中国现代化的理性资源——儒学的现代困境与马克思主义的方法论贡献，本文主要内容关键词为：方法论论文,儒学论文,马克思主义论文,中国论文,困境论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
西方人的现代化得益于西方现代科学的推动，中国人要实现现代化就不能不学习西方的科学技术。而西方现代科学的产生与发展又是在西方哲学理性精神的支持下进行的。中国人要接受直至发展现代科学，必须有一个良好的精神准备。西方哲学的那种理性精神一直为中国人所阙如。晚清至五四时代，内忧外困下的中国人议论救亡图存，一开始以为只要把洋人的船坚炮利“拿来”即可，后来却发现，与洋人的船坚炮利紧紧联系在一起的，还应该有洋人的政法制度，不止于此，再后来又发现，还应该包括洋人的思想观念。今天的中国人要全面地吸收、利用甚至接着西方现代科学所开创的道路发展下去，恐怕也不只是一个简单“拿来”的问题。其实，科学不仅仅是科学，尤其是现代科学，并不是一个具体的器物，它毋宁是一整套的系统工程。同样，引进科学，并不是说“拿来”、马上就能够“拿来”的。
现代科学在西方最初起步的时候，无数哲学精英都曾站在哲学的立场上，为科学的发展扫清障碍。譬如，康德的《纯粹理性批判》一书，所要解决的核心问题就是“先验综合判断如何可能”，实质上就是要论证科学形成的基础——人的真理性认识的合法性、客观性与必然性。然而遗憾的是，西方现代科学大规模输入中国已经有一百多年的历史，但我们的哲学界、理论界还没能从思想资源的角度对中国人接受与发展现代科学的精神基础予以恰当的分析、解释与清理，甚至还没有将其当作一个严肃的学术问题来对待。如果说中国人接受现代科学以及作为现代科学之结果的现代化是必须的，那么，我们学习西方现代科学的手段与方法又从哪里来呢？如果仅从先天的思维能力角度看，中国人与西方人之间是相通的，在本质上并没有太大的距离，也分不清谁高谁低。这里只从思想资源准备的层面展开问题的讨论。思考的前提是：(1)现代化是西方文明的产物，并且，必然性地要向弱势文明输出。(2)中国人肯定处在一个接受、吸纳的位置上。方法论的问题应当是与哲学思维相关连的。于是，通过反思、厘清、寻找中国文化传统中可以与现代科学方法论相沟通的哲学资源，就显得不可或缺。
内圣与外王，既是儒家人格的终极理想，又是儒学实践的核心内容；既是儒学的本体论，又是儒学的方法论。几乎所有的儒家都重视圣与王的方面，但是，仅就理论倾向而言，还是可以分别出内圣之学与外王之学的差异的。《荀子·解蔽》说：“圣也者，尽伦者也；王也者，尽制者也。两尽者，足以为天下极矣。故学者以圣、王为师。”足见圣、王在儒学中的地位与份量。圣落实于“伦”，即人伦，是主观内在的道德修养和精神境界，关乎人生哲学、道德哲学；而王则落实于“制”，是客观外在的教化德泽与法度礼仪，指涉政治哲学、社会哲学。所谓“内”指圣者的道德人格，而“外”则指王者的事功，所以，《庄子·天下》才说：“圣有所生、王有所成。”儒学史上，圣、王的分途大约始自孔子以后，颜回、子思、孟子似乎可以归为内圣一路，而子张、荀子、春秋公羊学、董仲舒则明显有外王的趋向。内圣之学所关注的是道德实践主体的主观自觉，以为一切都依赖于源自本我的“不忍仁之心”；而外王的兴趣则在于从客观制度层面来实现对道德实践主体的限制，只有社会、政制、教化的礼法规范才能够切实保证道德原则的最终落实。
形成于战国至秦汉的春秋公羊学，始终继承着孔门儒学中外王一派的精神原则，所追求的理想及实现理想的方法显然有别于心性之学。心性之学的目标在于修身养性、诚己诚德，希图个体德性的确立来驱逐人性之恶，从而实现外王的政治理想。而公羊学的目标则是改制立法、创设王道礼仪，建构起现实社会的伦常秩序，通过实在的、具体的甚至强制性的规范制度促使人性趋近于善。心性儒学相信发自内心的道德自觉可以重塑人性，改邪归正。而公羊学似乎更相信，只有外在的、强制性的礼法，才能使人压抑、制止住内心已有的恶的本性。所以，公羊学始终都强调“克己复礼”应该是“天下归仁”的先决条件。国家政权和社会政治能够获得稳定和巩固，所依靠的力量绝不是君臣上下的个人私德，而一定是实在客观、如铁一般的体制与法度。应该说，公羊春秋学所议论的话题，并不在致良知、道学问，或所谓正心诚意、成德成圣、下学上达、尽性知天、孔颜乐处等纯粹主观的方面。相反，社会生产的基础(三田制)，国家制度的有效形式(大一统)，政治秩序的合法性(改正朔、易服色)，统治制度的建构(度制、官制、三等爵)，社会公正的确立(大居正、大复仇)，政权的延续与重建(选举制、嫡传位、新王)，帝国政制的变革与存废(通三统)，政治得失的评价(祥瑞灾异)，历史发展的可预测性(张三世)，王者的行为规范(法天、服制、祭、郊)，等等，才是公羊学所关注的焦点和所研究的具体内容。
儒门外王之学中，荀子、董仲舒也是非常典型的人物。荀子也议论修身、荣辱、性情、孝悌，但荀学主题始终都没有离开过王制、富国、强国、军事、礼法、君臣之道。董仲舒虽然也强调心、性、情、诚、志、道对于道德实践所具有的重要意义，但是，董学主旨却在于用阴阳五行的思想构架为帝国政制、人伦生活建立起一种固定不变的秩序，同时，也为儒学奠定了超越性的哲学基础。
外王之学没有能够成为儒学主流的原因可能在于，一方面，玄学、佛学的相继突起，逼迫儒学必须拿出精致深刻的哲学体系来与之论辩、周旋乃至对抗，但是，包括外王之学在内的整个儒学显然是无能为力的。外王之学与其说是儒学哲学还不如是儒学政治学、儒学社会学。完成对玄学、佛学思想精髓的吸纳并重新建构儒学哲学的使命，应该由擅长于心性追求的内圣之学来承担才较为合适，于是，外王之学大有被甩在哲学的边缘的危险。另一方面，完备的秦汉制度为后来中国的国家政治几乎提供了一劳永逸的范型，因而不需要再对创制问题进行经常性的、大规模的探讨与摸索，而在思想内容上一直关涉于国家政制建构的外王之学似乎总派不上太大的用场。理论的产生，决定于社会基础，同样，只有在现实的运用中，理论才有获得进一步发展的可能。中国古代超稳定的社会结构，几乎一直都没有发生过任何深刻的、质的变化，这就使得改制、新王之类的话题不得不逐渐游离出社会思想的主潮流，尽管外王之学在皇权政制的选择与确立的初期曾经起到过关键性作用。这样，外王之学在古代中国超稳定社会格局既已形成的背景下所发挥的作用就是非常有限的了。如何期待它在现时代发挥作用呢？
无论是现时代的政治、经济制度，还是现时代的社会结构、科学技术，都远远超出了中国古代传统所能理解的范围。西方强势文明的浸入，使得整个社会的生产、生活方式都发生了深刻的变化，而与传统之间有着明显的断层。从民国到新中国，共和制度的设计与确立在本质上已经远离了皇权帝国的政治范型。中国现代政治的架构显然建基于西方政治思想，根本没有沿着传统王权主义的道路走下去。外王之学不可能成为孙中山、毛泽东建国方略的思想源泉。现代政治架构里，传统似乎已处于一种边缘状态，最多只能充当着一种辅佐润饰的角色。毛泽东酷爱《资治通鉴》，但是，共和国的国体、政体一定还是按照马克思主义政治法则来建构的。《资治通鉴》的精神，只能部分地满足权谋运筹的需要，而没有任何制度、历史的必然。
期望一种在现实的政治、经济、社会领域里发挥不了作用的传统思想资源，去为现代科学提供系统的方法论基础，显然是不可能的。无论从概念范畴、话语系统、命题取向，还是从思维气质、学术精神、主题内容上看，外王之学与现代科学根本就是两个领域里的事情。现代科学的方法体系应该另有源头。
二
儒门外王之学不可能为中国人提供学习现代科学的方法论基础，那么，内圣之学的情况又怎样呢？内圣儒学的兴趣与侧重主要放在道德心性的修持上。《孟子·尽心上》说：“尽其心者，知其性也。知其性，则知其天矣。”孟子对儒学理想人格的建构由心—性—天的秩序而展开。于是，在修身——齐家——治国——平天下这一原本并列的关系中，修身超越了齐家、治国、平天下，显然被安置在一个最重要、最根本、最原始的地位上。及至宋明的理学与心学，在充分吸收了玄学、佛学的思想成果之后，对心体、性体的强调更是到了无以复加的地步。“古之欲明明德于天下者，先治其国。欲治其国者，先齐其家。欲齐其家者，先修其身。欲修其身者，先正其心。欲正其心者，先诚其意。欲诚其意者，先致其知。致知在格物。”《礼记·大学》中的这段话，经后来朱熹的解释而成为“《大学》之八条目”[1]。“八条目”的践履路线显然是由内而外的，由道德心性指向外在存在。“自天子以至于庶民，一是皆以修身为本。”于是，修养心性便被推崇到极端。“宋儒之首”周敦颐，始终将“诚”视作“圣人之本”，认为“圣，诚而已矣。诚，五常之本、百行之原也。”[2] 圣学的展开沿着由内而外、由身而家而国而天下的方向逐级辐射、循序曼延，外王实际上已经作为内圣本体的发用而存在，而获得价值，这里，内圣似乎是能够开出外王的。周敦颐所开辟的路线一直被后来的儒者所遵从。
所谓“现代新儒学”，无疑是宋儒基本精神的延续，不过是现时代的内圣之学而已。当然，现代新儒学也讲“外王”，并且，他们所议论的“外王”已经不是传统意义上的齐家、治国、平天下，而是指西方近代以来所发生的民主和科学，即所谓的“新外王”。民主与科学，当然是现代化内容的重要组成部分，冯友兰晚年说：“中国就是旧邦而有新命，新命就是现代化。”[3] 如何实现民主与科学，是近现代以来中国社会各阶层所共同探寻的核心课题。现代新儒家力图把这一核心课题纳入儒学“内圣外王”的思想构架中予以阐释、消化和处理，从而在中国现代化的问题上开辟出既不同于恪守传统的国粹主义又区别于“全盘西化”的自由主义的特殊进路。20世纪50年代后，港台新儒家明确把这一进路概括为“内圣开出新外王”，即所谓“返本开新”。“返本”就是要弘扬传统内圣心性之学，恢复儒学的人文价值与形上智慧。
当代新儒家中，牟宗三为这种“返本开新”所做出的努力应当是最值得注意的。牟宗三无疑已经清楚地意识到，传统的儒家内圣之学无论如何是不可能直接作为科学与民主的精神来源和哲学基础的，“由尽心尽性尽伦尽制直接推出外王”，缺乏逻辑与历史的双重必然性。尽管内圣与外王之间不能实现“直通”，但是来一个“曲折”、走“曲通”之路还是可能的，“转一个弯，而建立一个政道，一个制度，而为间接的实现”。于是，牟宗三便通过所谓“良知砍陷”的晦涩方式来消解儒学精神义理与民主、科学之间的矛盾、对立或不协调。“良知砍陷”指的是道德良知通过自我否定，而自觉地从东方式的“无执”(“与物无对”)“德性主体”转化为西方式的“有执”(“与物有对”)“知性主体”。“知性主体”因为能够把事物只当作纯粹的对象来对待，强调主观与客观的区分与对立，所以便才有可能形成一种不带主观情感色彩的中立化、真理性的科学知识。一旦越过了“良知砍陷”，“逻辑、数学、科学，以及近代化的国家、政治、法律，俱在此一曲折层上安立”[4]。这也就是牟宗三哲学“一心开二门”著名命题的基本含义。
牟宗三的理论，与其说在当代发展了儒学哲学，还不如说向世人深刻地揭示了存在于作为中国传统的儒学道德精神、思想气质与西方现代科学赖以发生的理性思辨、抽象分析方法论基础之间的巨大差异。牟宗三发现了问题并也意识到了问题的严重性，但是却不能找到解决问题的正确答案。作为一种主体道德自觉的“良知砍陷”，无论如何都不能开出现代化的民主与科学。中国的传统精神与西方的现代科学是两个不相等同的系统，中国的传统精神是道德性的，建基于人的价值领域，强调的是一种生命存在的意义。而现代科学则是物性的，发生在对象世界里，以客观存在为基础，追求的是一种绝对真理。让道德理性去开发、延伸出纯粹知性，在根本上是缘木求鱼、南辕北辙。即使开发、延伸获得了成功，也不会有什么客观、公正的、绝对性的真理知识。看来，内圣之学与现代科学的距离似乎更为遥远。《庄子·天下》曾说：“是故内圣外王之道，暗而不明，郁而不发，天下之人各为其所欲焉以自为方。”然而在今天看来，即使内圣、外王之道既“明”且“发”，也无法创造出科学昌明的局面，甚至连与现代科学衔接都不能够。
其实，在中国的文化传统里，本来也并不缺乏科学的因子。譬如，墨学就有可能走向现代科学系统，名家似乎也可以发展出近代形式逻辑学，道家的炼丹术与现代化学颇有沟通之处。但是，它们在长时期的古代中国文化发展历程中始终没有占据主导的地位，因而对传统人文精神的塑建所起作用极为有限。墨学在战国时期一度有过“显学”的辉煌，但由于宗教专制般的矜持精神不为古中国人所理解、所接受，所以避免不了几成绝学的命运，更谈不上跻身于主流文化的行列，于是，墨学一直就不可能得到充分的发展。发挥不了作用的学说注定是要泯灭的，于是就不可能孕育出成熟的科学体系。近代也曾出现所谓“墨学之复兴”，但墨子多以“平等博爱”的中国始祖面目而不是以古代科学家的身份出现。道家是强调形上超越的，也应该是一种智性哲学，因而与西方哲学也可以作一定层面的通汇，但由于道家炼丹术的目的仅仅落在追求人身肉体存在长生不灭的仙道上，所以注定不可能放大视野，而去研究更为丰富的物质对象世界。
三
在思维准备与方法论自觉的意义上，从传统哲学资源过渡到西方现代科学技术，对于中国人来说明显存在着一个断裂层。作为一种源自于西方的学说，马克思主义在中国成为主导意识形态进而指导中国人的精神思想，不但是成为过去既定的历史，也不但是眼前的不允否定的现实，同时，似乎更预示着一种面向未来的趋势。对于任何一个中国人当然也包括任何一个持历史主义态度的学者来说，恐怕这也是不得不接受的历史、现实和未来。马克思主义对当代中国人在思维气质、思想方法乃至行为逻辑层面所产生的影响，无疑是巨大的，甚至，这种影响还是刻骨铭心的。马克思主义在中国的传播与发展，对中国的现代化能够做出什么样的贡献？最终可能会在中国人的文化心理上留下点什么印迹？中国的学者们常常从马克思主义与中国传统的一致性去理解中国人之所以接受马克思主义的缘由、中国人继承和发展马克思主义的可能，而往往忽略马克思主义与中国传统之间的异质性、不相融性。其实，正是二者之间的异质性与不相融性，才能够有马克思主义对中国人文化心理固有缺陷的纠正与弥合。中国人如果要以自觉、积极、有为的而不是盲目、被动甚至无可奈何的态度去接受西方的现代科学，其方法论基础应当来自马克思主义。传统哲学资源的局限，极大地凸现出马克思主义在现代中国的巨大价值。于是，便有必要对马克思主义为中国科学现代化所做贡献作崭新的理解。
马克思主义源自于西方，属于现代哲学的行列，从发生的人文背景、地理区域、历史时段等方面说，与现代科学之间都有着本质的一致性和可沟通性。甚至，马克思主义的经典作家径直把现代科学的发展作为自己思想形成的一个重要来源。马克思说过：“自然科学……通过工业日益在实践上进入人的生活，改造人的生活，并为人的解放做好准备。”[5] 现代科学被理解为社会生活的一种具有决定性力量。传统中国学术几乎从没有正眼瞧过中国古代的科学技术，根本不将其列入研究对象，而是常常斥之为“奇技淫巧”。但在马克思，“自然科学是一切知识的基础”，[6] 当然马克思主义哲学也不例外。中国学术的基础是人生生活经验，当然也与社会相关联，但多只涉及社会的政治、伦理层面。中国的学术有贵族化的倾向，它并不经意于社会生产。中国古代文人往往只在情感上同情底层民众，而并没有对解决民众基本生存问题的理论探索，所以，中国古代就不可能有专业化的经济学、社会学。同样，科学与技术便只能总处在下里巴人的地位。这与马克思主义把现代科学当作自己理论基础的自觉态度形成了鲜明比照。在19世纪，地质学、胚胎学、动植物生理学、有机化学等学科的建立和发展，尤其是细胞学说、能量守恒与转化原理、达尔文生物进化论，对马克思主义的形成具有决定性的影响。恩格斯认为，由于自然科学这些成就的取得，“我们就能够依靠经验自然科学本身所提供的事实，以近乎系统的形式描绘出一幅自然界联系的清晰图画。”[7]
马克思主义始终把自己的哲学界定为一种“世界观”、“方法论”，这恰恰说明马克思主义是对西方现代科学发展规律的全面的、哲学化的概括，是西方现代科学方法论的高度凝练，是现代科学方法的集大成者。马克思主义哲学身上所体现出来的现代性品格决定了它与现代科学的密切关联：1.本质主义的追寻。马克思主义的经济科学、历史哲学都试图为人类社会发展找到一种永恒的并且是最基本、最核心、最内在的规律，发现一个始终起决定作用的基础，以为只要找到了它们，就可以开启社会这扇沉重大门的钥匙。马克思对资本主义生产规律、人类历史发展规律的揭示，就是现代哲学本质主义、基础主义、逻格斯中心主义精神的典型表征。2.实证主义倾向。马克思主义始终把自己的理论建立在经验对象的基础上，强调要通过理性分析去研究客观存在，从而确立一种普遍性的现象之间的不变关系，而很少去对本体论问题做无谓的争议。“人的思维是否具有客观真理性，这不是一个理论的问题，而是一个实践的问题。”[8] 实践被推向了顶极，说明经验世界对于认识论所具有的重要意义。只有现象世界才是认识的起点，才是哲学的中心与重心所在。3.认识论特点。马克思主义归根到底是一种追求真理的哲学。在列宁对物质所下的定义里，物质“不依赖于我们的感觉而存在，为我们的感觉所复写、摄影、反映”[9]，显然，真理就是人们对对象物的认知，就是主观达到与客观的一致、与对象物的完全符合。而这些都正是现代科学所依赖的方法基础。
从思想内容上看，马克思主义最有代表性的成果是唯物主义与辩证法。唯物主义的逻辑前提是人们运用理性精神把外在世界当作一个对象来研究。理性的参与和介入，加上能够把事物当作一种外在的、纯粹的对象来对待，于是，普遍的、绝对的客观知识的产生就有了可能。而这正是中国思维所缺乏的气质。譬如看月亮，在总体趋向上，中国人喜欢把它看作是我的一部分，多有“月亮代表我的心”之情怀。而西方人似乎更多地把月亮仅仅看作是一个对象、一个客观的天体。没有理性把主观态度与存在世界有效地剥离开来，就不可能把对象看作是与主体无关的纯粹客观对象，于是就永远产生不了对对象的科学认知，马克思主义唯物论的精神原则正是指向现代科学的。中国人在政治生活中接受马克思主义唯物论的同时，也应该为发展中国的现代科学积攒思维营养。
辩证法在马克思主义哲学中占据着核心的地位。值得强调的是，马克思主义辩证法是与西方现代哲学理性精神的发展联系在一起的，是哲学思维高度抽象的结果。因此，它始终是概念化、形式化的辩证法，而与中国传统哲学中经权、常变的辩证法形成了本质的区别。中国的经权常变之说，始终强调对思维内容的顾及，而不去追寻纯粹的辩证关系，从来没有上升为一种高度的概念抽象与理论理性。中国人有实质辩证法，却没有形式辩证法。中国的传统辩证法总要涉及生活世界的具体内容。“男女授受不亲”是“礼”，而“嫂溺援之以手”则是“权”。权似乎比经的地位还高、还重要。这就是孔子所说的：“可与共学，未可与适道。可与适道，未可与立。可与立，未可与权。”(《论语·子罕》)。形式辩证法不仅仅是古希腊以来哲学思辨的尤物，同时也应该是西方现代科学方法论的最高结晶，因此辩证法本身其实也就是一种科学方法论。恩格斯说过：“对于现今的自然科学来说，辩证法恰好是最重要的思维形式，因为只有辩证法才为自然界中出现的发展过程，为各种普遍的联系，为从一个研究领域向另一个研究领域过渡，提供了模式，从而提供了说明方法。”[10] 照顾内容的实质辩证法往往会成为投机主义、滑头主义及妥协主义的最佳借口，而这些在本质上都与现代科学方法无缘。中国人只有在超越传统的实质辩证法、积极自觉地消化与吸收形式辩证法的精髓之后，发展现代科学才会有希望。
四
毛泽东说过，十月革命一声炮响，给我们送来了马列主义。如果从中国科学发展的客观需要看，十月革命一声炮响还给我们送来了先进的方法论基础。既然现代化必须要有与之相适切的现代方法论基础，而内圣、外王的固有文化传统又不能提供这一基础，那么，我们就只有开拓视野，到更为广阔的世界文明范围中去搜寻。今天，随着政治革命的成功，马克思主义已经被大规模地输入中国，既然已经送上了门，我们就没有理由将其拒之门外、蓄意排斥，或熟视无睹、无动于衷，这些都不是一种严谨、健康、正确的文化心态。
有一种观点认为，西方人、包括海外华人在没有学习马克思主义的情况下不也照样做出惊人的科学成就、照样实现现代化吗？而中国人学了马克思主义不还是照样落后吗？进而怀疑马克思主义对现代科学的指导作用。其实，这里所说的是能否自觉使用方法论武器的问题。被动摸索方法与自觉使用工具之间的差距应该是十分显然的。至于中国人学了马克思主义还没有摆脱落后局面，原因则应该是多方面的，不能单纯归咎于对马克思主义的学习。再说，即使学了，也还存在着一个学得如何、学没学准、学没学好的问题。无论如何，有一点是非常坚信的，那就是——自觉使用马克思主义方法论，一定能够开辟科学研究的新天地。马克思主义一旦成为得心应手的工具，科学的进步将是无比迅猛的。中外许多著名科学家已经用自己的切身体会证明了这一点。英国生物学家海登在总结科学研究心得时说：“我确信，用马克思主义来研究科学的发展，各门科学间的相互联系，尤其是化学对物理、生物对化学的关系是最有价值的。马克思主义在那些本身就与变化有关的科学部门中尤其有用，例如在进化论中。”[11] 美国物理学家格拉肖曾建议把比夸克更小的物质粒子命名为“毛粒子”，因为根据毛泽东的哲学思想，自然界有无限的层次，在这些层次内，一个比一个更小的东西无穷地存在着。
当代中国著名科学家钱学森曾意味深长地指出：“应用马克思主义哲学指导我们的工作，这在我国是得天独厚的。从我这个人的经历中，我的确深有体会：马克思主义哲学的确是一件宝贝，是一件锐利的武器。我们在搞科学研究时，如若丢弃这件宝贝不用，实在是太傻瓜了！”[12] 作为一种主导意识形态，马克思主义正以不同的方式、多维度地渗入我们的灵魂，它已经进入全部社会的生产、生活领域，并且，还在不知不觉中已经体现于我们的生存方式、思维方式及行为方式之中，甚至也已真正成为一部分中国人的精神支柱。能否在方法论的角度上把对马克思主义的被动接受转变成为自觉的选择，将直接关系到中国现代科学发展进程的缓急以及现代化事业的成败。作为主导意识形态的马克思主义，对中国现代科学方法论基础的建构无疑有着巨大的推进作用，我们的哲学界、理论界、科学界没有理由拒绝这种全新的资源优势，而应该珍惜这一历史所赐予的机遇，采取积极的态度，有所作为，尽快弥平固有文化传统的资源缺陷，将马克思主义的精髓积淀到中国人的文化心理结构中来。
必须进一步强调的是，在统领、主宰了中国人精神世界相当长一段时间之后，马克思主义仍将可能作为一种有益的方法论而被留存下来。因为，对于中国人来说，发展现代科学以及由现代科学延伸发展出来的未来科学，牢靠的现代方法论基础始终是不可或缺的。作为一种方法论，马克思主义无疑已开始溶入中国人的血液，已逐渐被中国的现代化过程所吸纳、消化，而会成为中国新的人文传统的一个有机组成部分。英国著名科学家J.D.贝尔纳在《科学的社会功能》一书中曾指出：“马克思主义的价值在于它是一个方法和行动指南。”[13] 其实，由马克思主义哲学方法论转变成为一种现成的科学方法论，还必须在基本内容上进行适当的改造与更新。马克思主义本身就是与时俱进的理论学说，千万不要把马克思主义仅仅当作一种政治性的意识形态统御手段，还应该从哲学、科学的角度更深层次地研究马克思主义的可用价值。马克思主义传入中国、成为一种主导意识形态，并不意味着我们对它的理解、阐释、消化和吸收已告完成，其实，这一切才刚刚开始。思想的理解、阐释、消化与吸收永远不应该是一劳永逸的，这似乎也是马克思主义在被中国化以后所展露出来的另一种旺盛生命力。然而，遗憾的是，这一重大课题至今仍然被“遮蔽”着，还没有引起学界的普遍关注和足够重视。
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