中国传统文化中的生态伦理观念，本文主要内容关键词为：伦理论文,中国传统文化论文,观念论文,生态论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
“生态伦理”(ecoethics)是当代社会中随环境伦理学的进展而出现的一个新概念。“ 生态伦理”与“经济伦理”(business ethics)、“环境伦理”(environmental ethics )、“土地伦理”(land ethics)、“生态哲学”(ecophilosophy)等概念都是近年来出 现的前沿话题，它是对当代社会的一种全新的思维方式，也是一种新的观察视角。有学 者这样说道：“‘伦理’一词，在中国的文字中，或者说在中国人的头脑中，常常被理 解为人与人之间的一种关系，是一种已经成为习俗、规矩或秩序的东西。因为经验告诉 人们，人要活下去就离不开这种关系。但人要活下去也离不开人与自然的关系。为什么 几千年来人与自然的关系一直没有被明确地纳入到伦理一词的范畴中去呢?这是一个值 得思考的问题。”(注：戴斯·贾丁斯《环境伦理学》，北京大学出版社，2002，P1序 ；P6～7.)
生态伦理观念起源于人类对现代工业文明的美学哲学反思，表现出人类对自身发展的 一种理性批判精神。这一观念的早期萌芽是人类文明初期对人与自然关系的思考，在这 种思考中不仅诞生了人类的审美观念，也孕育出最初的生态伦理思想的雏形。特别是随 着人类社会的不断发展，一方面是现代化的追求已越来越成为人们生活的目标和动机， 另一方面在现代化的冲动下又不可避免地加剧了人与自然关系的疏离和对立，使得生态 问题变得日益突出。人们越来越感到生存环境的恶化和生态面临的危机，这不仅威胁到 人类的物质生存，也威胁到人类的精神生存，使人类发展陷入了双重困境。生态危机是 科学技术所难以解决的问题，因为它涉及的不只是生态本身的问题，还涉及到与人们的 伦理有关的思想意识、行为规范、活动方式等等。生态伦理观念正是在这一背景下产生 的，它主要思考的是人类与自然界之间的道德关系，它有助于人类从根本上克服现代文 明所带来的种种弊端，进一步规范人类的行为和活动，实现人与自然关系的和谐。这既 体现了人类可持续发展的根本要求，也是人类审美精神的意义所在。近年来美学研究比 较明显的一个变化是，把生态问题和美学问题联系起来思考，出现了许多有关生态美学 的研究，但这一研究中却存在着一个明显不足，那就是孤立地谈论生态中的美学问题， 虽然也联系了人，但没有联系人的行为和动机与生态所构成的伦理关系，也就是说缺乏 生态伦理的维度去思考问题，这尤其表现在一些探讨中国古代自然观中的生态意识的研 究中。事实上，以崇尚自然为基本精神的中国传统文化不仅蕴涵着深刻的自然生态思想 ，同时也体现出以关注自然界中的人为鲜明特征的生态伦理精神，这与当代环境伦理学 所阐述的思想具有很多相通之处。这一珍贵的美学遗产值得我们在今天去深入发掘和认 真疏理。
一、自然哲学中的生态伦理本源
中国美学所蕴涵的生态伦理思想首先是在自然哲学中体现出来的，这是无庸置疑的， 这主要表现在由“道”所确立的自然本体论。在这一本体论中，以自然为根本始终是其 最重要的哲学精神，这实际上已经包含了一种古老的生态意识。但这一生态意识并不是 孤立地存在，而始终是与人的存在联系在一起，所以，它具有生态伦理的内涵。
“道”在中国哲学中是一个非常重要的概念，西方学者把它看作是中国美学自身生长 出来的(indigenous)概念，由它决定了中国哲学的许多重要属性。(注：Archie J.
Bahm,Tao Teh King by Lao Tzu,interpreted as nature and intelligence.World
Books,U.S.A,P.73,1986.)按张岱年先生的解释，“道”从它的本义来讲指的是路(way) ，《说文解字》说：“道，所行道也，一达谓之道。”但在中国哲学中，道已经由本义 上升为一种哲学精神和审美方式。在老子哲学中，把它看作是最高的实体。(注：张岱 年《中国古典哲学概念范畴要论》，中国社会科学出版社，1987，P23～24；P169。)“ 道”在自然哲学意义上实际上表达的是对宇宙万物发展变化规律的体认，这是道之为道 的根本所在。这一观念不仅表现在道家的哲学中，而且也代表了整个中国哲学的一种精 神。也有的论者把它看作是中华道统精神的最初源头。(注：蔡方鹿《中华道统思想发 展史》，四川人民出版社，2003。)它根源于中国哲学的一个十分古老的观念：阴阳调 和而化生万物。老子哲学中说的“道生一，一生二，二生三，三生万物。万物负阴而抱 阳，冲气以为和”(注：《老子》四十一章。)，表明“道”离不开宇宙间各种事物的相 互关系。在道家看来，“道”是宇宙万物的构成，它是更为本源的一种东西，先于天地 而存在。不论人也好，事物也好，从根本上说都是由道所决定的。所以，老子又说：“ 故从事于道者同于道，德者同于德，失者同于失。同于道者道亦得之，同于德者德亦得 之，同于失者失亦得之，信不足有不信。”(注：《老子》二十章。)这对中国美学可以 说产生了极为深刻的影响，在中国美学中凡是与道有关的种种阐发，都与这一自然哲学 思想有关。
后来的哲学家韩非在《解老》中正是依据这一自然哲学思想来深入阐述“道”的：“ 道者，万物之所然也，万理之所稽也。理者成物之文也；道者万物之所以成也。”这里 的“道”也被看作是构成万物的“理”，含有事理、规律、法则的含义。由这生发开来 ，道又被推而广之，用来看待和解释社会人生，社会人生也要体现道的原则。这样一来 ，道也就由自然之道上升为伦理之道，“道”也就成为道德化的“理”。这样就打通了 由自然哲学通向道德哲学的内在联系。这在宋代理学中表现得尤为突出。张载提出了“ 太虚即气”，他把气和理会为一体，通过气将天人相沟通，这也是沿着中国传统的伦理 化了的自然哲学的理路去阐发的。而二程和朱熹则进一步从社会人伦层面去阐释道，把 道由宇宙精神变为体现了人类社会内在意志和要求的伦理精神。虽然理学在许多方面存 在着道德化的倾向，但不得不承认它同中国传统自然哲学之间的密切联系。而这一点往 往被它表现出的思想缺陷所掩盖。
事实上，整个中国传统哲学思想虽然来源很多，但都有一个共同特点，那就是以宇宙 观为本位，以自然观为基础，以社会观为目的指向，这也是中国美学精神的重要根基所 在，它与我们今天所说的生态伦理思想有契合之处。从事物的整体联系中去看待万事万 物的构成和发展变化，乃是中国哲学的精髓，也是中国美学精神的根本体现。中国美学 十分注重天、地、人三者之间的整体联系。《系辞下》云：“《易》之为书也，广大悉 备。有天道焉，有人道焉，有地道焉，兼三才而两之。故六，六者非它也，三才之道也 。”这里所说的“天道”、“地道”和“人道”，指的都是事物整体联系中不可缺少的 要素，这实际上是由自然哲学推演出来的有关宇宙、自然和社会人生的命题。在中国哲 学看来，道是由自然关系派生出的一种事物的构成法则和事理。当然，这里讲的“自然 ”并不是仅仅指狭义的自然界，而是包含了整个宇宙万物在内的事物的构成关系，它比 狭义的自然界的内涵要深刻得多，范围也广阔得多。这正是中国美学所竭力追求的一种 精神。
《周易》中所体现的“三才之道”的思想深深地影响到中国美学的形成和发展路径。 “天道”、“地道”始终同“人道”是密不可分的，“天道”、“地道”虽被视为最高 范畴，但它们却不是孤立的存在，而是与“人道”即社会人生相互依附、相互影响、相 互派生，共同构成了宏观的宇宙自然界。这里所体现的决不只是一种自然生态观，而是 源自于自然哲学的一种古老的生态伦理思想。所以，《说卦传》又说道：“昔者圣人之 作《易》也，将以顺性命之理，是以立天之道曰阴与阳，立地之道曰柔与刚，立人之道 曰仁与义。兼三才而两之，故《易》六画而成卦。”天道之阴阳、地道之刚柔、人道之 仁义的根本都在于“道”，正是通过“道”，才把三者(三才)紧密联系在一起，使它们 相互贯通，融为一体。从这里不难看出“道”在中国美学中的重要性。从这个意义上讲 ，中国美学所传达的“道”实际上最终超越了自然哲学的范畴，而上升为一种更高意义 上的生存哲学。这一点，对中国美学的审美精神的建构产生了极深的影响，这使得中国 美学长期以来始终没有建立在西方那样的美的范畴之上，而是建立在道的范畴，即体认 自然的精神之上。
老子一再强调：“道生之，德蓄之，物形之，势成之，是以万物莫不尊道而贵德。道 之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。故道生之畜之，长之育之，亭之毒之，养之覆之。 生而不有，为而不恃，长而不宰，是谓玄德。”(注：《老子》四十四章。)这里包含着 十分丰富的生态伦理思想。道生出世间的万事万物，但道不是孤立的存在，它要依赖于 “德”。这个“德”是什么呢?当然不能简单地理解为我们今天所说的道德。老子这里 说的“德”，指的是道所体现出的德的本性和要求，它是从自然界中产生的，实际上是 自然之德。这个德不同于人之德，因为人的德是有为的，而自然的德却是无为的，它不 是体现了人的意志而是体现了自然本有的内在要求。道正是依据这个自然之德才得以彰 显。这里实际上提出了极为深刻的生态伦理命题，它把整个宇宙自然界生命化和伦理化 ，使得宇宙自然有了像人一样的生命意志，这样宇宙自然也就有了“德”的本性。它与 人类社会的道德(意志、情感、行为等)是相贯通的，都体现出某种内在的规定性。如果 违背了这一点，也就违背了事物构成的规律和法则，走向事物的反面。这显然是从生态 伦理关系出发去谈论宇宙间的各种问题，并且最终还是回到了生态本身。
这种受自然哲学的影响而形成的生态伦理意识也正是中国传统美学长期以来所追求的 目标和旨趣。这一精神在中国古代艺术中找到了最有效的表达方式。关于中国古典艺术 的特质，人们自然会从多方面入手去加以不同的阐释，但有一点是公认的，那就是它所 表达的实际上是一种充满自然创化和变动不居的生命境界。这一境界中既有自然界，也 有人类社会，是人与自然亲密无间所带来的整体和谐感，体现出人与自然的生命交融所 形成的互动性和不可分割性。这也就是中国美学所一再追求的“天人合一”的思想境界 。中国艺术所向往的是“天地之大德曰生”这种人本式的生命精神，崇尚的是生命意义 ，主张人生要超越现实，进入到宇宙世界中去深刻地体悟生存的价值。而这种体悟是在 消除了物质世界与人的精神世界的对立关系中产生的，是物我两忘的一种诗意境界。( 注：张胜冰《诗性与理性》，云南教育出版社，1998，P83；P183。)中国艺术之所以热 衷于表现自然山水的诗情画意与生机盎然，目的都在于去沟通天人之际的内在联系，这 正是生态伦理精神的具体体现，而决非仅仅是表现了一种自然意识。人对自然的这种自 觉亲近和善待自然又恰好是通过人的“德”，即人主动与自然建立一种和谐关系来实现 的。这样一来，在中国的美学中，自然之德与人类之德也就实现了真正的相遇。所以， 人从自然界中获得的审美理念就不在于它的外在形式，而在于其内在的精神要求是否能 与人达到心灵的融通。它既直接来自于人的道德信念，也可在人与自然的关系中得到体 验。
徐复观在分析和对比了中西绘画所表达的审美精神时，认为中国绘画最能代表一种审 美表现的精神，因为它是“反省性”的；而西方绘画则是一种“顺承性”的，它会起到 推动和促成现实发展的作用。如西方十五、十六世纪的写实艺术，就是顺承了当时“我 的自觉”和“自然的发现”的时代潮流，它对于脱离中世纪，进入到近现代起到推动和 促成的作用。它的意义常常决定于被反映现实的意义。而“反省性”的艺术是由于长期 受专制政治的压迫，及一般士大夫的利欲熏心的现实之下，想越向自然中去，以获得精 神的自由，保持精神的纯洁，恢复生命的疲困。(注：徐复观《中国艺术精神》，春风 文艺出版社，1987，P7。)事实上，仅仅从“穷则独善其身”，或从自然界中寻求个人 心灵的慰藉这样的理解去诠释中国美学精神是远远不够的，还应该把这种反省性的美学 精神看作是人对生存意义的发现和对宇宙精神的领悟，也就是上升到生态伦理层面去体 认。中国艺术中表现出的体现了佛教精神旨趣的禅思、禅意、禅境、境界等，实际上都 是在向人们诠释生态伦理的意念。因为，它强调的是主客相融、物我为一的生态伦理关 系，表现了人与自然的和谐相处的思想。这种生态伦理观虽然是建立在过去农业文明的 基础之上，与现代生态伦理精神所体现出的人本性有着本质的不同，但仍表达了人与自 然相融共存的永恒主题。中国美学的这一珍贵美学遗产对克服当代社会出现的生态危机 ，实现人向自然的真正回归，具有十分重要的启示作用。
二、人生哲学中的生态伦理意蕴
如果说中国美学中的自然精神旨在向人们传达什么是自然之道的话，那么，中国美学 中的人生哲学则是要让人们懂得在自然面前该如何去求道、寻道和悟道，也就是如何善 待自然的问题。在这方面，中国美学从现实人生层面把人们引向了生态伦理，这样也就 由形上关系的自然哲学变为一种实践关系的人生哲学。
从中国美学传统来看，中国人的人生观、道德观和价值观的形成与长期以来形成的一 种生态伦理思维有着内在联系，所以，生活实践也就自然成为中国人日常生活中体悟自 然之道的重要途径。
在中国儒家学说中，“仁”是构成其核心的部分，儒学因此也被称之为“仁学”。这 说明儒家是非常重视“仁”的，“仁”也就成为儒家的最高道德律令。“仁”的核心要 义就在于它是一种“爱”，对这个“爱”常常有不同的解释。按孔子的说法：“夫仁者 ，己欲立而立人，己欲达而达人，能近取譬，可谓仁之方已。”(注：《论语·雍也》 。)孔子强调的是“爱人”，汉儒董仲舒进一步把“爱人”的观念具体化，指出能爱人 者才可为仁，仅有自爱不能为仁。他说：“仁之法在爱人，不在爱我。义之法在正我， 不在正人。我不自正，虽能正人，弗予为义。人不被其爱，虽后自爱，不予为仁。”( 注：董仲舒《春秋繁露·仁义法》。)后来韩愈又从“爱人”推而广之，提出“博爱之 谓仁”的命题。理学家程颢则把“爱人”推及到“爱物”：“学者须先识仁，仁者浑然 与物同体。义礼知信皆仁也。……天地之用皆我之用。孟子言万物皆备于我。须反身而 诚，乃为大乐。”(注：《河南程氏遗书》卷二上。)“若夫至仁，则天地为一身，而天 地之间，品物万形为四肢百体。夫人岂有视四肢百体而不爱者哉?圣人仁之至也，独能 体是心而已。”(注：《河南程氏遗书》卷四。)这种“以天地万物为一体”的思想在中 国古代可说是由来已久，有其产生的深刻美学渊源。如惠施的“泛爱万物，天地一体” ，庄子的“天地与我并生，万物与我为一”等等。有学者认为，先秦时期的这一思想还 没有体现出“仁”的境界，只有到了二程那里才表现为“仁”。我认为这主要涉及到对 “仁”该作何理解的问题。“仁”的含义不能仅仅从社会人伦层面去理解，这样理解“ 仁”就显得过于狭窄和封闭了，只是把它看作是一种具有人伦内涵的仁义道德，而应从 更广阔的宇宙自然与人构成的道德关系上进行理解，这一层面上的“仁”就与我们所说 的生态伦理思想具有密切的关联，它实际上指的是一种具有普遍性的人文关怀的精神。 这个“仁”不仅具有社会属性，还具有自然属性。在中国人的潜意识中，“天地一体” 的观念是根深蒂固的，它代表了宇宙万物和广大自然界同人具有的一种割不断的天然联 系，其表现出的亲和性正体现为“仁”。因此，天地万物也就自然被“仁”化了。
《中庸》中说：“今夫天，斯昭昭之多，及其无穷也，日月星辰系焉，万物覆焉。今 夫地，一撮土之多，及其广厚，载华岳而不重，振河海而不泄，万物载焉。”天人关系 在中国人的意识中是非常重要的，它与宇宙精神有关。天人关系最早来源于人与宇宙自 然的关系，后来由此派生出道德、伦理的含义，这样就从自然哲学转向了人生哲学。中 国美学可以说集中体现了这一特点。所以，中国美学所表现出的伦理精神除了社会伦理 的含义外，更重要的还在于它蕴涵着一种生态伦理的思想，而这一点并没有引起人们充 分的关注和珍视，人们长期以来只是强调了其社会伦理的一面。中国美学所蕴涵的生态 伦理是同西方美学不同的一种精神。西方美学由于深受传统的认识论和宗教神学观念的 影响，始终摆脱不了人的主体观念和目的论神学的作用。在西方美学看来，人是伟大的 ，是因为上帝是伟大的，相比之下，自然是渺小的。这样，人与自然就处于一种不协和 之中。所以，西方的文学艺术讴歌人的主题总是超过了讴歌自然的主题，人类对自然的 占有欲和征服欲也远远超过对其的守护，使得人与自然的关系失衡。因此，当代基督教 对这一美学传统作了深刻反思，试图从生态伦理的角度重新阐释上帝、人、自然之间的 关系，目的就在于建立不同于传统神学的生态神学，实现当代基督教文明的绿色化。( 注：陈嵩龄主编《环境伦理学进展》中“当代基督教的绿色化”，社会科学文献出版社 ，1999。)由于中国美学中没有“上帝”这一人格神的观念，所以中国文化传统也就没 有西方美学传统那样的以宣扬上帝至美至善至真的神学目的论。中国美学所要告诉人们 的不是爱上帝、爱神，而是爱天地自然，爱宇宙万物，体现了“道法自然”的精神。而 且，这个爱不是抽象的，始终同人与社会具体地联系在一起，体现出“仁”的精神，也 就是利他性。从生态的角度讲，这实际上是充当了自然的守护人。中国美学历来十分重 视自然界对人类社会的意义，人的生存方式和精神世界都以自然为效仿对象。这无疑大 大强化了中国人的自然意识，以及由此形成的生活态度。所以，中国人所理解的“自然 ”往往是和社会人生紧紧联系在一起的，并非纯粹的自然。自然的人生化和人生的自然 化，也就成为中国人基本的人生哲学。儒家一再把“知者乐水，仁者乐山”(注：《论 语·雍也》。)、“道不行，乘桴浮于海”(注：《论语·公冶长》。)、“天下有道则 见，无道则隐”(注：《论语·泰伯》。)等作为人生哲学的重要内涵来追求，虽然儒家 的功利主义人生观中包含着明显的超越功利的成分，但这种超越恰好又是对其功利主义 的一种补偿，也就是从自然中去寻求精神慰藉和人生意义。这一点，恰好影响到整个中 国美学对自然万物的态度。中国美学特别强调把人文关怀从社会人生扩展到自然万物， 这种仁爱精神不正体现出浓厚的生态伦理意向吗?而且，这种生态伦理并非是要通过主 体的道德律令所产生的强大的能动作用来实现，而只要通过人与自然万物交感合一所获 得的一种心灵境界即可通达，最终使人与自然万物回归到宇宙精神上的“一”。这就是 王阳明所说的“大人之能以天地万物为一体也，非意之也，其心之仁本若是，其与天地 万物一也”(注：《阳明集要·大学问》。)的那种境界。
为此，中国美学十分强调人与自然万物的“比德”作用，过去一般认为这体现了人对 自然的一种精神需求，自然在人看来是有“德”的，所以，它能够成为人们的情感寄托 。实际上，“比德”所表现的不仅仅是这方面的含义，更重要的是它表达了对自然的一 种关爱态度，这正是一种生态伦理意识的表现，人们在自然中实际上看到的是人类自己 。正因为如此，人们从自然中领悟到的不只是一种美，还是一种“道”，即天地精神。 所以，中国文学艺术也就常常把表现天地精神看作是最高的审美范畴，通过表现自然万 物与人类的浑然一体、亲密无间、共生共存所带来的勃勃生机与无限灵气，也就使人领 悟了道的存在和人的存在的意义。由此看来，中国人的审美世界实际上是以生态伦理为 依据而形成的一种宏大的、整一的、体现出人文内涵的精神境界。它既消除了主体和客 体的对立，又克服了物质与精神的冲突，最终构建的是一种生态思维的美学范式。这也 是中国美学精神的重要根基。这一点，在过去的研究中未能加以足够的发掘。
三、中国美学对当代生态问题的回应
中国美学如何去回应当代生态现实，这涉及到中国美学丰富的美学资源如何被现代社 会所吸收和利用，这不仅是中国美学自身需要思考的问题，也是整个人类应当考虑的问 题。全世界都意识到这样一个严重的生态现实：人类生态环境正不断恶化，进一步威胁 到人类的生存和发展。这主要表现为：自然资源日益枯竭，水土流失不断加剧，温室效 应不断增加，环境受到污染和破坏，以及频繁出现的厄尔尼诺现象、沙尘暴等等。生态 环境的这一恶化现实不仅从物质层面对人类造成重大影响，也从心理层面影响着人类的 正常发展，以致形成现代人在现实面前表现出的焦虑、厌倦与不安等情绪。生态环境的 急剧恶化，从根本上讲，并非归咎于现代文明本身的过错，而是人类面对现代文明所表 现出的生态伦理观念的丧失，这就需要人类对自身的生态行为进行美学上的深刻反思。
有这样一篇文章在论述到中国西部的生态环境现状时说道：“在艺术家的眼里，千沟 万壑的黄土高原，泥汤滚滚的莽莽黄河，浩浩茫茫的大漠瀚海，都是中国西部有典型代 表意义的景色，不乏美学上的特殊价值，因而极力加以讴歌称颂；但是，在生态学家的 眼里，这些图景却恰恰是人类与自然作对的失败的篇章，是自然之母对人类贪婪与无知 的惩罚。”(注：沈孝辉《中国沙漠化现状与对策反思》，《人与自然》杂志，2002.6 。)这里所描绘的生态环境的恶化不仅在中国普遍存在，在当今世界上也是随处可见。 人类在长期发展中总是把“改造自然”、“征服自然”、“战胜自然”作为其发展的动 力，因而对自身的行为从不加以节制。尤其是进入到现代社会以来，人们凭借强大的物 质手段和科技力量，疯狂掠夺和消耗自然资源，造成对生态环境的极大破坏。这种盲目 的理性冲动无疑加剧了人与自然关系的疏离和对立，使人类的发展陷入了困境。有学者 指出了当代人类美学所面临的困境：“今日人类美学所表现的特色，一是心智活动以科 技为主，二是经济生活以工业生产为主，三是社会一方面趋于高度的组织化，另一方面 高度的个人化。……这三个层面，都强烈呈现出工具性的及手段性的理性，而缺少目的 性的关怀。”(注：许倬云《中国美学与世界美学》，贵州人民出版社，1991，P184。) 对于这种“目的性的关怀”的缺失，美国社会学家丹尼尔·贝尔则认为是由于现代后工 业社会所带来的技术理性和世俗精神的过分发达使宗教冲动开始走向衰竭，从而导致社 会丧失了终极意义与关怀。在人们看来，生态环境问题包括了高度的科技性因素，因此 可以从科学技术中寻求解决的办法。“但环境问题并不专门是也不主要是科学技术方面 的问题。环境问题提出了更基本的问题，如我们人类的基本价值是什么?我们的生物本 性是什么?生活方式怎么样?在自然界中的位置如何?以及我们的社会类型是什么?等等。 环境问题提出了基本的伦理学和哲学问题，它有关我们追求的目的。科学技术最多是我 们达到这些目的的手段。”(注：戴斯·贾丁斯《环境伦理学》，北京大学出版社，200 2，P1序；P6～7。)
当代社会的生态危机正在于以物质美学为背景的技术理性和以消费美学为目的的享乐 精神成为我们今天社会的主宰力量，前者带来盲目的物质冲动，而后者却造成精神世界 的萎缩与麻木。所以，重新呼唤人类的生态道德，必然成为从根本上消除危机的唯一出 路。而生态道德的构建又有赖于现代社会人文关怀意识的觉醒，这样才能恢复人与自然 的天然的、有机的联系，增强对现代文明的自觉反省和批判意识。在这方面，中国传统 美学可以为当代社会生态伦理观念的建构提供许多有益的美学思想资源。
如前所述，中国美学精神的特质在于它不仅包含着鲜明的社会伦理观念，同时也体现 出突出的生态伦理意识，这恰恰是不同于西方美学的地方。再就是，中国美学对终极关 怀的追求也不同于西方美学，它不是建立在主体的逻辑理性或神学理念之上，而是建立 在人对整个世界的体验上。这种体验已经超越了逻辑层面上的主客之分，而成为一种宇 宙精神和天地境界。这一精神中，人与自然是统一的、和谐的，即所谓的“天人合一” 。“天人合一”所带来的精神体验就是中国人的审美意识。“天人合一”作为一种美学 精神实际上主要体现在它所包含的人文关切上，这正吻合了生态伦理观念的内在要求。 有学者说到：“天人合一”的自然主义本质特征同传统农业文明条件下的中国民众的自 在的美学模式有着本质的、直接的联系，人与周围的物、人与人都处在一种天然的、未 分化的、自在的关联之中，生存在原始给定的“天人合一”之中。而作为传统中国哲学 代表的儒家和道家思想，也植根于这一原始的、自在的“天人合一”的观念，代表着人 与自然尚未分化的存在状态。儒家通过伦理道德，道家通过自然无为，试图把每个人都 纳入到一种给定的、自在的、自然的关系之中，使人凭借习惯和经验等自在的美学因素 而自发、无欲无求、顺其自然地生存。(注：衣俊卿《美学哲学—理论理性和实践理性 交汇处的美学批判》，云南人民出版社，2001，P13～14。)这里对中国古代“天人合一 ”思想的分析既失之于笼统，又简单片面。实际上，这里所指的情形应该属于著名学者 张世英教授在分析人与世界关系时所描述的那种物我不分、人的主体性尚未确立的原始 意义上的“天人合一”的状态。(注：张世英《天人之际》，人民出版社，1995。)这只 是人类认识论史上的最初阶段，当时人们的认识尚处在朦胧时期。虽然中国传统哲学的 确植根于农业文明这一历史背景，因此它与现代社会所向往和追求的“天人合一”精神 处于不同的美学语境，自然不能不加区别地把两者等同起来，或是希望当代社会回到中 国古代那样的“天人合一”之中。但问题在于，中国传统哲学说的“天人合一”并非如 上所说的是一种未分化的原始思维状态，而是同样反映出古代文明所遭遇的人与自然的 分离这一早期的生态危机事实。庄子就曾深刻地揭示了由于“物役”而给人们带来的不 幸。笔者曾在《诗性与理性》一书中这样说道：“要立足于现实人生，说明人是离不开 ‘物’而存在的，这就必然面临着‘物役’，即受物质支配的问题。要克服这一点，不 是去战胜对方，把自己的主观意愿强加于对象，而是与之相协调，使‘物’同人一样都 顺应了自然万物的存在本性，达到一种同一。这也就是庄子说的‘物物而不物于物’。 ”(注：张胜冰《诗性与理性》，云南教育出版社，1998，P83；P183。)道家提倡效法 自然，把它作为存在的根本，极力反对人为地强加于自然的所谓主体力量，更反对“物 役”来压迫人与自然的关系。而要摆脱这一点，关键要获得人的真正自由。当然，庄子 采取的是“堕肢体、黜聪明，离形去知”的所谓“坐忘”式的方式来达到这一精神的自 由境地，这显然与现代社会的精神是相背离的。尽管如此，包括了道家思想在内的中国 传统美学却提出了许多深刻的有关人与自然关系的生态伦理命题，这些命题与现代生态 伦理思想具有密切的联系，对当代社会仍具有重要的启示作用。
中国美学要更好地回应当代生态现实的挑战，关键还在于要更加自觉地、主动地关注 当代社会的发展，并对传统美学思想在现代基础上进行创造性的转化与整合，以接通与 现代社会精神的关联。这就需要我们认真梳理、发掘和重新审视中国美学中所蕴涵的与 当代社会具有相通性的美学思想资源，并赋予它更多的现代意义的阐释。