冲突的现代性：作为正义原则的宽容，本文主要内容关键词为：现代性论文,正义论文,宽容论文,冲突论文,原则论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
中图分类号：B017文献标志码：A 文章编号：2095-0047(2012)01-0081-09
原子弹轰炸广岛已经过去五十个年头，是时候反思人们对此应有的态度了。像现在很多人认为的那样，而且像当时很多人同样认为的那样，那次轰炸确确实实是一个巨大的错误，还是最终会被认为是合理的？我相信，自1945年春天开始对日本城市发起的燃烧弹轰炸以及随后8月6号对广岛的原子弹轰炸，是非常巨大的错误，公正地看，的确如此。①
本文从澄清那种要求宽容的背景开始。我的出发点是现代性的描述，它将撇开经典的世俗化现代性理论，而利用最近流行的多重现代性(multiple modernities)研究。由于最近或多或少的宗教复兴，我们不能基于世俗化理论定义宽容。这种描述将导致在后世俗社会边界内定义冲突和宽容。在宽容不仅是现代社会的必要德性，而且也是基于尊重法律的规范观念的意义上，宽容概念的哲学成分既取自亚里士多德，又取自康德。最后，得出结论：宽容必须被设想为不仅要求尊重他人的权利，也要尊重他们的文化的社会的正义原则。
一、正在改变的宽容背景
我从考虑罗尔斯在《政治自由主义》中应对宽容问题的方式开始。下面这句话体现了他对这个问题根本重构的线索：“哲学必须将宽容原则运用于自身。”②这个论题是在宗教改革到现在的时间里政治和宗教发展的背景下提出的。从其中宗教和政治被设想为一个整体的整全性框架(comprehensive framework)出发，最早形式的宽容被设想为临时协定(modus vivendi)，由此，宗教群体为达成政治协议愿意放下武器，这避免了战争。多元的宗教信仰形式在开始学习如何宽容(不管多么犹豫不决)多元性的新兴文化中能找到政治代表只是个时间问题。一方面接受了多元性，另一方面接受了统一的合法性观念(a uniform notion of legality)，通往各种形式的宪政主义的道路开辟出来了，它开启了政治和宗教之间的劳动分工，这导致了既能接受宗教表达的多元性，与此同时又能找到统一的政治观。在将宗教表达和宗教实践与政治辩护(political justification)分开的过程中，宽容将起到前所未有的重要作用。正是从这一历史过程出发我们才能区分强的宽容模式和弱的宽容模式。
我认为，基于三个相关原因，我们必须坚持罗尔斯为我们提供的那种模式，虽然我们有必要改变他所认可的温和的历史哲学。首先，这种模式区分了整全性(the comprehensive)和政治性(the political)。这会使人们对政治秩序的强的公共认同(the strong public commitment)与任何整全性的信仰系统(不管是宗教的还是世俗的)分开。对整全性和政治性之间的区分所带来的多元主义的包容，不仅与国内社会相关，而且尤其可应用于国际领域，这里，冲突和暴力总是有迫在眉睫的可能性。在国际层面所做的整全性与政治性的区分使得潜在的政治和解成为可能，但又不必直面整全性立场。对此的争议是罗尔斯情愿放弃伴随着他整全性学说的真理概念。③我认为，可以把隐含在罗尔斯模式中的相当弱的历史哲学与其民族国家认同(nation state commitments)分开，并在全球层面予以重建。这种模式的意义在于，它将启蒙的地位降到一种或多或少经验的层面，但又没有使它成为政治得以产生的唯一渠道。这种观点无意于降低现代性中科学的意义。从多重现代性(multiple modernities)的观点看，每一种文化和文明将不得不与现代科学的发展妥协。然而，关键是它们将以不同的方式与之妥协。在我看来，这种视角为多重现代性叙述留下了空间，而不是让一种叙述优于所有其他叙述(正如一方面由黑格尔、马克思、韦伯，另一方面在较小程度上由霍布斯和洛克分享的宏大的西方历史哲学那样)。
整全性与政治性的分离预想了宽容冲突。承认冲突提供了接受罗尔斯模式的第二个理由。按照我的判断，罗尔斯不仅只通过多元的整全性学说，“而且也通过不相融但合理的(reasonable)整全性学说的多元主义”描述现代民主社会，这既在民族国家层面，又在全球层面精确地界定了当代政治。④承认冲突以一种相当激进的方式颠覆了共识是现代政治目标的观念。相反，冲突在某种程度上使得共识黯然失色。我将此看成是罗尔斯经常阐述的问题的意义：“随着时间流逝，如何可能有一个被合理的宗教、哲学和道德学说深深分裂的自由而平等的公民组成的稳定、公正的社会？”⑤我不会像后期罗尔斯似乎认为的那样主张，这一洞见颠覆了世界大同主义的世界观点。然而，我确实认为，承认冲突终结了世界大同主义能通过整全性学说合法化的观点。
第三，承认各种整全性学说之间的冲突使得实现稳定性成为现代民族国家和国际政治的主要问题。如果我们严肃对待冲突问题，并视稳定性观点为必要的，我们将不得不承认，我们已经放弃了政治世界能通过整全性学说拧成一团的观念。罗尔斯对此的立场是，在多元社会中，对任何一种学说的效忠将会是通过暴力实现的。这不仅在国内领域是正确的，在国际领域同样如此。这意味着一种全球公共理性能获得发展，这将产生稳定(stability)。依我看，这种建构的关键已经是、并将是国际法。无疑，这意味着冲突而非共识是现代政治的核心，现代政治的迫切任务是避免文明的冲突。
二、宗教的复苏⑥
在某些方面，罗尔斯预见到了什么是任何宽容和冲突讨论的核心，即如何适应宗教的复苏。20世纪80年代和90年代早期，当罗尔斯正在将他的立场与他曾在《正义论》持的立场作区分时，宗教复兴初露端倪。与此同时，他预先假定了一个从历史的视角看是西方的、从文化的视角看是美国的计划。这内在于刚刚提到的弱的历史哲学中。从积极的方面看，他没有以纯粹世俗的语言建构公共理性。考虑到他对整全性和政治性的区分，世俗的立场会并且确实是像任何宗教立场一样是整全性的，并且被他描述成整全性的。因此，世俗的立场不会免除必须将其自身的观点转变为具有宗教信仰的公民能理解的语言的负担。在协商民主社会中公民资格伦理的范畴下出现了这种转变的必要性。有很多解释它的方式。罗尔斯称之为“公民义务”(duty of civility)，它是区别于法律义务的道德义务，包括“能够对公共理性的政治价值如何能支持他们拥护和选择的原则与政策这些根本问题向彼此做出解释”⑦。问题是，国内层面的公民义务可以延伸到国际层面吗？我认为，就公民分享国际法的好处和义务而言可以。与此同时，罗尔斯不认为世俗化是现代化的对等物,这一观点与西方社会学家和哲学家中流行的立场背道而驰。他没将政治哲学家的任务视为站在世俗主义者一边。毋宁说，他更喜欢以维特根斯坦式的方式让事物顺其自然(leave things as they are)。
按照我的判断，罗尔斯公共理性观念的独特之处在于，尽管考虑到了现代化理论，⑧但又并非基于一种世俗化理论。换句话说，公共理性的观念考虑到了现代化和世俗化之间的一种分裂。世俗化能有几种含义。积极的意义指公民适应了公法下的多元主义时学会的区别。随着时间流逝，这发生在并正在以多种多样的方式发生在不同的文化和文明中。但是，当世俗化的观念坚持必须把所有其他表达形式简化为世俗的形式时，它是危险的。正是在这种意义上，公共理性(public reason)的观念在没有视自身(公共理性)对立于宗教的意义上考虑到了宗教复兴。公共理性确实将履行根据公共理性对他或她的思想进行本质上是公共辩护的公民义务置于公民身上。公共理性的观念源自现代世界所有法律应该是公共的这一理念。康德声称：“所有相关他人权利的行动，如果其原则不符合公共性，都是不正义的。”⑨
三、现代性与世俗化
尽管罗尔斯的工作可能是一个例外，西方思想中宽容的概念一般与将现代化与世俗化联系起来的计划联系在一起。当然，对这种联系能举出一个强有力的例子。自然科学和社会科学的巨大发展使对世界的除魅以及取代一种更多以神为导向的世界观的、以人类为中心的视角的出现成为可能。人们可能注意到，从洛克的著作《论宽容》开始，宗教机构开始放松对法律、政治、教育、文化和科学领域的控制。洛克非常巧妙地适合现代性的论证提出了一个将多元主义的基础置于早期基督教自身中的认识论主张。用洛克的话说：在基督教宗派主义那里什么会像多元主义意图那样如此自然？基督教自身因此不仅会愿意宽容其他形式的宗教表达，也会愿意将政治义务委托给世俗的官员。与洛克的相比，马克思的论证只是将不可避免的世俗化接受为一种现代性的事实，与此同时假设国家会接管之前由宗教所承担的义务。正如马克思《论犹太人问题》如此睿智地表明的，伴随着世俗国家的出现，宗教开始退回私人领域。在这一背景下，世俗的观点战胜了宗教，宽容一方面作为对宗教信仰局限的承认，另一方面作为对世俗话语的优势的承认而存在。然而，宗教复兴已经改变了所有这一切。无论是洛克表面上仁慈的论证，还是马克思更具挑衅性的论证，都不能在一个宗教和政治的关系业已改变的世界中仍然居于支配地位。尽管我们可以将进步主义的世俗化(progressive secularization)模式运用于西欧、澳大利亚、新西兰，宗教在世界其他地方始终在推进。世界上传教士的扩张、原教旨主义者的激进化以及最近利用宗教作为解决冲突和暴力的力量，标志着宗教在当今世界的增长。虽然对世俗化和现代化的联系还有很多要说，世俗方面不能像刚刚过去的那样再维持其胜利者的姿态了。
四、从现代性到多重现代性：后世俗社会
我们当中有些人已对世俗国家有着亲身体验，对他们来说，这种情况能被描述为本质上是“后世俗的”(post-secular)。“后世俗”这个术语是我从哈贝马斯那里借用的，不仅适合对最近的过去进行描述性解释，也暗示了当前背景下不仅在国内社会而且在国际舞台要实现稳定对待彼此必须采纳的规范态度。
我将此看成是罗尔斯最近著作所致力的事业。他写道：“除了在它与公共理性和民主政体的本质要素不相容的情况下，公共理性的核心在于它既不批评也不攻击任何整全性学说(无论是宗教的还是非宗教的)。”⑩除此之外，在同一篇文章中，罗尔斯提到了作为处理“广泛的公共政治文化观”(wide view of public political culture)的方式的限定条件(the proviso)和推测(conjecture)。“限定条件”意味着，借助于能“支持基本政治价值”的限定条件，人们可以将整全性学说引入政治讨论。推测意味着，我们能“向确信不同的整全性学说的人宣称，我们每一个人也采纳一种属于这些合理观念家族的合理政治观”。上面提到的作为一种宣言(declaration)的“推测”能采取“第二种形式”，“其中我们从自己认为或推测是其他人的基本学说(宗教的或世俗的)开始论证，进而试图向他们表明，不论他们的想法是什么，他们仍然能认可一种能为公共理由提供基础的合理的政治观。”(11)我认为，罗尔斯曾致力于一种更具有包容性的公共理性观。
哲学必须将宽容概念运用于自身的思想导致重构政治哲学的计划。人们在罗尔斯后期工作的核心发现了调和多元主义和全球正义的问题。对后世俗社会的发展根本重要的问题不只是发展适合民族国家和国际领域不同的正义原则，而且毋宁说是试图对其他社会及它们各自的正义主张的合法性保持开放、与此同时努力寻找将在国际层面发挥作用的规范的问题。(12)
在后世俗社会，人们不能像现代化/世俗化论题那样指望每一个社会、每一种文明分享相同的历史经验。这一假设不会必然导向文明冲突的思想，但它确实创造了重要的差异空间。相反，我采纳艾森斯塔达(Eisenstadt)和阿纳森等人(Arnason)提出的观点，即虽然现代性是一个多少共有的现象，但社会、文化和文明有适应它的多种方式。(13)按照阿纳森的看法：“如果有多重现代性要素，也只能有多重现代性：经济的、政治的或文化的等等——它们按照自身的逻辑展开，在不同的环境下有不同的组合。”(14)
这些变化不仅在国内层面而且在地区层面能具有重要意义。按照这种观点，现代性会是不同文明彼此相遇的共同领域，即在经济、政治和文化等领域彼此相遇。这将意味着文明和文化不得不与不同的现代性自我解释(self-interpretations)作斗争。这些不同的现代性自我解释在某些情况下将发生导致斗争和暴力的冲突。然而，实现国际稳定的关键词全球正义无论如何会与这种冲突的现代性(conflicted modernity)相妥协。在这一点上，必须被构想为一种全球正义原则的正是宽容自身。
伴随宗教复兴的多重现代性的出现以新的方式提出了宽容和冲突问题。尽管有很多差异，并且承认差异对这种看待政治和文化的方式是根本的，但多重现代性的问题向我们提出了一个新的问题，即我们如何使用(appropriate)共有的东西？像罗尔斯一样的自由主义哲学家从自由主义—非自由主义的视角构想国际正义问题。如果政治哲学的任务是将宽容原则运用于自身，那么始终坚持宽容而避免将自由主义的价值强加给非自由主义的“正派”(decent)社会将会是必要的。有了多重现代性概念，每一种文化和每一个社会将会自行适应现代性，情况变得更复杂，自由主义—非自由主义不得不被一种更复杂的模式所取代。
在杰出但具有争议的著作《万民法》中，罗尔斯向我们提出了一种将自由社会的人民和正派社会的人民等量齐观的模式，并且多少基于宽容原则论证道，自由社会的人民将尊重非自由的正派社会的人民，并且不会将他们的价值强加给后者：“我将正派(decency)看作与合情合理(reasonableness)相同类型的规范概念，虽然就其比理性涵盖的内容少而言它是较弱的规范概念。我们通过如何运用这个概念而赋予它意义。因此，正派民族必须尊重和平法；它的法律制度必须尊重人权，向其疆域内的所有人强加义务和责任。”(15)我认为，从多重现代性的观点看，这一模式的复杂性程度还不足以解释不同文化和文明适应现代性的不同方式。然而显而易见，随着国际法成为规范，各个民族必须基于与一种公共辩护相关的原则彼此发生联系。有趣的是，在罗尔斯看来，正派像合情合理(reasonableness)一样与法律有关，但他不认为这种联系将使得国家正义和国际正义的联系像他认为的那样紧密许多。如果我们在1948年后国际领域发展的背景下考虑法律和规范概念之间的联系，显然像1948年国际人权宣言这样的文件开始在国家和国际层面之间架起了桥梁。
现在，我们见证了世界正在经历一场大范围的经济危机，对此没有简单的一个国家的解决办法。伴随世界摆脱这一国际危机而开始起作用的规范无论如何将界定未来世界正义的经济条件。我推测，将有某种不仅基于当前现存的规范，也基于指日可待的规范的某种交叠共识。
五、定义宽容
我对现代性的解释将世俗化概念与现代化概念分开，打开了通往不要求仅仅让有宗教信仰的公民适应世俗主义的宽容概念之门。(16)人们能更精确地阐述宽容概念。首先，正如我此前暗示的，宽容在最基本层面上能被设想为我能消极定义为没有尊重的宽容的一种临时协定。当然，这是一种纯粹概念的定义，在现实中对确保政治稳定性起到的作用很小。当长期冲突已经结束时，在各方达成了代表自己利益的协定的意义上各方的利益多少是工具性的，临时协定的例子一般被作为条约(treaties)。然而，即使最基本的临时协定也预先假设了必须尊重的规则或规范。但在这种情况下，尊重的观念仅基于自我利益。
第二,宽容概念能包含“允许”他者存在却不给予他者同等权利的更微妙的尊重观念(notion of respect)。例如，多数对少数的宽容，像16世纪法国的南特法令(the Edict of Nantes)，或奥斯曼帝国的米勒特制(millet system)这样更复杂的安排，它宽容希腊、亚美尼亚正统基督徒和犹太人并在法律制度中给他们代表，但却不赋予完全平等的权利。正如沃尔泽(17)和后来罗尔斯解释的那样，这一模式产生了卡斯奇玛(Kazinistan)的理想国家，其中有法律制度、所有群体的法律代表以及对基本人权的尊重。
第三种模式的宽容存在于康德对权利的定义中，它的基础部分包含基于特定法律观的尊重观念。在自由观要求每个人有权根据国家创制的法律对他人施加政治强制的意义上，康德自我立法主体(self-legislating subject)的思想内在包含一种平等观。康德著名的陈述如下：
权利是对每个人自由的限制，从而使得在根据普遍法则这点可能的意义上权利与每个人的自由相容；公共权利是使得这种彻底兼容可能的外部法律的总体。(18)
这会导向作为相互承认(mutual recognition)的宽容思想，其中，关于每个人不相容的尊严或价值的假设与对相互强制权力的基本政治承认结合在一起。
第四种宽容观隐含在合理性(reasonability)或合情合理(reasonableness)观念中。我认为它体现了包含在不带形而上学或历史哲学隐含主张的相互认同中的基本原则。这是潜藏在罗尔斯后期哲学中的思想。
六、作为全球正义原则的宽容
适合多重现代性塑造的世界的这种宽容观必须从政治上加以定义。这里，我做了首先由罗尔斯做出的整全性和政治性之间的区分。虽然这一概念要求相互认同(mutual recognition)，但它不必基于一种整全性的理性观。将人设想为具有理性能力足够了。合情合理(Reasonableness)仅仅意味着公民有能力在整全性和政治性之间做出区分，在不分享对各自立场的信仰的情况下有能力将其他整全性立场看成合理的(reasonable)。在这一背景下,宽容能被设想为参与政治过程的人践行的美德(亚里士多德)。同样，这种宽容观要求践行美德必须尊重(康德)他人、尊重他们合理的整全性立场。在这个意义上，宽容是一种全球正义原则，因为它不必基于有关世俗化的某些假设权衡信念而承认他人观点的某种有效性。
这种宽容观的背景思想是罗尔斯的“公民义务”(duty of civility)观。(19)这一思想是：个人承担有能将其整全性宗教信仰和世俗思想转变为能被不共享特定整全性观点的他人理解的话语的责任。这多少预设了在每一种整全性立场中有一种随着时间推移已被整合进那一立场的相对应的政治话语(political discourse)。全球范围内践行公民义务的语言可以公共理性为典范。这是否必须与民主社会的公共理性相同是另外一个问题。国际层面的交流必须像某种公共商谈(public discourse)，它作为一方面与宗教话语、另一方面与世俗话语并列的第三种话语。它很可能调节对现代性不同的可替代的使用表现出的潜在冲突。我们能否称之为公共理性，或可能用最近安-那依姆(An-Na'im)(20)提出的术语“公民理性”(civic reason)，在国际范围内取决于就国际政治关注的事务达成交叠共识是否可能。达成某种交叠共识是我们最后的也是最好的希望。替代选择是将政治设想为他们和我们之间持续的斗争，这事实上会引起文明冲突。
我认为，这种观点创造了一种比争胜观(agonistic view)告知的更好的国际政治可能性。争胜观主张，“自由主义的”观点没有认真对待权力，并断言政治是关于“我们”对“他们”。这种政治观的任务是将对抗(antagonism)简化为斗争(agonism)。我的回应是，公共理性政治观最严肃地采纳冲突是现代国际政治领域的核心的思想。然而,通过创制其核心具有相互理解的政治话语(political discourse)表达冲突是可能的。结果不是消除差异，而是表达差异。(21)在这一背景下，宽容必须作为全球正义原则起作用。
开始时我提出考察作为迎接政治冲突挑战方式的宽容的背景已经改变。考虑到最近宗教的兴起，我们不能再将宽容设想为开始于宗教意识、结束于世俗意识的漫长过程的终结。因此，我们不能再将现代化看作与世俗化不可分割的另一方。现代性自身是一个多元的术语。因此，宽容的范围已经改变。人们必须承认没有构想现代性的唯一正确的方式。正是在这种背景下，我们面临将宽容概念扩展到包容所有合理的宗教立场和世俗立场的挑战。当然，在一个暴力冲突的世界，这是一种乐观主义的立场。但它仍然有待通过发展着的国际法对话得以具体化。
罗尔斯的阐释者已经指出，没有基于非自愿服从和自愿服从的国内正义和国际正义的根本差异。(22)沿着《正义论》和《政治自由主义》提出的原则，论证如下：在国内环境中，公民没有参与到政治领域的选择。我们一出生就进入国内政治领域，至死方能离开它。与之相对的主张是，因为在国际领域我们能选择想承担哪种义务，我们与国际领域的关系本质上是自愿的。假定这一区分，据称国际领域并不满足正义标准。这个论证预设了国内正义和国际正义有和霍布斯《利维坦》中做的一样古老的区分，《利维坦》基于和自然状态的类比构想国际政治。已是政治现实主义者的经典论证的这种论证的论题是,正义要求主权是一种可行条件，合乎逻辑的结论是正义只能满足国内领域的条件。由于对国内领域的法律和责任制度我们没有选择，我们能满足正义要求的唯一方式是通过建立公平框架的原则体系。罗尔斯关于这种框架的著名方案是《作为公平的正义》。
我不是不赞同作为公平的正义的方案，而是不赞同我们国际领域的义务是纯粹自愿的观点。我们确实出生在我们的义务在很多方面已经确定的国内领域。但是这在国际领域也越来越成为现实。我们同样出生在一系列的问题和义务业已确定的世界。这些机构的典范有联合国、国际刑事法庭、国际货币体系、世界银行、众多国际非政府组织等。此外，一系列国际机构多少(当然，有时不是很多)满足了我们赋予正义这个术语的标准越来越成为现实。除了对正义关系的这种简单观察，出生和死亡还是这样一个问题，即参与到法律规定的国际关系中意味着什么。我赞同康德关于私人权利的基本特征的看法，即“只有在正当的条件下，在法律公开判决的权威下，也就是在公民条件下，我们才可能把外在的东西当作某人自己的”(23)。我不是在暗示在国际层面我们有与所谓世界宪法相当的标准。(24)但仅仅服从国际层面的法律规则预设了康德所谓的“公民条件”(civil condition)。
根据多重现代性的思想，每种文化和文明，每个民族都可以独立于西方历史哲学及其关于世俗化的主张自行利用国际形势。但每个社会必须以一种或另一种方式积极或消极地同政治现代性达成妥协。就它们达成妥协而言，就冲突将在国际领域得以解决而言,某种类似于全球公共理性的东西有望胜出。这里，我同罗尔斯不同。在国际层面起作用的法律条件在某种意义上类似于国内层面。我认为，假定随着法律规则成为国际正义的基础某种公共理性(common reason)将获得发展就够了,它一方面能区别整全性和政治性，另一方面能提供适合康德所谓公民条件的平等条件。这将意味着承认人权，简言之，隐含在作为公平的正义中的条件将会随之而来。在国际领域承认其中不同的整全性立场满足合理标准就够了。最终，世界标准会与世界公民的伦理相联系，在此维持能考虑他人取向的理性主体的思想就够了。这个学习过程通过日渐增长的国际法的发展已经开始，它应该将我们引向国际和平的新前景，使我们超越过去的局限。
注释：
①John Rawls,The Law of Peoples,Cambridge:Harvard University Press,1999,p.565.
②罗尔斯继续写道：“先前几个世纪里作为社会公认基础的宗教学说，逐渐让位于所有公民(不论他们的宗教观是什么)都能认可的宪政政府原则。整全性哲学和道德学说同样不能获得公民的普遍认可，如果它们曾作为社会的公认基础，也不再能这样了。”John Rawls,Political Liberalism,Columbia University Press,1996,p.10.
③关于罗尔斯理论的新近发展以及真理观，参见Cohen(2009，2-42)。
④John Rawls,Political Liberalism,xviii.
⑤Ibid.,xxvii.
⑥宗教复苏的分析和后世俗社会的思想，我尤其感谢哈贝马斯两篇最近未刊登的论文，它们是"The Resurgence of Religion-a Challenge for a Secular Self-Interpretation of Modernity?"以及"A 'post-secular' society-what does that mean?"
⑦John Rawls,Political Liberalism,p.217.
⑧现代化理论的一个方面是政治性和整全性的区分。随着可能知道如何分离出政治利益的民族国家的发展，那个过程清晰可见。
⑨Immanuel Kant,"Perpetual Peace:A Philosophical Sketch",In Perpetual Peace and Other Essays,Indianapolis:Hackett,p.72.
⑩John Rawls,"The Idea of Public Reason Revisited",in Collected Papers,edited by John Rawls,Sammuel Freeman,Cambridge:Harvard University Press,p.574.
(11)Ibid.,p.594.
(12)这是罗尔斯《万民法》(Harvard University Press，1999)的基本意图。这本书具有高度原创性同时广受争议。与一些人不同，我认为本书试图发展作为全球正义原则的宽容的理念。
(13)参见Shmuel Eisenstadt,"Multiple Modernities:A Paradigma of Cultural and Social Evolution",ProtoSociology Vol.24,2007.
(14)Johann Arnason,"East Asian Modernity Revisited",unpublished,p.1.
(15)John Rawls,me Law of Peoples,p.67.
(16)对宽容最好的讨论参见Rainer Forst,Toleranz im Konflict:Geschichte,Gehalt und Gegenwart eines Umstrittenen Begriffs,Frankfurt/Main,2003.第二个强调Frost著作的出色讨论是哈贝马斯的论文"Religious Tolerance as Pacemaker for Cultural Rights",Between Naturalism and Religion(Habermas,2008,pp.251-270).虽然哈贝马斯与罗尔斯对待宗教和公共领域的进路已很相似，但仍有某些差异。参见对罗尔斯的讨论。(参见Jürgen Habermas,Between Naturalism and Religion:Philosophical Essays,Trans.Ciaran Cronin,Cambridge:Polity Press,2008,pp.261-262。)
(17)参见Michael Walzer,On Toleration,Yale University Press.1997.John Rawls,The Law of Peoples,1999.
(18)Immanuel Kant,"On the Proverb:That May be True in Theory,But is of no Practical Use",In Perpetual Peace and Other Essays,Indianapolis:Hackett,p.72.
(19)John Rawls,Political Liberalism,p.217.
(20)An-Na'im,Abdullahi Ahmed,Islam and the Secular State,Harvard University Press,2008.有关宽容和公民理性他写道：“这种将公共政策和立法奠基于公民理性的模式不公正地拒绝相信伊斯兰文明和民族国家(伊斯兰国家模式)统一的那些穆斯林按照他们的信仰生活的权利吗？……基本的答案是，因为没有人或群体有权侵犯他人权利,这是一个平衡相互竞争的主张的问题。我认为，成功调解全部社会生活的这一基本矛盾将会寻求创造一个谈判过程，其中问题相关的各方都会发现它是足够有益的，从而想和他人通力协作保护和实施这一过程。”
(21)争胜观的替代方案参见Mouffe,Chantal.The Democratic Paradox.London:Verso,2000.
(22)Nagel,Thomas."The Problem of Global Justice",Philosophy and Public Affairs,Vol.33,No.2,2005,pp.113-147.
(23)Immanuel Kant,Metaphysics of Morals,In Practical Philosophy(The Cambridge Edition of the Works of Immanuel Kant)Trans.Mary J.Gregor.Cambridge:Cambridge University Press.1999(1797),#8,p.409).应该指出，康德这里的论证是关于私法而非公法。但即使对于私法，公民条件也是必要的，因为所有权要求限制他人。康德继续论证，这暗示了自然状态的理念要么是虚幻的，要么超出自身指向社会条件，这种社会条件意味着任何由法律调节的情形都会暗含相互承认。
(24)我对哈贝马斯“A Political Constitution for a Pluralist World Society”一文(载Jürgen Habermas,Between Naturalism and Religion:Philosophical Essays.Trans.Ciaran Cronin.Cambridge:Polity Press,pp.312-322)中的论证印象深刻。他在那里指出，由于新自由主义范式下构想的全球资本主义，民族国家濒临经济崩溃。因此，有必要现在行动起来使世界秩序服从宪法，并维持正在被不加调节的全球资本主义破坏的既已确立的民主制度。他的解决方案是通过一种分离的主权观，把国际、地区和民族国家的义务分开。
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