“心即理”的意向性诠释——从现象学看阳明心学，本文主要内容关键词为：意向性论文,现象学论文,明心论文,心即理论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一、从“岩中花树”说起 据《传习录》记载，王阳明曾与友人结伴游览浙江绍兴会稽山，期间友人指着岩中的花问他，“天下无心外之物；如此花树，在深山中自开自落，于我心亦何相关？”王阳明回答说：“你未看此花时，此花与汝心同归于寂，你来看此花时，则此花颜色一时明白起来，便知此花不在你的心外。”(《传习录》下) 这个回答似乎显得有些荒谬。花开花落是客观存在的自然现象，它怎么可能与我的心相关呢？即使我没有看到，花儿不是照样在那里开放吗？然而，如果借助于现象学的意向性学说，这个回答不仅不那么荒谬，反而还揭示出了人类意识的本质所在，即意识的意向性活动及其意义的生成方式。事实上，王阳明先生的这个回答，无疑是一种现象学思想的中国式表达。“岩中花树”的类似问答在王阳明心学的论说中俯拾皆是。“目无体，以万物之色为体。耳无体，以万物之声为体。鼻无体，以万物之臭为体。口无体，以万物之味为体。心无体，以天地万物感应之是非为体。”(《传习录》下)显然，离开感知的东西和意识的对象，就无所谓感知和意识的发生，这样的表述完全应和了现象学的意向性学说。 当然，现象学与阳明心学之间不仅存在着时空上的隔阂，而且还存在着思想取向上的差异。简单地说，现象学体现了西方哲学一贯的知识论取向，而阳明心学则代表了中国哲学固有的道德论传统。仅从目标上看，胡塞尔所追求的是知识的纯粹性和先验性，王阳明所探求的是伦理的本体性和普遍性，他们之间似乎难有什么交集之处。不过，为了满足人类对于普遍性的普遍性需求，他们都不约而同地站在了“意识”或者“心体”上面，他们都心照不宣地探讨了意义世界的生成性问题。尽管他们对于“意识”或者“心体”的解释有着不同的面向，但是其所坚持的主体性向度都是显而易见的。在胡塞尔那里，作为一种认识批判，现象学是在主体性的认知活动中寻找普遍性的客观真理；在王阳明这里，作为一种“为己之学”，“心学”是在“求理于吾心”，即从主体性上面找到道德的源头。总之从意识与世界的关系看来，如果没有“意识”的活动，如果不从“心理”的投射说起，世界上就不会有“物”和“事”，或者“善”和“美”之说。 关于阳明心学的哲学深意，本文并不打算进行全面的梳理。这里只是选取了一个现象学的意向性视角，以求挖掘阳明心学中的意识学向度。王阳明一般所讲的“心”，当然具有多层次的内涵和意义。他论及的“心”既有知觉认识意义上的(如视听言动之心)和道德良知意义上的(如为己之心)，更有宇宙本体和伦理本体意义上的(如本心、天心、道心等)。本文仅仅尝试从一个意识哲学的角度来解读阳明心学的主体性诉求。在王阳明关于“心即理也”的阐释中，无论是论及“心体”和“心性”，还是说道“人心”和“本心”，直至“一切皆从心上说”，事实上他讲的“心”充满了意识的种种特征，或者说是突显了主观性的心理经验。做人当然要求己，而求己的根基在于求理。这个理不是外面来的，而是来自于心体(即内在主体)，因此就有“心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善”之说。这个学说将意识视为道德作为的源头所在。 从现象学来看阳明心学，这种角度的尝试性研究早有国内外的学者给予了相当的关注，比如日本学者冈田武彦将左派王学视为存在主义，①有不少学者将王阳明心学与存在主义现象学联系起来。②最近有瑞士学者耿宁(Iso Kern)出版的专论《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》和《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，③等等。近些年来，国内学者也展开了相关研究，比如张世英、李幼蒸、张庆熊、倪梁康等发表的相关研究成果。④本文从现象学来看阳明心学，也多少吸取了相关研究成果，只是将视角更加集中在意向性的诠释方面，对于阳明心学力求做到管中窥豹罢了。 二、人心是天地万物发窍处 王阳明所构筑的“心学”，实为一种道德本体论或者良知论。论及人的道德作为，当然离不开人的意识活动及其主体自觉。因此，王阳明心学对于“心”展开了极为充分的意向性诠释。王阳明心学是从知情意合一的“心”出发的，带有明显的思想综观性特征，而且还是从带有道德追求的实践性的“心”进入到人生问题之中的。当然，王阳明心学的内涵和外延极其宽泛，可以高深到天理的本体层面，也可以低浅到意识的知觉水平。但是无论如何，王阳明心学更多是从人的生命体验出发的，而且是以人的意识经验作为依托的。从这个意义上，我们尝试对王阳明心学进行一番现象学的透视。现象学其实也是一种“心学”，只不过是一种立足于西方认知理性和生命哲学之上的“心学”，而王阳明心学则是站在中国传统的人伦理性和生命价值之上的“心学”。 胡塞尔的现象学，直接就是对人类意识及其体验活动的研究，或者说是一种突出了主体性立场的“心学”。为了克服心理主义造成的认识论困境，胡塞尔的立意是在求得认识活动的客观性基础，即意识的先验性结构。可以说，现象学大体遵循了这样三条原则：第一条原则是既要克服极端的主观主义，又要克服极端的客观主义，在主观主义和客观主义之间寻找一条中间路线，由此开创了一种取代实体性思维的关系性思维；第二条原则是力求将意识提高到意识的高度，即对认识进行认识，摆脱人类固有的自然态度而确立反思的哲学态度，由此确立了一种意识哲学的反思原则；第三条原则是立足于意识的意向性，抓住意义的建构问题而得以发现主观性的先验形式。关于现象学方法论原则的界定，还可以借用佛家所说的“一切唯心造”或“万法唯识”给以概括。如果非要说它是一种主观唯心主义，这也未尝不可。但是，如果以为现象学的主观唯心主义就是坚持意识第一性和物质第二性，完全无视外部世界的客观存在，就如同贝克莱的“存在就是被感知”之说，那么这绝对是一个哲学思想上的误解。 从意义生成的角度来看，现象学的确主张“一切唯心造”，但是“心”所造出来的东西并不是如同实体(substance)一样的东西(因为无论如何意识是造不出石头来的)，而是意义(meaning)一样的东西(因为意识的确可以把石头变成价值连城的宝石)。换言之，当人类通过眼睛去捕捉周围世界的时候，其知觉意识总是充满了各种各样的意味，鲜花是美的，蛤蟆是丑的，等等。人的意识总是在自作主张，总是在指手画脚。按照现象学的观点，人永远是一个站在第一人称视角的经验主体，这个主体绝不是一个单纯的旁观者，或者说绝不是一部被动反映的照相机。人的意识活动如同是一个画家作画的过程。人时时刻刻都是意义的制造者，人时时刻刻都生活在意义之中。“现象学宣称它描述和分析活生生的主体性自身，并且为了做到这一点，它引入了一种反思的方法论。”⑤通过现象学还原，胡塞尔力图找到那个意义的立足点及其生成机制。 正如文化人类学家格尔茨(Clifford Geertz)所言，“没有人类当然就没有文化，但是同样，更有意义的是，没有文化就没有人类。”⑥这里的文化从广义上讲就是意义之类的东西。上至天文，下至地理，大到社会，小到个体，无一不是意识建构的产物。现象学所关注的意识经验(心灵活动)，绝不是那种简单的感觉经验。意识经验是要依赖于感觉经验，但是又要超出于感觉经验，这是因为意识经验具有一种意向性结构。意识经验绝不是一个被动的心理反应过程，而是一个带有统合性和超越性的意义建构过程。以往在涉及认知判断的时候，常常有所谓事实判断和价值判断的区别。然而，就意识的意向性而言，事实判断和价值判断往往是纠缠在一起的。尤其是对于一个人的行为来说，他有没有说谎，或者有没有偷盗，在进行事实判断的同时也在进行价值判断。自然科学的认知活动也有这样的情形，例如爱因斯坦在提出他的统一场理论的时候，其思想的背后就潜藏着坚信宇宙完美无缺的近乎宗教般的信仰。我们可以说，信仰完全是一种不顾事实判断的价值判断，即要用信念来战胜现实的意识作为。 如果比照现象学关于意识的意向性描述，王阳明心学对于“心”的描述显然是非常宽泛的和模糊的。这个“心”一方面具有本体论的含义(如“道心”和“本心”)，另一方面又具有认识论的指向(“知是心之本体，心自然会知”)。尽管在论及“心”的时候，尤其是在论及“良知”和“知行合一”的时候，王阳明会谈及种种心理活动(如视、听、言、动)，但是他关注的不是心理本身。“阳明论心处甚多，皆率主伦理，而罕见关于心理者。”⑦王阳明所说的“心”究竟应该翻译成“mind”还是“consciousness”呢？首先，他明确说道：“心，生而有者也。”(《传习录》上)显然，这个生而有之的“心”绝不是肉体化的心脏。“所谓汝心，亦不专是那一团血肉。若是那一团血肉，如今已死的人，那一团血肉还在，缘何不能视听言动？所谓汝心，却是那能视听言动的，这个便是性，便是天理。”(《传习录》上)这个“心”应该是指意识感知及其精神，用“mind”似乎可以应对之。其次，他还说道：“心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。”(《传习录》上)这个“心”是发出来的意识活动，可以等同于一般认知意义上的“consciousness”。再次，他还说道：“圣人之所以为圣，只是其心纯乎天理而无人欲之杂。犹精金之所以为精，但以其成色足而无铜铅之杂也。人到纯乎天理方是圣，金到足色方是精。”(《传习录》上)这个“心”大概需要用“spirit”来阐释和应对，因为它已经是天道意义上的伦常道德之心了。 从意向性的角度来看阳明心学，下面这段陈述是最为紧要的： 身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物；意在于事君，即事君便是一物；意在于仁民爱物，即仁民爱物便是一物；意在于视、听、言、动，即视、听、言、动便是一物。所以某说无心外之理，无心外之物。(《传习录》上) 从阳明心学对于“心即理”的阐发看来，其心学可以说是最具有现象学意味的。只是不同于胡塞尔现象学力求从意识出发去寻找认识的根基，阳明心学从“心”出发是要构建人伦世界的秩序，或者说是要去构建一个以“心”为根据的道德形而上学基础。他说道： 夫在物为理，处物为义，在性为善，因所指而异其名，实皆吾之心也。心外无物，心外无事，心外无理，心外无义，心外无善。吾心之处事物，纯乎理而无人伪之杂，谓之善，非在事物有定所之可求也。处物为义，是吾心之得其宜也，义非在外可袭而取也。(《传习录》下) 阳明心学与朱子之学的区别，应该是王阳明主张的心性统一、性理统一、知行统一。他的“心即理”更多地展示了一个知觉化的心、一个情意化的心、一个伦理化的心。当然，伦理化的心才是心学的最终指向。真所谓，“圣人之道，吾性自足。” 王阳明曾在一首《中秋》中发出感慨： 去年中秋阴复晴，今年中秋阴复阴。 百年好景不多遇，况乃白发相侵寻。 吾心自有光明月，千古团圆永无缺。 山河大地拥清辉，赏心何必中秋节！(《王阳明全集》卷三) 这首诗句足以表明他对于“心”的意向性的体味。事实上，只要你的“心”是光明的，天地万物都是光明的。当他问弟子：“你看这个天地中间，什么是天地的心？”弟子答曰：“尝闻人是天地的心。”他再问：“人又什么叫做心？”弟子答曰：“只是一个灵明。”他接着就是一段思想发挥： 可知充天塞地中间，只有这个灵明，人只为形体自间隔了。我的灵明便是天地鬼神的主宰。天没有我的灵明，谁去仰他高？地没有我的灵明，谁去俯他深？鬼神没有我的灵明，谁去辨他吉凶灾祥？天地鬼神万物离却我的灵明，便没有天地鬼神万物了，我的灵明离却天地鬼神万物，亦没有我的灵明。 他还有接着问弟子：“今看死的人，他这些精灵游散了，他的天地万物尚在何处？”(《传习录》下)这里讲人的灵明，应该讲的是人的意识活动。没有人的意识眼光，也就无所谓天高地深；没有人的价值尺度，哪来的吉凶祸福。因为有了人的灵明，于是有了真善美圣的意义世界。所谓“意之所用，必有其物，物即事也。如意用于事亲，即事亲为一物；意用于治民，即治民为一物……凡意之所用，无有无物者，有是意即有是物，无是意即无是物矣”。(《传习录》中) 概而言之，所谓“天地万物皆吾心造”，就是说对于外部客观世界(诸如日月星辰山川河流)而言，如果离开人的意识活动及其意向性眼光，无所谓“物”和“理”的名分，也无所谓“美”和“丑”的评价。人类绝不可能离开“第一人称视角”去看待世界和周围环境，因为人做不到像上帝的眼睛那样能够“view from nowhere”，⑧而仅仅只能做到的是“view from somewhere”，所以人的世界往往是从“第一人称视角”看到的图景，也就是由人的意识活动而构建起来的意义世界。在现象学看来，根本不存在无人的体验，“每一个体验都隶属于一个主体，即或者属于我或者属于某个他人。它不可能毫无归宿”。⑨当我们面对自然山峰而发出惊叹之声，山峰于是就有了险峻的意义和姿态。同理，当我们为自己的行为寻求规矩和意义的时候，我们的行为就有了道德的约束。 三、“良知”与“呼声” 在日常生活中，我们往往会有“自责”“内疚”“悔恨”“不安”，这些心理活动大体表明了我们内心深处总会有的“良心发现”。我们无法否认每个人都是有良知或者良心的。因为从日常经验来看，偷了东西的人总感到不安，犯了错的人总心虚，说谎的人总不踏实。人为什么会有不安和心虚？这些内疚和心虚来自何处？究竟是来自上帝？来自他人？还是来自自我？古往今来有关良知或者良心的思考，都确认了良知的存在并不是虚构的，而是就存在于我们每个人的心里。至于说它是从哪里来的，就有了很大的分歧。古希腊时代，苏格拉底认为自己的心中有一个“灵异”在告诉他如何作为，这是良知的神灵说；中世纪奥古斯丁将良知视为上帝写在我们心中的“金规”，这是良知的上帝说；近代无论是休谟还是康德，都将良知看作是天赋的东西，只是前者强调良知的自然情感来源，而后者则主张良知的理性命令归属。如果从良知起源上看，王阳明的良知说更接近休谟和康德的论证模式，不过是在内涵外延上面有所综合而已。 什么是“良知”？从字面上讲，良知无非是一种道德意识而已。或者说，良知是自己对自己的对错的判断和裁定。不用他人告诉你，也不用等法律来量裁和处罚你，你已经在内心中对自己进行了裁决。我们常常说，人无论如何要摸着良心说话，每个人做事情一定要有良心，等等。中国传统社会的法制系统并不完善，但是每个人的“良知系统”非常发达。从儒家传统来说，心中的“良知良能”不仅是为人所必须的，而且也是为人所必然的。正如孟子所说，“人之所不学而能者，其良能也；所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不知爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也。”(《孟子·尽心》上)身的主宰是心，而心之本体则是人天生所具有的良心，即孟子所说的四端。然而，这种良知的先天说总是会遇到麻烦，因为它不能说明人身上为何也会有天生的残忍性和攻击性。我们能够遇到特别善良之人(比如纯真的小孩和慈爱的成人)，可是我们也会遇到特别凶残之人(比如杀人者和暴君)，仅仅采用先天的或者后天的理由似乎都很勉强。于是就有了王阳明所说的“圣人之学，心学也”，即通过身心功夫来克服人欲私心从而达成道德的修养。尽管“良知”是天生的，但依旧需要后天的功夫和修养去发扬和培育，因为天赋的“良知”也容易被人欲所遮蔽。“学是学去人欲，存天理。从事于去人欲，存天理，则自证诸先觉，考诸故训，自下许多问辨思索存省克治功夫。然不过欲去此心之人欲，存吾心之天理耳。”(《传习录》上) 王阳明有过多种关于良知的表述：良知即天理，良知即道心，良知即未发之中，良知即廓然大公，良知即心之本体，良知即去恶得善之灵药等。王阳明将其拔高到了无以复加的地步，“先天而天弗违，天即良知也；后天而奉天时，良知即天也。”(《传习录》下)一方面，他基本遵循了孟子的思路，将良知视为人人先天固有的禀赋，人人心中同有的天理；另一方面，他又强化了以道德引领知识的主体性向度，如他所说，“人的良知，就是草木瓦石的良知。若草木瓦石无人的良知，不可以为草木瓦石矣。岂惟草木瓦石为然，天地无人的良知，亦不可为天地矣。”(《传习录》下)王阳明心学乃至整个儒家心学的泛道德主义，在这段陈述中完全地表露无遗。良知不仅仅是人自身的存在问题，而且也是天地万物的存在问题。道德就是天理，天理就是道德。正因为如此，良知就不是一个可有可无的问题，而是一个于人于世界生死攸关的问题。 我们下面可以比较海德格尔的“良知现象学”(也可称作“呼声现象学”)与王阳明的良知说，看看他们在“良知”上的一些有趣观点。其实早有国外学者发现王阳明心学与存在主义之间的某些思想关联，如日本著名王阳明心学研究大家冈田武彦甚至提出左派王学就是一种存在主义。本文认为，尽管这种比附有些牵强，不过它们之间确有一些比较相近之处。比如海德格尔在《存在与时间》中关于“良知”的论述，⑩与王阳明关于“致良知”的说法就有一些可资比较的视角和取向。海德格尔的想法是，我们要力求从非本真状态(沉沦于日常和大众之中)回归到本真状态(领悟向死而在)；王阳明的理想是，我们应该摆脱私欲妄念(所谓邪欲障蔽)而达到圣人之境界。两者比较，其中的相通之处在于如何从不自觉中超拔出来，即如何获得良知。同样是作为一种“自知”，只是海德格尔希望通过自知而做一个“真人”，而王阳明则要求通过自知去做一个“圣人”。 海德格尔讲“良知”(Gewissen)，是在他超越胡塞尔的认识现象学而转向存在现象学之中涉及的。因为他的存在现象学关心的不是认识论问题，而是生存论问题。他是从“Dasein”(汉译有此在、亲在、缘在)出发的，是从最日常化的生命境况出发的，这就是人的存在的世界性和时间性。在世界性中(分为周围世界、共在世界和自我世界)，人往往陷入沉沦状态，采用平均化和顺从化的方式来逃避一生的操劳和操心；在时间性中，人总是置于当下的混日子中，或者停在以往的固执留念中，极力逃避“向死而在”的将来之归宿。海德格尔的这种描述，是不带任何道德谴责的。他只是发现，当人从“小怕”变成“大怕”之后，也就是害怕一个具体的对象走向害怕一个虚无的存在的时候，在这种“畏”的情绪逐渐积累而达到一定浓度的时候，如何活出真我的呼声就出来了。“良知公开了作为烦的呼声：呼唤者是此在，是在被抛状态(已经在……之中)为其能在而畏的此在。被召唤者是同一个此在，是向其最本己的能在(先行于自己)被唤起的此在……良知的呼声，即良知本身，在存在论上之所以可能，就在于此在在其存在的根基处是烦。”(11)我原来总是在跟随外面世界的步伐而生活，我原来总是在回避死亡的追索而陷入妄想。本真的生命其实是一个必须自己去面对的可能性过程，是一个必须自己去创造意义的偶然性过程。“真人”是要面对荒谬的生命，而“常人”则是要寻求安逸的生命。 王阳明看到，良知总是与声色货利相遇，总是与见闻之知相争，因此良知往往被见闻之知所遮蔽，于是就有一个如何去蔽的问题。有人问：“声色货利，恐良知亦不能无。”他答道：“固然。但初学用功，却须扫除荡涤，勿使留积，则适然来遇，始不为累，自然顺而应之。良知只在声色货利上用功，能致得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非天则流行矣。”再则，“喜怒哀惧爱恶欲谓之七情，七者俱是人心合有的，但要认得良知明白……七情顺其自然流行，皆是良知之用，不可分别善恶，但不可有所着；七情有着，俱谓之欲，俱为良知之蔽。”(《传习录》下)王阳明将良知比喻为明镜，“良知常觉常照。常觉常照，则如明镜之悬。而物之来者，自不能遁其妍媸矣”(《王阳明全集》卷二)。 关于“致良知”，王阳明分出了不同程度和不同人群。尽管人人有良知，致良知的功夫不同，由此而造成了所谓“圣人之知，如青天之日；贤人，如浮云天日；愚人，如阴霾天日”(《王阳明全集》卷三)。良知是愈想愈清楚的，即需要不断地“精思”。这里的“精思”当然不是简单地学习读书，或者说一味地坐而论道，它应该是一种知行合一的生命体验。正如海德格尔所说的“思”不是理论性的“思”一样，王阳明所说的“精思”俨然也不是逻辑性的思考，而是需要一种致良知的功夫。“良知原是精精明明的。如欲孝亲，生知安行的，只是依此良知实落尽孝而已；学知利行者，只是时时省觉，务要依此良知尽孝而已。至于困知勉行者，蔽锢已深，要依此良知去孝，又为私欲所阻，是以不能。必须加人一己百、人十己千之功，方能依此良知以尽其孝。”(《王阳明全集》卷三) 同样作为一种“心学”，海德格尔哲学与王阳明心学一样，将人内心的“良知”或者“自知”看作是人之为人的根基所在，看作是人的主体性和个体性的存在样式。凡是“良知”发现的人，自然是不同于“常人”或者“愚人”的。只是海德格尔的“良知”需要面对的是跨越了常人的境况(即无家可归的状态)，而王阳明的“良知”所要求的是“以成其德行为务”(《传习录》中)。尽管都是凭借于主观意识的作为，但是他们是各走各的道，海德格尔走存在论的道路，而王阳明走道德论的道路。对于存在哲学而言，“良知”终究是要突破既有的常规和羁绊；对于阳明心学来说，“良知”最后是要找到应有的规矩和秩序。 四、“绝对自由”与“知行合一” 从现象学开出的存在哲学，特别关注于自由问题。在萨特看来，“自由只不过是我们的意志或激情。”(12)在理解萨特的“绝对自由”上面，人们往往产生诸多的疑问。怎么可能会有“绝对自由”呢？人可以为所欲为吗？人可以彻底摆脱周围的世界吗？从现实经验看，当然不存在这样的自由。事实上，萨特所说的绝对自由既不是法律意义上的，也不是日常经验意义上的。他的“绝对自由”完全是指意识的意向性意义上的自由。简单说，自由是一种态度或者意愿。在现实生活中，我们需要不断地表态和选择。不表态，也是一种表态；不选择，也是一种选择。所谓“绝对自由”是说，人永远需要有一个态度，永远需要作出一个选择。当身处监狱之中，人完全没有人身的自由，但是人完全可以采取各种不同的态度来面对监狱的生活，可以绝望乃至选择轻生，也可以自暴自弃而破罐子破摔，也可以积极表现而争取减刑出去，想方设法直至越狱出去，等等，这就是人的意识赋予人的“绝对自由”。从一定意义上讲，萨特所讲的“绝对自由”有些接近“知行合一”的内涵。萨特明确提出，自由首先是一种激情，这种激情“不是一种生理性的爆发，而是适应处境的一种反应；正是这种其意义和形式都是意识的意向对象的行为用一些特殊的方法以求达到一种特殊的目的”。(13)激情的活动与自由的态度是同时爆发的，绝不会有先于激情的原始自由。 王阳明的“知行合一”也是在指明一种主观意识活动，也就是他所说的“一念发动处便即是行”。“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣。……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”(《传习录》中)究竟什么是知行合一？其学生徐爱问道：“如今人尽有知得父当孝，兄当弟者，却不能孝，不能弟，便是知与行分明两件。”王阳明这样答道： 未有知而不行者，知而不行，只是未知。圣贤教人知行，正是要复那本体，不是着你只恁的便罢，故《大学》指个真知行与人看，说“如好好色，如恶恶臭”。见好色属知，好好色属行，只见那好色已自好了，不是见了后又立个心去好。闻恶臭属知，恶恶臭属行，只闻那恶臭时已自恶了，不是闻了后别立个心去恶。……就如称某人知孝，某人知弟，必是其人已曾行孝，行弟，方可称他知孝，知弟，不成只是晓得说些孝弟的话，便可称为知孝知弟。又如知痛，必已自痛了方知痛；知寒，必已自寒了；知饥，必已自饥了。知行如何分得开。此便是知行的本体，不曾有私意隔断的。(《传习录》上) 这段关于“好好色”和“恶恶臭”的解释，非常清晰地表达了王阳明心学的意向性维度。在主观意识的经验中，或者说在“心”的活动中，知情意是合成起来的和链接起来的，“心”绝不是分头行动而各自为战的。当你发现并喜欢一种美丽的东西，当你看到并讨厌一种肮脏的东西，其实你的喜欢和讨厌本身就已经是一种行动了，因为你已经表达了你的态度和立场。如同萨特的意识哲学所表明的那样，当你的虚无化意识冒出来，即“不”的态度出来之后，你就会采取“不”的行动，由此你的生命方向就会发生变化。“通过问题，把某种否定的因素引入了这个世界：我们看到虚无使这个世界五彩缤纷，使事物绚丽多彩”。(14)对于王阳明而言，知行合一，即知即行，当然是以“真知”作为基础的。“真知”不仅是行动的内在要求，而且也是行动的统帅指导。所谓“真知行”推崇的是践行化的生命态度。简言之，心学即心法，心法即活法。王阳明心学极力反对那些坐而论道和夸夸其谈的假道学或假理学，其可取之处是抓住了“致良知”，即将所知付诸实践的问题。道德不是“言”而是“行”，“良知”不仅仅是知，“知而不行只是未知”，“未有知而不能行者”。当然，知行合一关键在于功夫。“圣学只是一个功夫，知行不可分作两事。”关于“知行合一”，王阳明还有如下极具现象学意味的阐释：“知之真切笃实处即是行，行之明觉精察处即是知。知行功夫，本不可离。”(《传习录》中)“夫人必有欲食之心，然后知食，欲食之心即是意，即是行之始矣……必有欲行之心，然后知路，欲行之心即是意，即是行之始矣。”(《传习录》中)有意而为之，无意而不为之，这乃是人类行为的基本法则。 王阳明主张的“圣人之学，心学也”，彰显了儒家所谓的圣人之道。更进一步地说，他将这种“心学”看作一种“为己之学”。正是这个“为己之学”，特别突出了他的“心学”的主体性向度，从而与海德格尔和萨特的存在主义哲学具有异曲同工之妙。王阳明的“为己之学”贯穿了一种主体性的道德反思。从王阳明心学的思想逻辑来看，其主体化的甚至是个体化的道德观念，与存在主义的主观性原则是比较一致的。当然，我们也必须看到，尽管同存在主义一样，王阳明心学也关注了意义世界和道德世界的建构问题，而且特别突出了意识体验和精神生活的根本作用，但是他们之间的思想距离还是相当巨大的。按照王阳明心学的固有原则，世间之事当属人伦道德第一。先秦以来，中国人的智慧，尤其是儒家学说多用在君臣、父子、夫妻、兄妹、邻里、友人的关系上面，用在如何构建等级和谐人际关系上面，讲究良序和遵守规矩，乃是生活的基本意义。王阳明心学不仅仅是讲究尊卑长幼秩序，而且也将道德生活过于理想化。如果理想的东西高高在上，只是停留在思想中，人们根本就实现不了，就会走向理想归理想，现实归现实的结局。尽管王阳明心学往往以强化“功夫论”而著称，以坚持道德实践和人生修养为目标，作为“圣人之学”，作为“去人欲”和“存天理”的道德理想，终究还是充满了过于浓厚的理想色彩。 ①Takehiko Okada,"Wang Chi and the Rise of Existentialism," in Self and Society in Ming Thought,ed.Theodor de Bary(New York:Columbia University Press,1970). ②David Nivison,"Moral Decision in Wang Yang-ming:The Problem of Chinese Existentialism," Philosophy East and West,XXIII(1973):1-2. ③耿宁：《心的现象——耿宁心性现象学研究文集》，北京：商务印书馆，2012年；耿宁：《人生第一等事——王阳明及其后学论“致良知”》，北京：商务印书馆，2014年。 ④张世英：《进入澄明之境：海德格尔与王阳明之比较研究》，北京大学学报1999年第3期；李幼蒸：《王阳明和胡塞尔的心学还原论——“重读王阳明”和“重读胡塞尔”》，贵州师范大学学报(社会科学版)2013年第1期；张庆熊：《熊十力的新唯识论与胡塞尔的现象学》，上海：上海人民出版社，1996年；倪梁康：《心的秩序：一种现象学心学研究的可能性》，南京：江苏人民出版社，2010年；林丹：《日用即道：王阳明哲学的现象学阐释》，北京：光明日报出版社，2012年。 ⑤丹·扎哈维：《主体性和自身》，蔡文菁译，上海：上海译文出版社，2008年，第94页。 ⑥格尔茨：《文化的解释》，韩莉译，南京：译林出版社，1999年，第62页。 ⑦《谢无量文集》第三卷，北京：中国人民大学出版社，2011年，第221页。 ⑧Thomas Nagel,The View from Nowhere(Oxford:Oxford University Press,1986). ⑨丹·扎哈维：《主体性和自身》，上海：上海译文出版社，2008年，第54页。 ⑩海德格尔：《存在与时间》，北京：三联书店，2006年，第56-60页。 (11)海德格尔：《存在与时间》，第331-332页。 (12)萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，北京：三联书店，1987年，第570页。 (13)萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第571页。 (14)萨特：《存在与虚无》，陈宣良等译，第54页。标签：心学论文; 现象学论文; 王阳明论文; 心即理论文; 王阳明全集论文; 知行合一论文; 传习录论文; 胡塞尔论文; 海德格尔论文; 哲学家论文; 儒家论文;