西体中用——谭嗣同的文化观，本文主要内容关键词为：中用论文,谭嗣同论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
谭嗣同生活并为之流血牺牲的时代，是中国封建主义走向穷途，中华民族面临经济、政治、文化全面危机的时代。面对先进的西方资本主义及其侵略扩张，救亡图存，振兴中华，中国社会制度之选择与文化之抉择历史地空前地紧密结合在一起。自鸦片战争以后，随着中华民族危机的加深，中西方文化交流与前比较，已有了鲜明的政治色彩，由学术文化领域迅速转移到社会制度层面。“体用”之成为晚清七十年间中西方化观念的基本形态，成为晚清知识界处理中西方文化关系的一种最通行的思维定式，（注：参见丁伟志、陈崧《中西体用之间·自序》，中国社会科学出版社1995年5月第1版，第1页。）正是这一时代特征的反映。
关于维新变法运动期间的中西文化论争，学界一般认为有两条主线：一条是以洋务派为代表的“中体西用”论；一条是以康有为、梁启超为代表的“西学中源”说，或“会通中西”说。基本上无有学者提出这时期已有“西体中用”论。关于谭嗣同的中西文化观，在承认其对中国传统文化的批判以及对“中体西用”论的批判较康、梁更少顾忌，更为激烈的同时，学界一般认为其本质和康、梁是一致的，是一种“不中不西即中即西”（援用梁启超语）的体系。（注：参见马勇《近代中国文化诸问题》，上海人民出版社1992年7月第1版。）无可否认，同康、梁一样，谭嗣同无法摆脱传统文化的束缚，其文化观仍然具有浓厚的“西学中源”说的色彩，仍旧是一个“新旧揉杂”的体系。但是，由于对中国传统文化较为猛烈的批判，在对“中体西用”论的否定方面，他比康、梁要走得远一些。他的文化观在本质上已不是一个“非中非西”的体系。它不同于康、梁的“会通中西”的委婉躲闪——以“会通中西”之名行倡“西学”之实，而是痛快淋漓地直接抒发了“尽变西法”的呼声，具有鲜明的西学为体、中学为用的理论特征。本文试从文化学理方面，对谭嗣同的“西体中用”论作一初步探讨。
一
谭嗣同的“西体中用”的文化观，有其现实的社会基础，亦有其力图贯通古今中西的学理依据。在其主要著作《仁学》中，谭嗣同陈述了自己的学术渊源，其中的方方面面对“西体中用”论的形成，都产生了不同的影响。但最直接、最核心的，是王夫之的“道器”论，谭嗣同中西结合的“以太——仁”说，以及孔子、孟子、庄子、墨子、黄宗羲、王夫之的“民主”学说。
道与器作为儒家哲学的一对基本范畴，最先由《周易·系辞传》提出。《周易·系辞传》论道与器，有三个基本命题，即三个基本点：(1)“一阴一阳之谓道”。(2)“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”(3)“易之为书也，广大悉备，有天道焉，有人道焉，有地道焉。”“立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道曰仁与义。”这三个基本点为历代儒家所传承。相对而言，唐宋以前，以道“阴阳”为主：唐宋以降，以论“形上形下”为特征。由于涉及道、器之孰先孰后、孰本孰末，学术有了两大分野：一是主张道在器先，以道为本；一是主张器在道先，以器为本。前者最具代表意义的是程朱理学的理本论，陆王心学的心本论；后者最具代表意义的是张载的气本论，陈亮、叶适的物本论，以及王夫之的“天下唯器”的著名命题与论述。
作为西体中用、变法维新的学理依据，谭嗣同继承和阐发了王夫之的道器论：
其一，道不离器，道依于器。这是王夫之，也是谭嗣同道器论的出发点。他说：
窃疑今人所谓道，不依于器，特遁于空虚而已矣。故衡阳王子（按即王夫之）有“道不离器”之说，曰：“无其器则无其道，无弓矢则无射之道，无车马则无御之道，洪荒无揖让之道，唐虞无吊伐之道，汉、唐无今日之道，则今日无他年之道者多矣。”又曰：“道之可有而且无者多矣，故无其器则无其道。”诚然之言也。信如此言，则道必依于器而后有实用，果非空漠无物之中有所谓道矣！（注：《谭嗣同全集》（上册），中华书局1980年1月第1版，第160-161页。）
显然道本器末，天下唯器。然而，更具意义的是：唯器的实质在唯实，在务实。提倡务实，反对虚妄空谈，是谭嗣同中西文化选择、维新变法思想的重要原则。这一原则以王夫之的道器论为学理，同时又是对王夫之道器论的理论发挥。如果说“道不离器，道依于器”是其文，是其名，那么“唯实”、“务实”则是其质，是其实。
其二，道，用也；器，体也。从王夫之的器本论出发，谭嗣同坚持率器论道，以器制道。针对以道为体，以器为用，重道轻器，重义轻利，骄妄虚空，不务经济的传统士风，谭嗣同提出“器体”而“道用”。他说：
圣人之道，果非空言而已，必有所丽而后见。丽于耳目，有视听之道；丽于心思，有仁义智信之道；丽于伦纪，有忠孝友恭之道；丽于礼乐征伐，有治国平天下之道。故道，用也；器，体也。体立而用行，器存而道不亡。自学者不审，误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物，虚悬于空漠无朕之际，而果何物也耶？于人何辅，于世何济，得之何益，失之何损耶？将非所谓惑世诬民异端者耶？（注：《谭嗣同全集》（上册）第197页。）
《周易》论道与器，其道指无形的规律、原则、道理；其器指有形的天地万物。唐代崔憬以用喻道，以体喻器，认为器是“形质之体”，道是“妙理之用”。至宋代，程颐以理喻道，以气喻器，提出“所以阴阳者是道”的命题，认为“阴阳”包括理与气两个方面，阴阳之理是形上之道，阴阳之气是形下之器；理为体，气为用，先有道体，后有器用。朱熹继承了程氏之说，从根本上亦坚持道体器用、理本器末说，并进一步将形上与形下区分开来。陆九渊从天人一本的思想出发，继承了程颐以阴阳统道器的思维方法，但不赞成程朱区分形上形下两个世界，认为阴阳即道，道器体一。其实质是主张人心即天理，以人心统贯道与器，理与气，不承认脱离心而存在的形上之“理”。谭嗣同所谓“自学者不审”，指的当是程朱、陆王学派。作为中国封建社会后期的统治思想，明清士人的精神家园，程朱理学和陆王心学的坐而论道，空谈心性，使孔子以后的重道轻器，重义轻利，进一步走向极端，对七百余年的士风产生许多消极的负面的影响，如虚妄空谈，排斥一切利、器之图。至清末，谭嗣同以为更达到了足以亡国之程度、之地步，称之为“亡国之士”。他说：
独怪博学之文、平日自命不凡之士，犹复不知此时为何时，所当为者为何事。溺于考据词章而怙以虚骄，初不辨为某州某国，概目之曰洋人。动辄夜郎自大，而欲恃其一时之意气，尽驱彼于海外，而闭关绝市，竞若经数十年贤士大夫无术以处之者，彼一出而旦夕可定。及见有识者讲求实学，力挽时局，又恶其形己虚而乘己短也，从而媚之疾之，诋之为异端，訾之为用夷变夏。然则便当高坐拱手以待诛戮耶？窃谓古有亡国之君，亡国之臣，今则有亡国之士，亡国之民。务空谈而无实济，而又坚持一不变法之说，以议论为经济，以虚骄为气节，及责以艰钜，又未尝不循循然去之，此亡国之土地，（注：《谭嗣同全集》第156、163页。）
若今之所谓士，则诚不计利害矣。养民不如农，利民不如工，便民不如商贾，而又不一讲求维持挽救农工商贾之道，而安坐饱食，以高谈空虚无证之文与道。夫坐而论道，三公而已。今之士，止务坐言不思起行，是人人为三公也。吾孔子且下学而上达，今之士止贪上达不勤下学，是人人过孔子矣。及至生民涂炭，万众水火，夺残生于虎口，招余魂于刀俎，则智不足以研几，勇不足以任事，惟抱不益之愤激，而哓哓以取憎。其上焉者，充其财力所至，不过发愤自经已耳，于天下大局何辅于毫毛！其平日虚度光阴，益可知矣。（注：《谭嗣同全集》第156、163页。）
总之，从学理上追溯，清末士人如此虚妄空谈，夜郎自大，不务济实，是自宋以来“误以道为体，道始迷离徜恍，若一幻物”所致；要从根本上改变当代士风，为维新变法扫除思想障碍，就必须从学理深处变革，将颠倒了的学理再颠倒过来。这是“道，用也；器，体也”的逻辑所在。在谭嗣同的思想体系中，其学术意义和政治意义都是十分突出的。
其三，治道先治器，器变则道变。面对列强的侵略，民族的危亡，中国的根本问题究竟在哪里？救亡图存、振兴中华之路究竟在何方？这是一个事关国家民族命运与前途的重大历史课题。谭嗣同呼之：“今天下亦一器也”，认为中国的根本问题不在于道，而在于器：
今天下亦一器也，所以驭是器之道安在耶？今日所行之法，三代之法耶？周、孔之法耶？抑亦尊秦所变之弊法，又经二千年之丧乱，为夷狄盗贼所孱杂者耳。于此犹自命为夏，诋人为禽，亦真不能自反者矣。变法者，器既变矣，道之无者不能终无，道之可有者自须亟有也。……嗟乎！不变今之法，虽周、孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣。（注：《谭嗣同全集》第156、163页。）
三代儒者，言道必兼者治法，在汉儒犹守之谊，故老、庄与申、韩同传，而《盐铁论》列于儒家。自言道者不依于法，且以法为粗迹，别求所谓精焉者，道无所寓之器，而道非道矣。（注：以上引文分见《谭嗣同全集》（上册）第200页。）
谭嗣同的道器论是其维新变法思想的最基本的学理依据。所谓“器”即社会经济、政治之大法，即社会经济政治之制度。由“器”而“法”，由“道依于器”而“道依于法”，谭嗣同的道器论由学术理论而诉诸社会制度变革之实践。
时人曰：“不先正天下之心，即变法犹无益也。”（注：以上引文分见《谭嗣同全集》（上册）第161页。）这依然是道体器用，道本器末的逻辑演绎。道，人心也；器，法也。道不变则器不变，人心不变则法亦不变。谭嗣同针对说：
亦第正在上位之人之心可矣，何得归罪天下人之心乎？必谓中国之人心皆不正，又何其过尊西人而自诬之甚也。西人之富强，岂皆人心之正于中国乎？然则彼性善而我性恶乎？亦彼之法良意美而我无法而已。法良则中人以下犹可自勉，无法则中人以上难于孤立，且即欲正人心又光空谈能正之乎？则亦寓于变法之中已耳。衣食足则礼让兴，故圣人言教必在富之之后。孟子谓：“救死不赡，奚暇治礼义？”言王道则必以耕桑树育为先。无其器则无其道，圣贤之言道未有不依于器者，而岂能遍执四百兆之人而空责以正心乎？（注：《谭嗣同全集》（上册）第168、161页。）
在以伦理为本位的中国古代社会，道德与法，道德与经济，道德与政治，是学界一个生命之树常青的辩题。每当社会变革，“道德家”们总要站出来以“道德沦丧”指责社会经济、政治、文化之变革。回首二十年来现代中国改革，又何尝不曾如此。道德属于意识形态，或谓思想上层建筑。谭嗣同不可能用社会存在与社会意识，经济基础与政治上层建筑和思想上层建筑的关系，说明道德的精神为社会经济、政治、法律所制约。但是，他用道与器的关系，用器体而道用，器本而道末，无其器则无其道的理论，得出了相似的结论。
其四，尽变西法，取存补亡。中国的根本问题在于“器”，救亡图存、振兴中华之路在“变法”。那么，旧器如何变？新法从何来？谭嗣同的答案是“尽变西法”。他在上其师欧阳中鹄之长书的结尾处归结说：
平日中外事虽稍稍究心，终不能得其要领。经此创钜痛深（指中日甲午战争——笔者注），乃始屏弃一切，专精致思。当馈而忘食，既寝而累兴，绕屋彷徨，未知所书。既忧性分中之民物，复念灾患来于切肤。虽燥心久定，而幽怀转结。详考数十年之世变（当指鸦片战争以降——笔者注），而切究其事理，远验之故籍，近咨之深识之士。不敢专己而非人，不敢讳短而疾长，不敢循一孔之见而封于旧说，不敢不舍己从人取于人以为善。设身处境，几牙百出。因有见于大化之所趋，风气之所弱，非守文因旧所能挽回者，不恤首发大难，书此尽变西法之策。而变法又适所以复古。是否有当。祈训诲焉！（注：《谭嗣同全集》（上册）第168、161页。）
此言，情（忧国忧民），不可不谓真；考，不可不谓博；思，不可不谓深。然则，“尽变西法”与“又适所以复古”似乎矛盾而不可统一。实际上，二者的统一，正是谭嗣同理论的逻辑。他认为，中国古有良法，即周公之法，只因久亡于秦而幸存于西，故不得不取存补亡。他说：
圣人之道无所不包，岂仅行于中国而已哉！观西人之体国经野、法度政事无不与《周礼》合。子思子曰：“凡有血气，莫不尊亲。”虽不尊亲，其人亦自不能不由其道也。盖亦不自天降，不自地出，人人性分中所自有。故数万里初不能通往来之国，放之而无不准，同生覆载之中，性无不同，即性无不善，是以性善之说最为至精而无可疑，然则变法者又蕲合乎周公之法度而已。惟周公之法度自秦时即已荡然无存，声明文物后世无从摹拟，若井田封建宗法又断断不能复，是不是不酌取西人之幸存者，以补吾中法之亡。（注：《谭嗣同全集》（上册）第168、161页。）
相对于西方资本主义国家，近代中国资本主义发展的极不充分，作为阶级的中国民族资产阶级尚不成熟，无疑给维新变法时期的资产阶级启蒙思想家打下了深刻的历史烙印：缺乏足够的阶级意识与理论。从谭嗣同来说，以致于将西方资本主义制度与中国古代奴隶制度同日而语。用“圣人之道无所不包”，西方资本主义制度“无不与《周礼》合”论证“尽变西法”的合理性。但是，“尽变西法”的革命性不应因此而黯然，更不应因此而否定。无论依据谭嗣同上述言论，还是整体合观其维新变法的全部理论与实践，其“尽变西法”均具有纲领性意义；无论从主动意义（自觉认同），还是从被动意义（不得不认同），所谓“适所以复古”，都是谭嗣同论证“尽变西法”的理论手段与工具，也就是说，“尽变西法”才是理论的目的。
按照谭嗣同的理论逻辑，“法”之为器，“器”之为体，所谓“尽变西法”，无疑即是“尽变西体”，或曰：西学为体。
与这一理论过程相伴随的还有谭嗣同运用中国传统文化中的“本”与“末”概念分析洋务运动。他认为，中日甲午战争和洋务运动的失败，决不是因为“数十年之讲洋务”，而是因为“不识洋务之谓，兼不识何者为讲矣”，即只知“洋务之枝叶”——轮船、电线、火车、枪炮、水雷、机器等；不知“洋务之根本”——西方“法度政令之美备”；况且，连枝叶也“犹不能精”，也“无有能讲者”。因此，“惩末流之失，遂谓创始者之非，何异因噎废食”？“执枝叶而责根本之成效，何为不绝无哉？”“能讲洋务，即又无今日之事。”正是基于这一认识，谭嗣同提出：“嗟乎！不变今之法，虽周、孔复起，必不能以今之法治今之天下，断断然矣。”（注：此段引文见《谭嗣同全集》（上册）第158、161、202页。）无疑，这也是“西学为体”的重要理论依据。
二
在谭嗣同的全部著述中，《上欧阳中鹄书》、《报贝元徵》、《仁学》，当是他的理论代表作。他的中西文化观念，维新变法思想，及其学理依据，基本上集中在这三部著述中。但是，前两部阐发的主要是王夫之的道器论。后一部阐发的主要是中西结合的“以太—仁”说。
“冲决罗网”——冲决一切封建罗网，（注：《谭嗣同全集》（下册）第290页。）谭嗣同无疑渴望理论突破，渴望哲学创新，为维新变法提供比张载的气一元论和王夫之的道器论更新更贴近时代的哲学依据。但是，他对于新学的来源——西学的了解太贫乏了。“以太”这一刚从西方传来的极不成熟的物理学概念为他所神奇和选择，便是这种渴望与贫乏的结果。同时，他并不全盘否定传统，并力图继承、阐发、吻合传统人文境界中的合理精神。于是，便又有了他对“仁”的利用与改造，并将其与“以太”配合，组成一对中西结合的哲学范畴，自成一新的理论学说。
从本质上来说，谭嗣同的“以太——仁”说是其“器—道”观点的继续与发展。“以太”与“仁”是紧密联系在一起的。这种紧密之联系，谭嗣同亦以“体—用”而冠之，并认为，对于以太与仁，首先必须辨别体与用的关系：
夫仁，以太之用，而天地万物由之以生，由之以通。（注：《谭嗣同全集》（下册）第297页。）
学者第一当认明以太之体与用，始可与言仁。（注：《谭嗣同全集》（下册）第295页。）
在近代西方自然科学中，“以太”是假设的传布光热电磁的媒介。谭嗣同大胆发挥，按照“器，体也”的思维方式，使之成为宇宙万物（大至无体，小至微生物）的物质本原和始基，成为宇宙万物运动、变化和发展及其规律产生、存在的根本依据。（注：《谭嗣同全集》（下册）第293-295页。）另一方面，“仁”这一传统文化中的伦理学范畴，也被赋予普遍的哲学意义。但是，它是与“道，用也”相联系的。同“道”一样，它是反映事物运动、变化和发展及其规律的范畴。作为宇宙普遍规律，谭嗣同强调“仁以通为第一义”，“通之象为平等”；同“体立而用行，器存而道不亡”，作为仁之体，以太是仁的“所以通之具”，仁的作用只有依赖以太才能体现出来。（注：《谭嗣同全集》（下册）第291页。）
“以太——仁”说同样是其“西体中用”文化观及维新变法思想的基本学理依据。从理论形式看，援自西方的“以太”为体，取自中学的“仁”为用，本身就是典型的西体中用的思维模式和理论建构。这不是偶然。《仁学》是谭嗣同的集大成之作，集中了他的全部学术思想和社会理想，其西体中用的文化观和维新变法思想不仅已经形成，而且贯彻于《仁学》的始终。
从理论内容来说，相对而言，谭嗣同的道器论，抑或说《上欧阳中鹄书》和《报贝元徵》，主要讨论的是“器，体也”的问题，制度文化问题；通过对中国政治、军事、经济、教育、考试诸制度的“自反”，以及中西制度之比较，着重论证了“尽变西法”，即西学为体。“以太——仁”说，即《仁学》，则不仅继续阐发了“器，体也”的问题，制度文化问题，而且进一步深入讨论了“道，用也”的问题，思想文化问题。这是《仁学》最富理论特色之处，也是《仁学》最具批判性之处。前述《周易》关于“立人之道曰仁与义”，对中国历史影响至深至远。自此始，仁义之道，人伦之道，汉代以降演绎为纲常之道，历来被认作人之道，即社会规律的最基本的内容，并成为道本器末，重道轻器，重义轻利的终极依据。现代学术所谓“中国古代社会以伦理为本位”，当是溯源于此。谭嗣同则不然。他认为，仁为宇宙万物的普遍规律，相对于以太，以太为体，仁为用；相对于人伦之道，仁为体，人伦为用。他说：
天地间亦仁而已矣。
知不知之辨，于其仁不仁。故曰：天地间亦仁而已矣，无智之可言也。
勇不勇之辨，于其仁不仁。故曰：天地间亦仁而已矣，无勇之可言也。
义之为宜，出于固然，无可言也。
信之为诚，亦出于固然，无可言也。
至于礼，抑末矣，其辨皆于仁与不仁。故曰：天地间亦仁而已矣。（注：《谭嗣同全集》（下册），第297-299页。）
第就世俗已立之名，藉以显仁之用，使众晓耳，夫岂更有与仁并者哉！（注：《谭嗣同全集》（下册），第297-299页。）
所谓“无智之可言”，“无勇之可言”，抑或无义、信、礼之可言；所谓“夫岂更有与仁并者哉”，都旨在说明：作为人伦之道的智、勇、义、信、礼，不能与作为宇宙普遍规律的仁相提并论、同尊为体，只能居位于仁之用。将人伦之道由“体”而“用”，由“本”而“末”，无疑是谭嗣同“西体中用”论的逻辑展开。人伦之道是中国传统文化最本质、最核心的内容。如果说其道器论主要论证了“西学为体”，那么，其“以太——仁”说则进一步阐发了“中学为用”。同时，且不论“仁”范畴妥与不妥，也不论仁与人伦之道的“体用”关系表述科学不科学，谭嗣同理论对封建伦理的主体地位的针对性和批判性，也无疑是明显的。
在洋务派的“中体西用”论占据学界三十余年、举国以为至言的历史条件下，对于谭嗣同而言，“西体中用”论的关键不是“用”的问题，而是“体”的问题，即社会制度问题。从冯桂芬在《校邠庐抗议》中提出“以中国纲常名教为原本，辅以诸国富强之术”的“本辅”说开始，“中体西用”论的基本构架已经形成，这就是在确保“纲常名教”所代表的封建政治秩序和伦理信念不变的前提下，学习和采用西方近代文明，以为富强之术。它的时代作用在于：“首创出以‘中体西用’的论式来倡导西学，开学习西学之一代新学风。”（注：丁伟志、陈崧：《中西体用之间》第159页。）然而，随着洋务运动的失败和维新运动的兴起，“中体西用”论的积极方面逐渐黯淡，保守本质日益突出，以致洋务派与极端保守派联手捍卫封建纲常名教和君主专制政体，反对维新变法运动。因此，批判封建纲常名教和君主专制政体，不仅是谭嗣同确立“西体中用”文化观的内在需要，同时是文化论争的客观要求。实际上，这两个方面是统一的：在确立“西学为体，中学为用”的过程中批判“中学为体，西学为用”，在批判“中学为体，西学为用”的过程中确立“西学为体，中学为用”。
然而，由于当时中西文化交流、特别是语言文字翻译的局限，也由于“西学中源”说的束缚，在批判封建纲常名教和君主专制政体，宣扬民主、自由、平等观念这一具有丰富的西学理论依据的问题上，谭嗣同的“仁学”虽然具有某些西学的色彩，但主要依据的仍然是“中学”。
关于封建纲常名教，谭嗣同的批判是多方面的。但是，最具理论特色、最具批判性的有两个方面。其一，以其“仁学”思想，揭示了封建纲常名教与自由、平等、博爱的根本对立。他说：
俗学陋行，动言名教，敬若天命而不敢渝，畏若国宪而不敢议。嗟乎！以名为教，则其教已为实之宾，而决非实也。又况名者，由人创造，上以制其下，则不能不奉之，则数千年来，三纲五常之惨祸烈毒，由是酷焉矣。君以名桎臣，官以名扼民，父以名压子，夫以名困妻，兄弟朋友各挟一名以相抗拒，而仁尚有少存焉者得乎？然而仁之乱于名也，亦其势自然也。（注：《谭嗣同全集》（下册），第299页。）
所谓“惨祸烈毒，由是酷焉”，足见谭嗣同对封建纲常名教之痛恨。关于这一点，学界常引用《仁学·自述》中“吾自少壮，遍遭纲伦之厄，涵泳其苦，殆非生人所能任受，濒死累矣，而卒不死”（注：《谭嗣同全集》（下册），第289页。），说明谭嗣同对封建纲常名教的批判在很大程度上源自其亲身的家庭体验，但是，更主要的应是他对“数千年来”中国封建社会的历史考察，及其“仁学”思想的理性思考。如前述，“仁以通为第一义”；“通之象为平等”；就世俗已立之名而言，仁之“名”即智、勇、义、信、礼等人伦道德。因此，所谓“仁之乱于名也”，是指封建纲常名教对“仁”的本质——自由、平等、博爱的背离；所谓“亦其势自然也”，是指封建纲常名教与“仁”的本质的根本对立。综观《仁学》，应当说，这才是谭嗣同批判封建纲常名教的出发点。
其二，尤为深刻的是，谭嗣同进一步揭露了封建纲常名教“愚黔首”，即堵塞人们言路，禁锢人们思想的“黑暗否塞”。他说：
由是二千年来君臣一伦，尤为黑暗否塞，无复人理；沿及今兹，方愈剧矣。夫彼君主犹是耳目手足，非有两头四目，而智力出于人人也，亦果何所恃以虐四万万之众哉？则赖乎早有三纲五伦字样，能制人之身者，兼能制人之心，如庄所谓“窃钩者诛，窃国者侯”，田成子窃齐国，举仁义礼智之法而并窃之也。（注：《谭嗣同全集》下册，第337页。）
君臣之祸亟，而父子、夫妇之伦遂各以名势相制为当然矣。此皆三纲之名之为害也。名之所在，不惟关其口，使不敢昌言，乃并锢其心，使不敢涉想。愚黔首之术，故莫以繁其名为尚焉。（注：《谭嗣同全集》下册，第348页。）
不可否认，以人伦为本位的中国传统文化在中国历史上对于维护中华民族的统一，增强中华民族的凝聚力，形成中华民族诸多优秀道德传统，促进封建社会稳定、繁荣和发展，产生过巨大的和合作用。但是，勿庸讳言，其中的诸多糟粕，如三纲及五常中的君臣、父子、夫妇、兄弟四常，是二千余年中国封建宗法、等级、专制统治的思想基础，为历代莫言之最，从政治、经济、文化各方面严重禁锢了中华民族的思想、心理和言论，严重扼制了中华民族民主、自由、平等思想的生长。谭嗣同所谓“能制人之身者，兼能制人之心”，即质言如此。五四新文化运动时期所谓“以理杀人”，“以仁杀人”，是对这一历史的进一步注释。
批判君主专制政体与批判封建纲常名教是紧密联系在一起的。在封建三纲五常中，谭嗣同认为，最为黑暗、最无人理的是君臣一纲，君臣一伦。因此，他对封建纲常名教的批判，最突出、最核心的内容是批判君主专制政体。
他认为，在中国传统文化中，特别是在孔、孟、庄、墨子和王夫之、黄宗羲的思想中，早已有了反对君主专制，倡导民主、自由、平等的思想，即“早已有了民主的生长点”（注：《谭嗣同全集》下册，第349-350页。）。他说：
孔学衍为两大支：一为曾子传子思而至孟子，孟故畅宣民主之理，以竟孔之志；一由子夏传田子方而至庄子，庄故痛抵君主，自尧、舜以上，莫或免焉。不幸此两支皆绝不传，荀乃乘间冒孔之名，以败孔之道。曰：“法后王，尊君统”。以倾孔学也。（注：《谭嗣同全集》下册，第335页。）
然为各国计，莫若明目张胆，代其革政，废其所谓君主，而择其国之贤明者，为之民主，如墨子所谓“选天下之贤者，立为天子”，俾人人自主，有以图存，斯信义可复也。（注：《谭嗣同全集》下册，第359页。）
君统盛而唐、虞后无可观之政矣，孔教亡而三代下无可读之书矣！乃若区玉检于尘编，拾火齐于瓦砾，以冀万一有当于孔教者，则黄梨洲《明夷待访录》其庶几乎！其次，为王船山之遗书。皆于君民之际有隐恫焉。（注：《谭嗣同全集》（下册）第338页。）
虽然，谭嗣同连“户骚《民约论》之名亦未梦见”（注：《梁启超论清学史二种》第76页。）但是，他以其“仁学”所吸收的西方的自由平等观念以及中国传统文化中的民主思想作为思想武器，大胆反对君主专制政体。其激烈程度远超出康有为、梁启超等同时代人，并与卢梭的《民约论》不期而合。他说：
生民之初，本无所谓君臣，则皆民也。民不能相治，亦不暇治，于是共举一民为君。夫曰共举之，则非君择民，而民择君也。……夫曰共举之，则因有民而后有君，君末也，民本也。……夫曰共举之，则且必可共废之。君也者，为民办事者也；臣也者，助办民事者也。赋税之取于民，所以为办民事之资也。如此而事犹不办，事不办而易其人，亦天下之通义也。（注：《谭嗣同全集》下册，第339页。）
二千年来之政，秦政也，皆大盗也；二千年来之学，荀学也，皆乡愿也。惟大盗利用乡愿；惟乡愿工媚大盗。两者交相资，而罔不托之于孔。（注：《谭嗣同全集》下册，第337页。）
法人之改民主也，其言曰：“誓杀尽天下君主，使流血满地球，以泄万民之恨。”（注：《谭嗣同全集》下册，第342-343页。）
相对于康、梁，谭嗣同对封建纲常名教及君主专制政体的批判，无疑少了许多“矫饰”和“欲言又止”。（注：丁伟志、陈崧：《中西体用之间》第221页。）相对于卢梭的“契约”论，谭嗣同的“誓杀尽天下君主，使流血满地球”，也无疑更为激进。
谭嗣同理论的核心是确立“西学为体”，批判“中体西用”。因此，在“以太——仁”说确立了“中学为用”后，谭嗣同对“中学为用”具体论述虽不多，但从他的所谓“圣王之道无所不包”，所谓“适所以复古”，其以中学为主体的文化学理，足以管窥之。
综观上述，谭嗣同的“西体中用”论不可以说深刻和成熟。但是，其道器论、性善论、本末论对“西学为体”的确立，其“以太——仁”说对“中学为用”的论证，及其民主、平等思想对封建纲常名教和君主专制政体的尖锐批判，从基本理论上动摇了“中体西用”论式。谭嗣同的“西体中用”论具有浓厚的“西学中源”说和“托古”论证方式的色彩，同时又显示了十分明显的西学贫乏，因而使得其理论论证较为陈旧而单薄，幼稚而粗糙。但是，他论证的目的不是守旧、复古，而是要用先进的西方资本主义制度取代落后的中国封建主义制度。同时，谭嗣同的“西体中用”论不仅有其学理依据，而且是对中西文化进行多方面、多角度比较、判断与选择的结果，并已实际成为其维新变法的理论纲领，因此，将谭嗣同的文化观归结为康、梁的“西学中源”说或“会通中西”说，是不确切的。谭嗣同的“西体中用”文化观已经基本形成。