孔子“熟仁”观及其发微，本文主要内容关键词为：孔子论文,熟仁论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[中图分类号]B[，222.2][文献标识码]A[文章编号]1002-2627(2006)01-0072-11
“熟”，是中国文化一个极富意蕴的概念。特别在儒家，有个一以贯之的“熟仁”观念，而其辨识渊源于孔子。观之于孔子的“熟仁”观及以后诸新儒多有的阐释和发微，其意义相彰更突显“熟仁”之实践境界——成人之道的独特理解——的优先地位，况且孔子的“熟仁”观念，奠定了后儒对于熟、对于熟仁的检讨，勾勒出一种基本向度。
一、孔子的“熟仁”观念
“熟仁”字之考义，见于《孟子·告子上》：“五谷者，种之美者也；苟为不熟，不如荑稗。夫仁，亦在乎熟之而已矣。”清儒王夫之释其谓“荑稗，艸之似榖者，其实亦可食，然不能如五榖之美也。但五榖不熟，则反不如荑稗之熟；犹为仁而不熟，则反不如他道之有成。是以为仁必贵乎熟，而不可徒恃其种之美；又不可以仁之难熟，而甘为他道之有成也。尹氏曰：‘日新而不已则熟。’”(王船山《四书训义》卷三十五)在孟子看来，美、熟之间，是美在熟中，有熟则有美；光有美而无熟，则是“徒恃其种之美”而“难熟”，是不利于“求仁”的。故王夫之引尹氏“日新而不已则熟”而发挥孟子的“夫仁亦在乎熟之而已矣”，训其义而谓：“孟子曰：学者入德之事，求仁而已矣”(《四书训义》卷三十五)。于此观之，孟子的“入德之事”在“求仁”，似锁定于君子之学，也谓成人之道的真实性把握。如此有一点须挑明，观乎孟子的“夫仁亦在乎熟之而已”至于王夫之的由美向熟的“求仁”，正是本源于孔子的熟仁之辨识。
熟仁观念源于孔子，在《论语》有三段话记得显著：《里仁》云：“富与贵，是人之所欲也，不以其道，得之不处也。贫与贱，是人之所恶，不以其道，得之不去。君子去仁，恶乎成名？君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是。”君子名实相符，是以仁衡之；“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”，成君之道“必于是”，是在“无终食之间违仁”，表明君子必以其道的，恰以仁之熟而辨，这就是“无终食之间违仁”。如孔子期望的：“苟志于仁矣，无恶也。”(《论语·里仁》)君子善恶之别，恰以仁熟而辨。
按王夫之释孔子的志于仁而无恶：“其无恶可必矣。由是而熟焉，则纯乎善而不见天下之有恶”(《四书训义》卷八)，于此王夫之训得其理中之熟仁义：“夫子曰：君子之所以为君子者，仁而已矣。仁者，此心之存焉者也。顾其或存或去之几，必审之于早；而一存不复去之效，必待之于熟。审之早者，为取为舍之分也；待之熟者，为存为养之功也。取舍之分，因于欲恶之情，则求仁之大辨，于此有定力焉。”(《四书训义》卷八)
“求仁之大辨”，此番“定力”锁定的是“君子无终食之间违仁，造次必于是，颠沛必于是”。是谓君子，无论处于何种“急遽苟且之时”，还是“倾覆流离之际”，盖君子总是不丢失仁于须臾片刻，哪怕在富贵与贫贱之间的取舍。这就是一种“定力”，“用力”也无非于此在“无终食之间违仁”上，因而得到的是：此番“用力者勉之于一日，而后相因以渐至于熟”。“渐至于熟”，也构成衡量君子存养功夫的内涵：“君子之必如是也，然后存之养之，密而无间，以熟其仁，则性焉安焉于天理之中，欲恶之几，必无妄动，取舍之辨，不得迟回，君子之所以为君子，乃于斯焉成矣。故学者勿轻言存养也”(《四书训义》卷八)。“勿轻言存养”，关键在尽早发现“熟其仁”中的“几”因素，识得“欲恶之几”，恰是君子成善的内在“存养”，而此“几”恰为心之存仁而涵养之熟，展开来看，就是“存之养之，密而无间，以熟其仁”的功夫，对于这番熟仁之存养，如王夫之识得辨清：“君子始终于仁之全功，其可忽诸？”(《四书训义》卷八)意思是说，识得“以熟其仁”之“几”，是绝对不可忽视而遗忘，尤其对成君之道而言，更是如此。清儒王船山的此番发微，是深得孔子“里仁”之精蕴的。
熟，精熟；熟仁，有精到之功。宋儒朱熹释得微义妥切。所引《里仁》那段话，朱子以为它可作两段看，“‘富与贵，贫与贱’，方是就至粗处说。后面‘无终食之间违仁’与‘造次，颠沛于是’，方说得来细密。然先不立得这个粗底根脚，则后面许多细密工夫更无安顿处。”(《朱子语类》卷二十六)这就是说，熟仁进行，须有个先后安排，立前段为粗，打根基；立后段为细，精到工夫，“须是先说个粗，后面方到细处。若不是就粗处用工，便要恁地细亮，也不得。须知节节有工夫，剥了一重又一重，去了一节又一节。”(《朱子语类》卷二十六)这是一种渐渐而习熟的工夫。似乎朱子看出“无终食之间违仁”中的“间”字深义，熟仁，须从“间”字上看，这“间”字真意就在显示渐渐而习的熟仁功夫。朱子评论“夔孙录此下云：然必先‘无终食违仁’，然后‘造次、颠沛必于是’。”又，“如孟子言‘善、利之间’，须从‘间’字上看。但孟子之言勇决，孔子之言详缓，学者须就这上著力。”(《朱子语类》卷二十六)何谓这“间”字上“著力”？朱子点明：“既把得定，然后存养之功自此渐渐加密。”(《朱子语类》卷二十六)于此朱子道出的是，于“君子无终食之间违仁”中的“著力”功夫，即是一种熟仁的“细密工夫”、“存养之功”，它是始终于己，时刻不息的。宋儒朱熹的此番发微，尤是对这“间”字上的“著力”发挥，注入了一层熟仁之于“君子无终食之间违仁”的特定理解。
然试问孔子这般“熟仁”功夫又何以能显现、何以会实现其仁？由王船山、朱熹挑明的熟仁之功夫(“定力”、“用力”、“细密”、“存养”)，可以在孔子那里得到某种渊源性解答。《论语》中的另一段话似乎勾勒出一种积极导向。
《子张》：“博学而笃志，切问而近思，仁在其中矣。”
这段话虽为孔子弟子子夏所言，但也体现其教师的熟仁思想，可以看出，这段话是对“君子无终食之间违仁”的发掘。据子夏所言，始终的“仁在其中”，是博学、笃志、切问、近思的习熟结合。譬如，一种“好学”的习熟工夫，内在贯穿在熟仁之中，“好学者日新而不失”，这是对“仁”的“日新而不失”，子夏做过一种说明：“日知其所亡，月无忘其所能，可谓好学也。”(《论语·子张》)王夫之释其谓：“其能月无忘也，非便习之已熟也，乃必能之志不懈于经月，不自谓已能而见无余味也。非好学而如是乎？”(《四书训义》卷二十五)熟仁而好学，恰是一种习仁而至熟的实践。这点亦如朱熹所挑明的相致。朱子学生杨至之问朱子：“明道谓：‘学者须当思而得之，了此便是彻上彻下底道理’。莫便是先生所谓‘从事于此，则心不外驰，而所存自熟’之意？”于此朱子答道：“然。于是四者(博学、笃志、切问、近思)中见得个仁底道理，便是彻上彻下底道理也。”(《朱子语类》卷四十九)在这里，朱熹道出的“熟”观精义，即深入于这学、志、问、思之中的，应“见得个仁底道理”，使心中“所存自熟”，所熟在见于仁、习于仁、彻头彻尾，自始至终。
那么，在孔子那里，这“博学”、“笃志”、“切问”、“近思”中何以能“见得个仁底道理”呢？此番见习仁而熟，也取向于孔子另一段名言。
《为政》：“吾十有五而志于学，三十而立，四十而不惑，五十而知天命，六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩。”
孔子有感其“熟仁”有道，他自己从十五岁至七十余岁，历经博学笃志切问近思的熟仁之习，至于七十余岁，才有“不逾矩”之熟来，这里借朱熹的解释可看得此理：“三十而立之时，便是个铺模定了，不惑时便是见得理明也。知天命时，又知得理之所自出。耳顺时，见得理熟。从心所欲不逾矩时，又是烂熟也。”(《朱子语类》卷二十三)基于孔子这段话的本义到朱子的释义可看到，孔子的“志于学”、“立”、“不惑”、“知天命”、“耳顺”、“不逾矩”，其内核是贯于“仁”的，其整个进程就是习仁之熟的渐化。亦如王船山对孔子“六十而耳顺，七十而从心所欲，不逾矩”的熟义时刻意挑明：“至于六十……因反而循之，熟而尝之，至于七十，则理之在万物者，吾可以任吾心而任之矣。”(《四书训义》卷八)这是心之而熟，这是有志于仁的贯乎通一，始志于学，故有成熟品性的锻炼，于此王船山挑明“志于学”所具备的仁之习于始终的成仁成性的熟仁过程化：“十五之所志，早有一从心之矩在吾规量之中，此吾之始之也，有若是者。三十以后之所进，不舍所志之学，而不敢期从心之获，以渐成之，吾之中之也，有若是者。七十之从心不逾，尽协乎吾志之所求，博通于所学之大，知与行自信诸心，天与物不在乎外，吾之终有若是者。则诚(仁)哉，性之不可恃，而学乃以尽其性也。吾之学如是，凡与我共学者，其亦尚如是乎！”(《四书训义》卷八)尽性成熟，有个“志于学”于其中，而自三十至七十，始终不失足于“志于学”，因为在“志于学”中，已内在积淀对于仁的往后追求的向度，更进一步看，成性成仁而成熟，是蕴涵在“志于学”的，或者反过来说，“志于学”，应具备往后发展的熟仁一切。
二、熟仁之实践境界
透过“熟仁”，首先看到孔子对“仁”的理解是有独到见识的。而这一见识的真底蕴是聚焦于一种实践之中的境界辨识。
综观《论语》，有十余次论及“仁”。但有一事须提出，《子罕》记有：“子罕言利，与命，与仁。”这段话要准确理解。朱熹释得颇妥切：“罕言者，不是不言，又不可多言，特罕言之耳。”(《朱子语类》卷三十六)在朱子看来，孔子不是不言利、言命、言仁，而是言之有方术。以“言仁”来说，朱子以为，“罕言仁者，恐人轻易看了，不知切己上做工夫。”(《朱子语类》卷三十六)于此观之，孔子看待“仁”，有“仁在学者力行”的一番实践之中的“熟仁”过程。也就是说，孔子把握“仁”，更注重习仁的实践意蕴，即如朱子所言的，“仁在学者力行”(《朱子语类》卷三十六)。看一下孔子有关“习仁”的实践辨识：
《雍也》：“仁者先难而后获，可谓仁矣。”“何事于仁，必也圣乎，尧舜其犹病诸！夫仁者，己欲立而立人，己欲达而达人。能近取譬，可谓仁之方也已。”
《述而》云：“志于道，据于德，依于仁，游于艺”，“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”
《泰伯》云：“人而不仁，疾之已甚，乱也。”
《颜渊》云：“克己复礼为仁。一日克己复礼，天下归仁焉。为仁由己，而由人乎哉？”“仁者其言也讱也。”
《宪问》云：“管仲之力也。如其仁，如其仁。”
应该看到，孔子对“仁”的原则设定，赋予其强烈的主体性行为取舍。行为是仁在其中的，这叫“依于仁”。此实践境界有三层意蕴：
其一，仁不在远处，就在人的身边。孔子感慨：“仁，远乎哉？我欲仁，斯仁至矣。”“人而不仁”，犹如身体有病，行为有乱。其二，仁在其中，可谓是“为仁由己”的。孔子引古诗“唐棣”强调仁在由己(本身)的努力而不在外面：“‘唐棣之华，偏其反而。岂不尔思，室是远而。’子曰：‘未之思也。夫何远之有哉？’”(《论语·子罕》)唐棣，一种植物；“唐棣之华，偏其反而”，含有“捉摸不定”的意思。孔子借唐棣之喻，想要表达的是，真的想到仁，仁会遥远吗？此段文义似与孔子“仁，远乎哉？”有相同旨趣。杨伯峻先生对“唐棣之华，偏其反而”的释义于此颇有相通。杨释谓：“‘夫何远之有’可能是‘仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣’的意思。或者当时有人引此诗(这是‘逸诗’，不在今《诗经》中)，意在证明道(即仁——引者注)之远而不可捉摸，孔子则说，你不曾努力罢了，其实是一呼即至的。”(杨伯峻《论语译注》)“仁”是一呼即来的，只看他本身是否努力所至。孔子赞扬管仲“如其仁”的实践努力，似乎也在指证这样一种观点，即“仁至”在实际生活中是可以做得到的，习仁不在于能说会道、能言善辩，而在于力行；圣人事事有仁至而来，全是按“仁之方”来左右自身言行，而且是时时刻刻，须臾不离身的。其三，实践仁道的体用。何谓“仁之方”？在孔子看来，实践仁道的方法，首先自己要站得住，同时使别人也站得住；自己要事事行得通，同时使别人也事事行得通。再者，能设身处地的一步步行仁术，那就是实践仁道的最好方法了。据朱熹、王船山释义，孔子“仁之方”中所含熟仁蕴意有体用发微，即熟仁是体用一致。按王船山训义：“知仁之体，识仁之用，无终食之间可违也。”(《四书训义》卷十)熟仁取“无终食之间可违”，就在“仁之为体固然也”，以仁之为“体”，则有“己欲立而立人，己欲达而达人”之用(《论语·雍也》)。按朱熹释义，一者谓仁之本体，“圣人所以提起‘夫仁者己欲立而立人，己欲达而达人’，正指仁之本体。盖己欲立，则思处置他人也立；己欲达，则思处置他人也达。放开眼目，推广心胸，此是甚气象！如此，安得不谓仁之本体！”(《朱子语类》卷三十三)二者谓有此仁之体则有此仁之用。所谓“强恕而行”，“能近取譬”，则是“仁之方”，而此“方”恰是仁之体用，可见于熟。朱子强调：“己欲立而立人，己欲达而达人，仁也；能近取譬，恕也。”(《朱子语类》卷三十三)在朱子看来，仁有等分，有圣人之仁，有贤人之仁，贤是“仁如酒好”，圣是“仁如酒熟”(《朱子语类》卷三十三)，当然是圣优于贤、“熟”优于“好”。孔子赞赏管仲“仁之功”，也赞扬颜渊“三月不违仁”，然而管仲和颜渊均为贤仁而未达到圣仁，或许也是欠熟、功夫未至而就。以颜渊为例：
回也，其心三月不违仁，其余则日月至焉而已矣。(《雍也》)
朱熹评论谓，“仁是全体，如‘日月至焉’乃是偏。”(《朱子语类》卷三十三)有人向朱子提问：“三月不违仁，三月后亦有违否？”朱子答谓：“毕竟久亦有间断……过便是违仁。非礼勿视听言动四句，照管不到便是过。”(《朱子语类》卷三十三)在朱子看来，习仁是一以贯之的，是处处以礼衡之，至少是孔子对礼达于仁的一种表述或洞见。孔子指出：“克己复礼，天下归仁……非礼勿视，非礼勿听，非礼勿言，非礼勿动”(《论语·颜渊》)，只有“如‘克己复礼’，致谨于视听言动之间，久久自当纯熟，充达向上去。”(《朱子语类》卷四十一)这才是圣者所熟，颜回(渊)不及至孔子，也只在这“间”字上，“圣人之心，直是表里精粗，无不昭彻，方其有所思，都是这里流出，所谓德盛仁熟，‘从心所欲，不逾矩’。”(《朱子语类》卷四十一)亦如伊川曰：“此颜子于圣人未达一间者也。若圣人则浑然无间断矣。”(《朱子语类》卷四十一)“浑然无间断”，其中深藏着一个功夫力度是否足。《里仁》记道仁在实践中的用力，看到仁的熟在由身于己：“子曰：‘我未见好仁者，恶不仁者。好仁者，无以尚之。恶不仁者，其为仁矣，不使不仁者加乎其身。有能一日用其力于仁矣乎？我未见力不足者也’。”于此朱熹看得透，“孔子言仁处，皆是用力处”，须戒“力不足者，中道而废”，这是“成德之事”，即安仁于好仁，也是利仁，功夫方到于此，便有那“利仁之熟”，即“到这里是熟”，才见得“用力足处”(《朱子语类》卷二十六)。王船山依难、易之见识得此理：“然或有人果能一旦奋然用力于仁，则我又未见其力有不足者。盖为仁在己，欲之则是，而志之所至，气必至焉。故仁虽难能，而至之亦易也。”(《四书训义》卷八)这一说法似乎也证得《雍也》中指谓的“仁者先难而后获”的实践境界。说到颜渊“未达一间者”，其中意境无非指向圣境，成为圣人，如曾国藩探孔子“熟仁”观所挑明：“即颜渊未达一间，亦只是欠熟耳”(《曾国藩全集·日记(一)》，第113页)。相较孔子和颜渊，孔子有“无终食之间违仁”之圣境、之熟仁，故成为圣人，而颜渊“未达一间”，亦只是欠熟于“研几”，故曾国藩十分同意朱子学者倭仁(艮峰)所言：“‘研几’工夫最要紧，颜子之有不善，未尝不知是研几(至熟)也。”(《曾国藩全集·日记(一)》，第113页)无疑，研几至熟，似乎又归之于孔子十五有志、学志问思的习熟之中了。
值得提及，深入地看，仁之习熟，内蕴一个德性积淀。熟仁于学，学在践履务本(“仁之本”)的德性蕴生。其中看出孔子对于“仁之本”的一种独特见识。《论语·学而》记载孔子弟子有子说了一段“仁之本”，也足以照观出孔子熟仁于学的独特语境：“其为人也孝弟，而好犯上者，鲜矣。不好犯上而好作乱者，未之有也。君子务本，本立而道生。孝弟也者，其仁之本与？”“仁之本”的要求，是“孝”德的承传。关于“君子务本”，朱熹肯定，“凡事专用力于根本。”至于“孝弟为仁之本”，朱子断言：“这个仁，是爱底意思。行爱自孝弟始。”“亲亲、仁民、爱物，三者是为仁之事。”“孝弟固具于仁，以其先发，故是行仁之本”。仁之本，是万事万物的发源处，习仁寻个根始个发，于此，朱子又喻“仁”为树根：“如草木之有本根，方始枝叶繁茂”，“但有本根，则枝叶自然繁茂。不是要得枝叶繁茂，方始去培植本根。”所谓“培植本根”，便是一番“为仁之本”的“生意”努力(《朱子语类·学而篇》)。对于《学而》这段话的释义，按王船山有与朱子同发感慨：“为仁”为行仁，认为“言君子凡事专用力于根本，根本既立，则其道自生。若上文所谓孝弟，乃是为人之本，学者务此，则仁道自此而生也。”“学者务此”，王船山悟出熟仁之底蕴、之底据。孔子说“学而时习之”，是“学而又时时习之，则所学者熟”，这是“学之正，习之熟，说之深而不已”的熟仁之本根要求(《四书训义》卷五)。
王船山讲的“学之正”，是符合孔子“学”观的。《雍也》记载孔子的语录：“君子博学于文，约之以礼，亦可以弗畔矣夫！”意思是说：君子学欲其博，实欲其要，动必以礼，而守规矩，是以不背离(“畔”)道的。这是熟仁于学的根据之一。习仁而熟，原委于“合于道”，这是孔子对“博学于文”的别样看待，犹如王船山释此段文字而言明：“夫子曰：君子之为学，以求合于道也。……文皆载道之文……礼皆修道之事，于其切于身者，尤体道之实也”，联系仁之实践境界的“仁不远乎哉”，王船山阐发“道”也有如此境地：“月尽其身心之力，依乎道之所著，而道岂远乎哉！”(《四书训义》卷十)熟仁，是有“道”之底据的。
三、熟仁之《诗经》照观
孔子的熟仁于学中，对于“学”的熟之辨识，其中有个《诗经》照观，颇有意蕴。《论语·泰伯》有言：
兴于《诗》，立于礼，成于乐。
于此，王船山释得其中“熟”观：“兴于《诗》”，是“故学者之初，所以兴起其好善恶恶之心而不能自己者，必于此而得之”；“立于礼”，是“故学者之中，所以能卓然自立而不为事物之所摇夺者，必于此而得之”；“成于乐”，是“故学者之终，所以至於义精仁熟而自和顺于道德者，必于此而得之。是学之成也。”(《四书训义》卷十二)这里讲的“之初”、“之中”、“之终”与孔子讲的十五有志于学而至七十而不逾矩，有相同旨趣。如王船山以《诗经》辨其熟仁之功夫：“始以兴，继以立，终以成……即以至善端其始教，极至于圣功将熟之候，而《雅》《颂》之所，威仪之则，尤穷理尽性之所不离。”(《四书训义》卷十二)
《雅》《颂》系《诗经》中的篇章目。孔子十分注重《诗经》对于熟仁精义的锻炼的特殊意义。在《论语》多有记载孔子对《诗经》的倾注：
《学而》云：“子贡曰：‘《诗》云：‘如切如磋，如琢如磨。’其斯之谓与？’子曰：‘赐也！始可与言《诗》已矣，告诸往而知来者也。’”
《为政》云：“《诗》三百，一言以蔽之，曰：‘思无邪’。”
《八佾》云：“子曰：‘绘事后素。’曰：‘礼后乎？’子曰：‘起予者商也，始可与言《诗》已矣’。”“子曰：‘《关睢》，乐而不淫，哀而不伤’。”(《关睢》为《诗经·周南》一篇)
《述而》云：“子所雅言，《诗》、《书》、执礼，皆雅言也。”
《泰伯》云：“子曰：‘师挚之始，《关睢》之乱，洋洋乎盈耳哉！’”
《子罕》云：“子曰：‘吾自卫反于鲁，然后乐正，《雅》、《颂》各得其所。’”
《子路》云：“子曰：‘诵《诗》三百，授之以政，不达。使于四方，不能专对。虽多，亦奚以为哉？’”
《阳货》云：“子曰：‘小子何莫学夫《诗》？《诗》可以兴，可以观，可以群，可以怨，迩之事父，远之事君，多识于鸟兽草木之名。’子谓伯鱼曰：‘女为《周南》、《邵南》矣乎？人而不为《周南》、《邵南》，其犹正墙面而立也与！’”(《周南》、《邵南》为《诗经·国风》篇目。)
所列并不是为了某种凑合，而是蕴含一种熟仁观念的。《尔雅》释“如切如磋”为“道学也”，释“如琢如磨”为“自修也”。似乎其中《诗经》的“如切如磋，如琢如磨”内蕴一种义精仁熟的主体性倡导。关于这段文字出自《诗经·卫风·淇澳》：“有匪君子，如切如磋，如琢如磨。”(这个文雅有德性的君子，好像牛骨象牙经过了切磋，好像美玉宝石经过了琢磨。)王船山挖掘其中的“熟”义并比附于孔子的熟仁观：“言治骨角者既切之而复磋之，治玉石者既琢之而复磨之，治之已精而益求其精也。”(《四书训义》卷五)有如此熟境，所以孔子对子贡说，“方可以与你讨论《诗经》了”。此番《淇澳》中的为学之理，也是被孔子看好的所谓“义精仁熟”，由王船山道个明白：“《诗》云‘如切如磋’，言乎学道之精也；‘如琢如磨’，言乎去私之密也。必其如是既切而复磋，择理之精也；既琢而复磨，治欲之密也；则纯乎理之存于中……而无非道乎？则无谄无骄者，以其自守之志操而从事于学修，以期进乎中和之德，其《诗》之所以言君子自治之功之谓与？”(《四书训义》卷五)王船山以为，孔子以《淇澳》尽熟之蕴，乃有个“涵泳”和“通”，这是“合于道”的熟仁之中，它不以贫富而左右。王船山继续释义：“切磋琢磨之功，非为贫富言也，而涵泳有得焉，则夫人之学必于此，天下之道尽于此矣。推而广之，于处贫富而尽其道，引而伸之于学修而知其通，以此言《诗》，三百篇皆身心之要矣。”(《四书训义》卷五)
学而有思。孔子熟仁于学，离不开一个“思”字，所谓“学而不思则罔，思而不学则殆。”(《论语·为政》)于此也从《诗经》学得。在孔子看来，《诗经》三百五篇，可以归纳为三个字：“思无邪”。朱熹释“思无邪”谓“此《诗》之立教如此，可以感发人之善心，可以惩创人之逸志。”(《朱子语类·为政篇》)关于“思无邪”之中蕴生的“熟仁”之精义，朱子看得清：“圣人须是从《诗》三百逐一篇理会了，然后理会‘思无邪’，此所谓下学而上达也。今人止务上达，自要免得下学。如说道‘洒埽应对进退’便有天道，都不去做那‘洒埽应对进退’之事。到得洒埽，则不安于洒埽；进退，则不安于进退；应对，则不安于应对。那里面曲折去处，都鹘突无理会了。这个须是去做，到得熟了，自然贯通。到这里方是一贯。古人由之而不知，今人不由而但求知，不习而但求察。”(《朱子语类·为政篇》)朱子看出“今人”有缺乏习仁之熟的坚韧和彻底，对大事小事、进退应对均无理会，是缺乏把握其中所潜藏的天道生意，即有个仁在贯穿，只有“须是去做”，到得熟了，便自然贯通其中的天道生意，这似乎是点明在习而至熟。《诗经》三百首，恰在教人思仁而贯穿在习仁的贯通，《诗经》教得常人应如是对待自己的心身言行。
孔子要求其弟子们好好学《诗经》，也正是领悟到《诗经》具有的特殊习仁之境。孔子感慨：弟子们何不学《诗》？因为《诗》“可以兴”、“可以观”、“可以群”，这就是“可以用”王船山极力阐发其熟仁境界：“学之识之，而物且不能辨也，则何莫学夫《诗》乎？……《诗》之泳游以体情，可以兴矣；褒刺以立义，可以观矣；出其情以相示，可以群矣”(《四书训义》卷二十一)，于此，孔子谈出他自己对于《诗》的至用性感悟，并希望其弟子们要注重其识辨：“吾学焉，而知《诗》之用广也；小子(弟子)学焉，当亦知其用之广矣。”(《四书训义》卷二十一)
至于《诗经》中何以见得有熟仁之广用，古人看得如是，清人唐甄《潜书》似有此番一席感悟：
《五经篇》：“于《诗》观美恶。”
《得师篇》：“由学致也。成王嗣位于冲年，周公无日不以君臣父子长幼之道训于王，其戒惩之言，具于《诗》、《书》，成王闻之熟矣。”
《食难篇》：“学《诗》《书》，明《春秋》，而身合乎古人之义，人皆称为君子，可谓贤矣。”
《善施篇》：“《诗》云：‘心之忧矣，之子无服’，交友之道也。”
《良功篇》：“《诗》曰：‘绥万邦，屡丰年’，是能尽性也。”
《有为篇》：“《诗》曰：‘我有旨蓄，亦以御冬。’言有待也，君子爱身之谓也。”
《潜书》此番《诗经》之感悟，着墨于君子之道，引《诗经》发微其习仁大义，是十分形象且具体，仁总是化在具体行动之中，成性于其中，于《诗》中别生一番熟仁之境界：“于《诗》观美恶”，“戒惩之言，具于《诗》、《书》”，“学《诗》、《书》，明《春秋》，而身合乎古人之义”；习仁言行，从《诗经》中可知得有仁熟之境，于此联系孔子从十五有余至七十的“不逾矩”，《诗经》似有内容上的实质性蕴含，看《潜书》的继续发微：
《知行篇》：“凡求道者，患在道之无从；既知所从矣，患在身之不至。《诗》曰：‘溯洄从之，道阻且长；溯游从之，宛在水中央。’溯而上之而道阻焉，不知所在也；溯而下之而宛在矣，知所在而未能即也。夫不惮身劳而上下往反，其求道可谓勤矣。”
《思愤篇》：“求道不与器界同，用力不与手足同。求道在我，绵力在心，弱则斯弱矣，强则斯强矣。《诗》云：‘绵蛮黄鸟，止于丘隅。岂敢惮行，畏不能趋。’周道坦坦，夫何所畏；吾志必往，谁能沮之。”
《用贤篇》：“《诗》曰：‘国虽靡止，或圣，或否；民虽靡朊，或哲，或谋，或肃，或艾。’此五者，人之恒德。”
《敬修篇》：“《诗》曰：‘战战兢兢，如临深渊，如履薄冰。’非徒慎也，将以求涉济也。吾闻之：习心太约者，不可以致远。”
所引这几段《诗经》，《潜书》于此突显的主旨是学问思辨的精神性规则，求道在我，用力于勤；吾志必往，人之恒德；如临深渊和薄冰，习心慎思而致远。这是求道习仁，这是习心求熟的正直。义精仁熟亦于其中的锻炼。《诗经》中虽未有“义精仁熟”四字出现，可蕴生于其中的义理经过相关的阐释有某种熟义发微，如《潜书·去名篇》有圈点：“与终身勤修老而不遇者，具劳逸得失何如哉！《诗》云：‘不稼不穑，胡取禾三百廛兮？不狩不猎，胡瞻尔庭有县貆兮？’不耕得谷，不猎得兽，好名者之捷得如是。此后生之所奔走，正直之人或不免改行者也。”这里，《潜书》引《诗经·魏风·伐檀》四句，象征其中的意思是，“终身勤修”是得名至要，得仁也离不开此理；不播种不收获(“不稼不穑”)，怎么能得到谷粮呢？又怎么称得上是“正直之人”所为呢？于此《诗经》也倡个“恒德”于其中。不仅如此，《诗经》对“思”的规定，给予一种熟仁的忧患和保持，《小旻》说“战战兢兢，如履深渊，如履薄冰”，其中始终蕴含个慎思和忧患的意识，而且在保持熟仁的行动中，这种慎思和忧患，无疑成为其中的应有氛围。
值得指出，汉人韩婴的《韩诗外传》，似乎对《诗经》中的“熟仁”观念基于孔子儒学的精神实质作了一种特殊的发微。
《韩诗外传》提出一个重要的观点，即熟仁在内的“治心”而不外求。《韩诗外传·卷一》说：“德义畅乎中，而无外求也。信者，贤者之不以天下为名利者也！《诗》曰：‘不忮不求，何用不藏。’”《韩诗外传·卷二》说：“原天命，治心术，理好恶，适情性，而治道毕矣……四者不求于外，不假于人，反诸己而存矣。夫人者说人者也。形而为仁义，幼而为法则。《诗》曰：‘伐柯伐柯，其则不远。’”求仁习仁，《韩诗外传》似乎找到由心向外的扩张力，认为在《诗经》甚有此义的渊源。《韩诗外传》发挥孔子的“学”观，并结合《诗经》点评道：“孔子曰：君子有三忧：弗知，可无忧与？知而不学，可无忧与？学而不行，可无忧与？《诗》曰：‘未见君子，忧心惙惙。’”(韩婴《韩诗外传》卷一)成君之道，有心之习仁而求熟，尚存学、行、知的结合，这是君子的品性；有学知行为一，是“不去仁”，而它在“素行”，《韩诗外传·卷一》继续理喻，“就仁去不仁”是存乎心身的“素行”，有“谓之素行。故中心存善，而日亲之。故独居而乐，德充而形。《诗》曰：‘何其处也？必有与也。何其久也？必有以也。’”“其处”、“其久”在不去仁，心身(“素行”)于仁有熟，故能“独居而乐”、“德充而形”。同样，仁分层次，有“圣仁”、“智仁”、“德仁”、“磏仁”，而“四仁”均有熟境各辨，习此四仁各有其价值。《韩诗外传·卷一》有辨：“仁道有四，磏为下。有圣仁者，有智仁者，有德仁者，有磏仁者。上知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能安乐之：是圣仁者也。上亦知天，能用其时；下知地，能用其财；中知人，能使人肆之：是智仁者也。宽而容众，百姓信之；道所以至，弗辱以时：是德仁者也。廉洁直方；疾乱不治，恶邪不匡；虽居乡里，若坐塗炭，命入朝廷，如赴汤火；非其民不使，非其食弗赏；疾乱世而轻死，弗顾弟兄；以法度之，比于不详(祥)：是磏仁者也……《诗》云：‘亦已焉哉！天实为之，谓之何哉！’磏仁虽下，然圣人不废者，匡民隐括，有在是中者也。”按屈守元笺疏：“唐本眉批云：‘磏与廉同。’周(霁原)云：‘磏，古廉字。’赵(亿孙)云：‘磏盖苦节过中，以自厉为仁者。’”(屈守元《韩诗外传·笺疏》，第85页)此段引《诗经·邶国·邶门》一篇，韩婴借喻发微：仁有圣、智、德、磏四种等级，但不管怎样，贯于其中的仁却是“素行”的品格，即便磏仁为下，圣人也不废；熟仁是“素行”的品格，是“切瑳而不舍”。《韩诗外传·卷二》指出：“父子之亲，男女之别，切瑳而不舍也。《诗》曰：‘如切如磋，如琢如磨。’”熟仁精义，是一种锲而不舍的努力；有圣仁有智仁有德仁有磏仁，盖也属“切磋而不舍”。于此归结到的仍是知行又学治的统一，《韩诗外传》感慨：“玉不琢不成器，人不学不成行。家有千金之玉，不知治，犹之贫也。”此乃也视其为君子修身立命之道：“夫士欲立身行道，无顾难易，然后能行之。欲行义白名，无顾利害，然后能行之。”《诗》曰：“‘彼已之子，硕大且笃。’非良笃修身行之君子，其熟能与之哉！”(《韩诗外传》卷二)这里仍以《诗经》肯定“硕大且笃”，表达出老实勤恳地修身习仁义，才是最大的行道有余。于此韩婴读《诗》，叹喟个“熟”观于其中。
故学然后知不足，教然后知不究。不足故自坏而勉；不穷故尽师而熟。由此观之，则教学相长也。子夏问《诗》，学一以知二。孔子曰：“起予者商也，始可与言《诗》已矣。”孔子贤乎英傑，而圣德备。弟子被光景而德彰。《诗》曰：“日就月将。”(《韩诗外传》卷二)
这里韩婴借孔子言《诗》而发微其义来转述“熟”的感悟。学道而师道，重任而在肩：“凡学之道，严师为难。师严然后道尊。道尊然后民知敬学。故太学之礼，虽诏于天子无北面，尊师尚道也。故不言而信，不怒而威，师之谓也。《诗》曰：‘日就月将，学有缉熙于光明。’”(《韩诗外传》卷二)这里《韩诗外传》从师道而熟观的透视熟仁于学道之中：是以熟仁，务为学道，也为君子之德。《韩诗外传》引孟子“仁，人心也”提出“故学问之道无他”，只在习仁于人心，如《诗经·小雅·隰桑》的“中心藏之，何日忘之”，称其谓“求其放心而已”，并说明“习(仁)使然也。夫习之于人，微而著，深而固，是畅于筋骨，贞于胶漆，是以君子务为学也。《诗》曰：‘既见君子，德音孔胶。’”(《韩诗外传》卷四)习仁于心，日夜继之，不以忘之，如《诗》言“日就月将”，则有习仁于学道之中，这就是一种熟仁的践履。
《诗经》中的照观，还有一点须指明，即《诗经》中的熟仁精义观念，朱熹看得有一，即在熟读《诗》中有“玩味”，并在“玩味”的情绪中识得《诗经》中的熟仁之蕴义。朱子在《朱子语类·论读诗》一节里说得多是：
今欲观《诗》，不若且置《小序》及旧说，只将元诗虚心熟读，徐徐玩味。
再三熟看(《诗》)，亦须辨得出来。
须先去了《小序》，只将本文熟读玩味。
读《诗》之法，只是熟读涵味，自然和气从胸中流出，其妙处不可得而言。不待安排措置，务自立说，只恁平读者，意思自足。须是打叠得这心光荡荡地，不立一个字，只管虚心读他，少间推来推去，自然推出那个道理……此是读《诗》之要法。看来书只是要读，读得熟时，道理自见，切忌先自布置立说。
“读得熟时，道理自见”，意味的是《诗经》读到熟时，方是见得其中之理，这是熟中自有道理见得。朱子在回答“诵《诗》，每篇诵得几遍？”的问题时评价：“只觉得熟便止”，须是熟读了，文义都晓得了，涵泳读取百来遍，方见得那好处，那好处方出，方见得精怪。见公每日说得来干燥，元来不曾熟读。若读到精熟时，意思自说不得。如人下种子，既下得种了，须是讨水去灌溉他，讨粪去培拥他，与他耘锄，方是下工夫养他处。今却只下得个种子了便休，都无耘治培养工夫。(《朱子语类·诗一·论读诗》)所谓“耘治培养工夫”，实是一种熟之功夫。于此，朱子道出一种读书、读《诗》之法，也在熟中探得其义。《论读诗》有言：
大凡读书，先晓得文义了，只是常常熟读。
如《孟子》，也大故分晓，也不用解他，熟读滋味自出。
读《诗》全在讽咏得熟，则六义将自分明。
这是朱子的看法，也是孔子的观点，其仁熟之侠义，透过朱子一席“玩味”辨识，亦可领略孔子熟仁观之心灵深处。或许在《诗经》的照观中比照出孔子的熟仁观及其发微的具体性和深刻性，至少在成人之道上。
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