒墨学说是“异名同实”、本质为一，还是“异方千里”、原则有别，这是有关认识和评价墨子思想及墨家学说的一个重大问题，因而也是墨学研究中的一个重大问题。本文将就儒墨关系讨论的由来、演化以及儒墨关系的实质作出说明。
儒墨关系，早在秦汉时期就已被提出并受到人们的关注。例如，“孔子、墨子俱道尧舜而取舍不同”（《韩非子·显学》），“孔子贵仁，墨子贵兼”（《吕氏春秋·不二》），“墨子学儒者之业，受孔子之术，以其礼烦扰而不悦”（《淮南子·要略训》）。至晋代，鲁胜称，孔子倡“正名”，“墨子著书，作辩经以立名本”（《墨辩注·序》）。唐时，韩愈又提出：“儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？”（《读墨子》）。这些说法，都论及了儒墨关系，即儒墨两家学说的异同。
儒墨关系如此受到关注。原因约略有三：其一，先秦时期儒墨并为世之显学，孔子与墨子堪称比肩之圣人。对于这举世瞩目的两大学派，人们自然要通过比较异同，考察关系，以剖析其思想。其二，儒墨间的相互批评乃至攻击，至为激烈，很难皆为持平之论。有识之士要求得公允的结论，势必要对儒墨学说的异同进行深入的思考和评析。其三，儒家学说长期处于意识形态的统治地位，以及孟、荀对墨子的批判，这也是后世儒者在触及墨家学说时，不能回避儒墨关系的原因之一。
上述三项中，儒家学说的统治地位和孟、荀对墨子的批判，对儒墨关系研究的影响至为深远。绝大多数儒者只知紧随孟、荀之后去斥墨，以避“名教罪人”之嫌。极少数有心认真研究墨子及墨家学说者，则采取隐儒墨之异，显二者之同，尽力融墨于儒，以求取得治《墨子》书的合法地位，这使儒墨关系的讨论步入了歧途。
近代以来，由于社会剧变，国门开放，西学输入和政体更张，儒学在政治和意识形态领域的统治地位受到极大削弱。这种变化为饱受孟、荀思想禁锢的儒墨关系研究带来了转机，使尽量公允地评价墨子及其学说并比较儒墨的异同有了可能。例如，光绪末年，清代“汉学”正统传人孙诒让在所撰《墨子间诂·自序》中就一改正统儒家的看法，肯定了墨子“用心笃厚”，其书“可取者十六七”，认为“孟、荀大儒不宜轻相排笮。”
同时，这一时期的儒墨关系研究也引入了新观念和新方法。新观念和新方法首先来自“西学”。例如，梁后超以“民约论”比“尚同”，胡适以“实用主义”概括墨子的“实利主义”，并以此为据去分析儒墨异同的作法，就是借鉴“西学”的结果。
新观念和新方法也来自马克思主义。冯友兰依据对孔子、墨子各自经济地位的考察，进而分析孔、墨的思想及二者的异同，这正是历史唯物论观点和方法的应用。
回顾既往的儒墨关系研究，对前人的历程作一番认真的思考，这是我们正确认识儒墨关系、正确认识与评价墨子及墨家学说的前提。
二、“异名同实”与“异方千里”
前人对儒墨关系有过两种截然不同的看法：“异名同实”与“异方千里”。
俞樾在《墨子间诂·墨子序》中，引《尸子·广泽》“墨子贵兼，孔子贵公”后说，“其实则一”。这是说，“兼”与“公”虽名称有别，但说的却是一回事，即“异名同实”。
此前，唐韩愈撰《读墨子》，有儒墨“相用”说。
“儒讥墨以上同、兼爱、上贤、明鬼，而孔子畏大人、居是邦不非其大夫，《春秋》讥专臣，不‘上同’哉？孔子泛爱亲仁，以博施济众为圣，不‘兼爱’哉？孔子贤贤，以四科进褒弟子，疾殁世而名不称，不‘上贤’哉？孔子祭如在，讥祭如不祭者，曰我祭则受福，不‘明鬼’哉？
儒墨同是尧舜，同非桀纣，同修身正心以治天下国家，奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也。
孔子必用墨子，墨子必用孔子，不相用，不足为孔墨。”
与上述儒墨“异名同实”、“相用”的看法相反，孙诒让认为儒墨在一些重大问题上，彼此相悖，因而必然相非。
墨子“帷于礼则右夏左周，欲变文而反之质，乐则竟屏绝之。此其与儒家四术六艺，必不合者耳。……墨儒异方，跬武千里，其相非宁足异乎？”（《墨子间诂·自序》）。
按照孙诒让所说，儒墨思想就是“异方千里”了。
究竟是“异名同实”，还是“异方千里”，这要通过具体的比较和分析方可回答。
（一）“彼夫之道”与“圣王之道”的区别
孔子生活于春秋时期，墨子则已进入战国初期。他们活动的历史环境已有所变化。同时，孔子与墨子的社会与经济地位也相去甚远。受这些因素的影响，孔、墨的思想就有了根本性的区别。
墨子出身于工匠，属于当时的“贱人”。
《贵义》载：墨子曰：“翟上无君上之事，下无耕农之难”。可见，墨子不为官，也不务农，只是平民。《鲁问》与《韩非子》又记有墨子做车鎋和木鸢的事，可见墨子出身于工匠。工匠属于“庶民”，是当时的“贱人”。虽有墨子曾为宋大夫之说，但考之不确。
“贱人”处于周代奴隶主贵族专政的宗法制社会的底层，不仅受到残酷压迫，而且永世不得翻身。所谓“君子劳心，小人劳力，先王之制也。”（《左传·襄公九年》）“士之子恒为士”（《国语·齐语》），即是。
进入战国以后，周代奴隶主贵族专政受到了更为猛烈的冲击。社会的变化以及工匠的生活经历，都促成墨子站在“贱人”立场上，向不平等的贵族宗法制度展开批判，为下层劳动者的生存和政治权力奔走呼号。对此，墨子是直言不讳的，他不仅自承“贱人”，而且承认自己的言论是“贱人之所为”（《贵义》），即“贱人”的主张。可以说，墨子之学是“贱人”之学。
孔子与墨子不同。他生活在贵族宗法制度还没有受到巨大冲击的春秋时期。孔子是贵族之后，少时以“知礼”闻名，后来曾出任过鲁国大司寇摄行相事。
孔子所处的历史环境，所受的周文化的教育与熏陶，再加个人的出身和经历，使他一生致力于维护受到冲击的周礼，维护奴隶主贵族专政的宗法制度。在孔子看来，周礼得以维护，就是“天下有道”；反之，就是“天下无道”。“天下有道”是孔子的追求；“天下无道”为孔子所反对。孔子维护统治者利益的立场是明确的。
孔子与墨子在个人背景及学说上的根本区别，很早就被人们注意到了。《荀子·王霸》称：“役夫之道也，墨子之说也。……圣王之道也，儒之所谨也。”今人蔡尚思也明白指出：“墨子是平民（“贱人”、“役夫”）的小人学派，代表被压迫者的革新派而不是贵族的君子学派、代表压迫者的守旧派。他是手工业者，接近农民而非正式农民。这是墨家独异于儒、道、名、法诸家之处的”（《墨子研究论丛》[一]第45页，山东大学出版社1991年版）。孔、墨的这种区别，在许多具体的思想和主张上均有表现。
（二）“从周”与“背周”的区别
孔子“从周”，墨子“背周道而用夏政”。
孔子对周制情有独钟，他说：
“殷因于夏礼，所损益可知也；周因于殷礼，所损益可知也；其或继周者，虽百世可知也”（《为政》）。
这是说，周礼是因袭殷礼、夏礼完善而成，周以后只能是已经相当完善的周礼的沿袭，而不会有根本的改变，“虽百世可知也”。面对如此完善的周礼，孔子合乎逻辑的结论必定是“吾从周”。“周监于二代，郁郁乎文哉！吾从周”（《八佾》）。孔子认为，周礼以夏、殷二代的礼为据，其典章、制度、仪礼丰富多彩，蔚为壮观，所以，他主张采用周制。
墨子与孔子相反，“背周道而用夏政”。
墨子虽然生在鲁国，受到周文化的熏陶，早年或许也曾受业于儒家，但是在许多方面与孔子相背而行。例如，孔、墨确如韩愈所言，“同是尧舜”，但他们各自对尧舜的“取舍不同”（《韩非子·显学》）。又如，儒家以《诗》、《书》为经典，墨子也熟读这些典籍并引用其中的文字，但《墨子》所引与儒家修饰润色并传至后世的《诗》、《书》悬殊极大。据罗根泽考，《墨子》实引《书》二十九则，其中文字或篇名不见于今传《尚书》的计二十六则，有异者三则；《墨子》引《诗》十则，其中不见于今本《诗经》者四，文字、次序有异者五，全同者仅一。（参见《古史辩》[四]第278页至299页）孔、墨对《诗》、《书》也是取舍不尽相同。
上述以及其他方面“取舍不同”，最终归结成对治理社会的为政之道的分歧。所以《淮南子·要略训》说：
“墨子学儒者之业，受孔子之术，以为其礼烦扰而不悦，厚葬靡财而贫民，（久）服伤生而害事，故背周道而用夏政。”
对于墨子的“背周”，不应比照《墨子》设《非儒》篇仅从形式上去要求，而要看事情的实质。例如，墨子“非乐”的实质就是“背周”。《论语》中常常“礼乐”联称，或礼、乐并说。因为先秦时期的乐与诗相连，其内容与本质都离不开礼，是周礼的重要组成部分。在孔子看来，乐的地位极为重要，既关系到治国安邦，也关系到人才的培养。他说：“……礼乐不兴，则刑罚不中；刑罚不中，则民无所措手足”（《子路》）；又说：“兴于《诗》，立于礼，成于乐”（《泰伯》），“……文之以礼乐，亦可以为成人矣”（《宪问》）。因此，周制下的乐的权威绝不容动摇。对于“礼崩乐坏”孔子既恼火又忧心。在这种背景下，墨子“非乐”难道还不是“背周”吗？此外，“节葬”、“节用”、“尚同”、“尚贤”等，多有对奴隶主贵族阶级的批判。冯友兰指出：“墨翟对于奴隶主阶级的批判，实际上就是对于‘周礼’的批判。墨翟虽然没有明确地从根本上批判‘周礼’，但上面所说的墨子的这些主张的实际意义，就是反对和批判‘周礼’”（《中国哲学史新编》第一册，第207页，人民出版社1982年版）。墨子的“背周”，实质上是存在的。
墨子的“从夏”不是机械复古，而是以大禹吃苦耐劳、热心救世的精神与实践为榜样，来要求自己并创立墨家学派。从《庄子·天下》可以显然看出墨子对“禹之道”的推崇、效法。在上述意义下，墨子“从夏”也是无误的。
（三）“尚贤”与“举贤才”的区别
墨子“尚贤”，孔子“举贤才”。但是，孔墨对贤人的要求，以及选拔贤人的原则、方法都有根本的不同。这种不同的实质，是对贵族专政宗法制的态度。墨子对之批判，力求改革；孔子对之维护，力求保存。
首先是“为贤之道”，即做贤人的途径不同。
墨子的“为贤之道”是为民谋利，救民于水火，使他们能够各安其生。即所谓“为贤之道将奈何？曰：有力者疾以助人，有财者勉以分人，有道者劝以教人。若此，则饥者得食，寒者得衣，乱者得治。若饥则得食，寒则得衣，乱则得治，此安生生”（《尚贤下》）。
孔子的“为贤之道”首要是学习和掌握维护奴隶主贵族统治的周礼，遵照周礼完善个人的修养。这就是所谓的“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”（《雍也》）、“克己复礼为仁”（《颜渊》）。可见，只有用周礼约束自己，虔诚维护周礼，才算得仁人、君子，即贤人。
其次是“众贤之术”，即选拔贤才的原则和方法不同。
墨子的“众贤之术”是，视德义而举贤，不分贵贱、亲疏，一视同仁。这就是“列德尚贤”，“以德就列”。他说：“列德而尚贤，虽在农与工肆之人，有能则举之，……故官无常贵，而民无终贱，有能举之，无能则下之。”“举义不辟贫贱”，“举义不辟疏”。（《尚贤上》）
这表明，不受亲疏、贵贱的影响，只以德义为根据去选择人才，是墨子“尚贤”的唯一原则，即所谓“无异物杂焉”（《尚贤中》）。
孔子的“众贤之术”则不然。他虽然也说“知贤而举”，但更要求“君子笃于亲”和“故旧不遗”（《泰伯》）。对于贵族来说，其新族和故旧自然也是贵族。所以，“亲亲”就是“贵贵”，就是对下层劳动者（“小人”）的排斥，其实质是维护奴隶主贵族专政的宗法制。这与墨子高举“不党义兄，不偏富贵”（《尚贤上》）的旗帜向贵族宗法制所做的冲击相比，两家“众贤之术”的天壤之别不言自明。
（四）“尚同”与“畏大人”的区别
墨子“尚同”，孔子有“畏大人”之类的说法，这二者也有实质的不同。
墨子的“尚同”即“上同”，是要求百姓与为政者一致，下级与上级一致。“尚同”是确保实现“尚贤”的一项重要措施。“尚贤”的目的是是依靠贤人治理天下，即所谓“义人在上，天下必治”（《非命上》）。为了避免上下不一，使贤人确能有效地治理天下，就必须使治下的官员、百姓与在上的贤人保持一致，服从其领导，这就是“尚同”。在墨子看来，有了“尚同”，就有了贤人的政治，就有了天下的大治。所以他说：
“里长既同其里之义，率其里之万民以尚同乎乡长，……是以乡治。乡长治其乡而乡既已治矣，有率其乡万民，以尚同乎国君，……是以国治。国君治其国而国既已治矣，有率其国之万民以尚同乎天子，……是以天下治”（《尚同中》）。
确实，墨子的“尚同”，强调最终要“上同于天”（《尚同上》）。这是因为，“天之志者，义之经也”（《天志下》），所以“上同于天”，就是推行“中国家百姓之利”（《天志下》）、“爱天下之百姓”（《天志上》）的“义事”。其次，“天”是百姓、王公、大人乃至天子的最高监控者，“上同于天”又为“义事”的推行提供了监督和保证。例如对于“兼爱天下”的君王，“天”要加赏，“使之处上位”，“立为天子”，称为“圣人”。对于“兼恶天下”的君王，“天”要加罚，使其“国家灭”，“失社稷”，累及自身，称为“失王”（见《天志下》）。可以说，对于督促天子行义，禁行不义，“天”是最有权威的监督者。
上述表明，这种以“尚贤”、“上同于天”为基础的“尚同”，其实质完全不是什么贵族专制统治的强化，正好相反，它是对奴隶主贵族统治的约束、监督和限制。通过这种限制，墨子的最大希望是保证“义人在上”，成就“义事”，实现墨家使百姓“此安生生”的理想与追求。
孔子的“畏大人”与墨子的“尚同”相较，无论是提出问题的根据，还是思想的实质，均有根本区别。
《季氏》引孔子的话说：“君子有三畏：畏天命，畏大人，畏圣人之言”。《论语正义》引“杜注”说，“大人”指的是天子、诸候、卿大夫等“在位者”；“畏大人”是说，“秉礼怀刑，必无干犯其长上者。”
孔子提出“畏大人”的根据是周礼，是“君君、臣臣、父父、子子”这种严格而又明确的上下等级、尊卑长幼的划分，以及与之相应的制度、礼仪和道德规范。按照周礼的规定，臣对君，要“事君以忠”（《八佾》），“不违君言”（《子路》）；子对父，应是“父在，观其志；父没，观其行；三年无改于父之道”（《学而》），甚至对父亲的过失也要“子为父隐”（《子路》）。总之，周礼要求一切在下者要对在上者绝对服从，不允许“居下流而讪上”（《阳货》），更不允许居下者“犯上”“作乱”。正是根据周礼，才有了“必无干犯其长上者”的“畏大人”之说。
由此看来，“畏大人”所根据的是周礼，其实质是维护与强化奴隶主贵族专政的等级制。这与墨子的“尚同”是明显有别的。
（五）“兼爱”与“泛爱众”的区别
“兼爱”是《墨子》“十论”中的一项基本主张。“兼爱”的基本意义是人与人之间的互爱互利，即“兼相爱，交相利”（《兼爱中》）。因此，墨子也称“兼爱”为“交兼”（《兼爱下》）。
“兼爱”的互爱互利，要求首先去爱他人，而且应当爱人如己。墨子认为，只知爱己而不知爱人，是人们之间不能相爱的原因。所以，真正的“兼爱”必须是爱人如己，即“视人之国，若视其国；视人之家，若视其家；视人之身，若视其身”（《兼爱中》）。这种爱人爱己，是不是要求人们只是一味利他，毫不考虑自己呢？也不尽然。墨子说：“夫爱人者，人亦从而爱之；利人者，人亦从而利之”（《兼爱中》）。所以，“为彼者，由为己也”，“为彼犹为己也”（《兼爱下》）。所以，爱人与爱己并不矛盾，而是一致的。
“兼爱”还应当是不分贵贱地爱所有的人，即“兼爱天下之人”（《天志下》），特别是“兼爱天下百姓”（《法仪》）。这是因为“兼爱”以墨家的“仁”、“义”为根基，甚至可以说“兼爱”就是“仁”、“义”，“兼即仁矣义矣”（《兼爱下》）。而墨家“仁”、“义”的主旨就是平等与互爱，即墨子所说：“处大国不攻小国，处大家不篡小家，强者不劫弱，贵者不傲贱，多诈者不欺愚”（《天志上》），“食饥息劳，持养其万民，……百姓得暖衣饱食，便宁无忧”（《天志中》）。这表明，平等相处和互相关爱，尤其是对那些饥贫“百姓”、“万民”的关爱，是墨家“仁”、“义”的追求。因此，以“仁”、“义”为本的“兼爱”，必然反对奴隶主等级制的歧视和压迫，要求施爱于天下所有的人，特别是要施爱于下层的劳动者。这就是“兼爱天下之人”，“兼爱天下之百姓”。
孔子也讲“泛爱众”和“爱人”。但与墨子的“兼爱”不同。墨子的“兼爱”植根于墨家的“义”，孔子的“爱人”则与儒家的“仁”紧密相连。“樊迟问仁。子曰：‘爱人’”（《颜渊》）。孔子又说：“泛爱众，而亲仁”（《学而》）。“爱人”是不能离开“仁”的。
孔子的“仁”由“礼”来规定，即“克己复礼为仁”（《颜渊》）。“礼”的核心是政治的封建关系与家庭血统关系的合一，即家族统治与以贵族统治为基础的贵贱等级划分的合一。当孔子用“礼”来规定“仁”时，也就同时规定了由“仁”引发出的“爱人”。孔子的“爱人”必须符合并充分体现“礼”的基本精神——明贵贱与别亲疏。所谓“仁者人也，亲亲为大”（《礼记·中庸》）就是明证。孔子的意思是，“仁”是“爱人”，但最主要的是亲爱自己的亲人。所谓亲爱亲人，就是加官进爵以为鼓励，即“尊其位，重其禄，同其好恶，所以劝亲亲也”（同上）。很明显，能够通过“尊其位，重其禄”以示亲爱和被亲爱的人，只能是贵族。因此，这样一种以“亲亲为大”的“爱人”，其根本只能是奴隶主贵族的家族之爱，所维护和强化的也只能是奴隶主的宗法制。
“爱人”又称“泛爱众”，这是不是也包括爱那些“怀土”、“怀惠”和从事农工劳动的“小人”呢？《论语》中有二十四处谈到“小人”。其中，除了有关“小人”的“喻于利”（《里仁》）、“长戚戚”（《述而》）、“同而不和”（《子路》）、“骄而不泰”（《子路》）、“穷斯滥矣”（《卫灵公》）、“不知天命”（《季代》）等大量的贬词外，只有两处谈到了“小人”应有的位置。这就是所谓的“小人学道则易使也”（《阳货》）和“小人不可大受而可小知也”（《卫灵公》）。在孔子眼里，“小人”仅仅是被统治和被驱使的人。如果我们拿“小人”的这种状况与“尊其位，重其禄”的“亲亲”之爱相比，哪里还有对“小人”之爱可言呢？孔子的“爱人”已经把“小人”置于一旁了。
有人指出，孔子的“爱人”讲忠、孝、友情，墨子的“兼爱”也讲惠忠、慈孝、友悌，这不足以表明二者的相通为一吗？其实不然。
墨子的惠忠、慈孝、友悌等皆统摄于“兼”（见《兼爱下》），其基本意义仍然是对等级歧视的反对，是人与人平等相处的互爱互利。相比之下，孔子的忠孝就是另一回事。《学而》引有子的话说：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣；不好犯上，而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其为仁之本与！”这表明，孔子的忠孝皆归于“仁”，归于“礼”，其本意是对贵贱、尊卑、上下这种等级划分与等级压制的维护，是对“居下流而讪上者”（《阳货》）、“犯上作乱者”的制约。
在孔子和墨子那里，惠慈忠孝等，其名虽同，其实也异。因此，以惠慈忠孝诸名的采用为据，证墨子“兼爱”与孔子“爱人”的相通为一，其说难立。
又有人提出，《礼记·礼运》载，孔子曾提出“大同”的理想：“大道之行也，天下为公，选贤与能，讲信修睦。故人不独亲其亲，不独子其子，使老有所终，壮有所用，幼有所长，矜寡孤独废疾者皆有所养。……是谓‘大同’。”这种“大同”的思想，被认为与墨子所说的“视人之身若视其身”（《兼爱中》），“为吾友之亲若为吾亲”（《兼爱下》），“人与人相爱则不相贼”（《兼爱中》），“饥即食之，寒即衣之，疾病侍养之，死丧葬埋之”（《兼爱下》）等，几无二致。对此，一些著名学者曾有过论述。如张岱年指出：《礼运》乃“周秦之际之儒家之所作”，其作者可能属于“子游氏之儒”；其中引孔子语所述之“大同”，是儒家后学受墨家影响的表现；“大同实乃儒家吸取墨家思想后创立之社会理想”（见《中国哲学大纲》第279、280页，中国社会科学出版社1982年版）。《礼记·礼运》所记有关“大同”的文字，并不能说明“兼爱”之说与孔子思想的相通为一。
通过以上分析，可以看出，无论在思想的阶级背景下，还是在对待周制及尧舜的态度上，乃至于一系列具体的主张上（如“尚贤”与“举贤才”、“尚同”与“畏大人”、“兼爱”与“泛爱众”等），儒墨两家均有根本的区别。韩愈所谓：儒墨“奚不相悦如是哉？余以为辩生于末学，各务售其师之说，非二师之道本然也”，是很难说服人的。
实际上，被后人作为重要根据，以论证儒墨“其实则一”的这篇《读墨子》，连韩愈自己也没有认真地对待。因为他在《与孟尚书书》中所说，完全推翻了《读墨子》之所论。
“孟子云：今天下不之杨则之墨，杨墨交乱，而圣贤之道不明，……故曰：‘能言拒杨墨者，皆圣人之徒也。’……孟子虽圣贤，不得位，空言无施，虽切何补？然赖其言，而今学者尚知宗孔氏，崇仁义，贵王贱霸而已。……然向无孟氏，则皆服左衽而言侏离矣：故愈尝推尊孟氏，以为功不在禹下者，为此也。”
韩愈已然自语相违，这是十分明显的。对于其中的原因，我们难于一时说清。但有两点与我们的讨论相关：其一，这种自相矛盾表明，“儒墨相用”并非韩愈一以贯之的观点；其二，不管是尊孟非墨，还是尊墨非孟，似乎都有某种实用的考虑。如人称韩愈之尊孟非墨，“意以己之排佛老可以比肩孟氏也”（《韩昌黎文集校注》第40页，上海古籍出版社1986年版）。因此，对于韩愈的《读墨子》应做具体分析，对于“儒墨相用”、“其实则一”更应再三思之。
韩愈对墨家和《墨子》的讨论，是上述情形的一个例子。他的《与孟尚书书》，指乱世之祸“出于杨墨肆行而莫之禁故也”，赞孟子“拒杨墨”有济世之功。这是儒家对墨家和《墨子》的彻底否定与弃绝。他的《读墨子》，把墨子的“上贤”归入孔子的“进褒弟子”，把墨子的“兼爱”归入孔子的“泛爱亲仁”……，这种溶墨于儒式的“读墨”，实际上是对墨家的另一种形式上的曲解。
回顾既往是为了更好地面对今日和未来。我们今天研究墨家学说和《墨子》，有必要汲取过去的某些教训，以求尽可能“实事求是”地对墨子和墨家的思想加以整理，给出解释。