【张载与关学】
荀子与张载之间：礼学的主要倾向及其现代价值*
魏 冬
(西北大学 关学研究院，陕西 西安 710069)
[摘 要] 荀子和张载都重视“礼”，他们所讲的“礼”既有相同之处，也有不同的特点。从“天人二分”的思路和对现实人性的关注出发，荀子认为礼出于“伪”，是圣人的制作，是对人性之“恶”的对治，并注重礼从政治制度建设到社会规范和个体道德行为的养成，具有侧重外在行为规范的较为浓厚的政治色彩。从“天人合一”的思路出发，张载认为礼本于“理”，是天道本然的体现，是对人性之“善”的成就，并注重礼从个体道德的修养到社群行为规范和国家制度的完善，具有侧重道德自我约束的较为浓厚的教化意味。荀子和张载对“礼”的理论认知与建设理路，对当今治国理政和乡村治理体系建设都具有一定的参考价值。
[关键词] 荀子；张载；礼学；治国理政；乡村治理体系
研究荀子和张载的学者往往都会注意到这一点：荀子和张载都非常重视“礼”。但在实际的研究中，人们却很少关注荀子礼学与张载礼学之间的差异，也很少注意到荀子礼学对张载礼学的影响，以及两者在现代治国理政视域下的价值和意义。笔者认为，张载的礼学实际上也受到荀子礼学的影响，两者的礼学都具有个人修养准则、人群关系规范、国家秩序制度三重义涵，但由于立论的角度不同，故而也表现出两种不同的趋向。在理论认识上，荀子主张“天人相分”，认为礼的根源在于圣人创制，而与天道无关；张载主张“天人合一”，认为礼本于天道，而圣人模之而作。在理论指向上，荀子的“礼”更侧重对“性恶”的对治，张载的“礼”则是对“性善”的培育。在实践指向上，荀子与张载的“礼”都具有道德教化和社会制约的意义，但荀子的“礼”更多的是指向社会秩序和政治制度建设，并引申出来“法”，具有较强的国家强制意味，而张载的“礼”则更多的是指向个体修养和社群规范，并引申出来“约”，具有较强的道德教化意义。张载与荀子的礼学，虽然属于两种不同的进路，但对于当今治国理政和乡村治理体系建设都具有重要的参考价值和意义。
一、礼之根源：天与人
无论对荀子还是张载来说，礼都是一种基于人的需要的规范。但是，这种规范是如何产生的呢？其合理依据又是什么呢？对此，荀子和张载围绕天人关系做出了不同的回答，而这个回答则体现了两人对“礼”的认识的分野。
天人关系是中国传统哲学的主题之一，大多数哲学家对此问题都持“天人合一”的论调，然而荀子却做出了不同的回答。荀子认为，“明于天人之分，则可谓至人矣”(《荀子·天论》)。荀子这里所说的“天人之分”，并不是说天和人是不相干的，而是指天与人各有各的职分，天不能干涉人，人也不应僭越天。他说：
天行有常，不为尧存，不为桀亡。应之以治则吉，应之以乱则凶。强本而节用，则天不能贫；养备而动时，则天不能病；循道而不贰，则天不能祸。故水旱不能使之饥，寒暑不能使之疾，祆怪不能使之凶。本荒而用侈，则天不能使之富；养略而动罕，则天不能使之全；倍道而妄行，则天不能使之吉。(《荀子·天论》)
人间的事出于人为，“受时与治世同，而殃祸与治世异，不可以怨天，其道然也”(《荀子·天论》)。反过来，人也不同于天，不同于自然界的水火草木禽兽：“水火有气而无生，草木有生而无知，禽兽有知而无义，人有气、有生、有知，亦且有义，故最为天下贵也。力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。人何以能群？曰：分。分何以能行？曰：义。故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物；故宫室可得而居也。故序四时，裁万物，兼利天下，无它故焉，得之分义也。”(《荀子·王制》)荀子认为，人和自然界的区别，就在于人能群而彼不能群。而人能群的原因，则在于人能按照“义”——正义的原则来“分”。这里的“分”的内涵，实际上就是“礼”，所谓“人之所以为人者，何已也？曰：以其有辨也”，“辨莫大于分，分莫大于礼，礼莫大于圣王”(《荀子·非相》)。可见，在荀子看来，“礼”是由圣王制定的，而不是出于天道的体现。
无论是对荀子还是张载来说，礼都是一种基于人的需要的规范。但人为什么会要有这种规范呢？对此，荀子和张载都从人性的角度出发，从不同的视域阐述了礼对人性的作用。
大虚，即礼之大一也。大者, 大之一也，极之谓也。礼非出于人, 虽无人，礼固自然而有，何假于人？今天之生万物，其尊卑小大自有礼之象，人顺之而已，此所以为礼。或者专以礼出于人，而不知礼本天之自然。[1](P342)
同时，试验数据的线性相关性用线性相关系数R大小来判断，该值在-1～1范围内。当|R|越接近1线性质量越好。线性相关系数R的计算公式为：
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礼必本于天，……此属自然而言也。天自然有礼，如天尊地卑是也。……功有小大者，天也；报且礼之者，人也。……此则属人道而言，亦莫非天礼也。[1](P338)
可见，张载并不赞同荀子对礼的起源的看法，不认同“专以礼出于人”[2](P264)，而是认为礼本于天(太虚)，是天道秩序在人间的反映。另外，张载还认为，礼实际上就是理。他说：“礼者理也，须是学穷理，礼则所以行其义，知理则能制礼，然则礼出于理之后。”[2](P326)就是说，在制定具有可操作性的礼时, 要有抽象性的理作为其根据。只有先“穷理”，才能够做到“知礼”“制礼”和“尽礼”。在此意义上，也可以把理看作是礼的根源之一。但应当注意, 在张载的思想体系中, 由于“天”是最高的终极实在，“理”是居于“天”之下的次级范畴, “理”和“天”并未像二程洛学那样同一化为一个整体观念。因此，“理”虽然具有根源的涵义，但它毕竟还不是终极根源，理和礼作为宇宙万物的生成过程以及社会生活中的秩序或规则, 虽然也有根源等涵义, 但它们毕竟又都要以“天”为最终根源。但不管怎样，张载对礼的根源的认识与荀子是有所不同的。
荀子礼学最基本的特征是“以礼为政”“以礼治国”。荀子认为，“礼义者，治之始也”(《荀子·王制》)，“国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)，“国无礼则不正”(《荀子·王霸》)。那么，如何以礼来建构国家的政治呢？
二、礼之内容：法与德
首先，荀子认为礼是圣王制作出来的，而圣王制礼的目的是“分”，亦即区分差别。他说：“分均则不偏，势齐则不壹，众齐则不使。有天有地而上下有差，明王始立而处国有制。夫两贵之不能相事，两贱之不能相使，是天数也。势位齐，而欲恶同，物不能澹则必争，争则必乱，乱则穷矣。先王恶其乱也，故制礼义以分之，使有贫、富、贵、贱之等，足以相兼临者，是养天下之本也。”(《荀子·王制》)这也就是说，只有承认差别，从对差别的区分开始，才能达到养天下的目的。
在国家和社会秩序层面，荀子也非常重视礼的作用。他认为礼对国家的安定非常重要，并把礼义当做国家治乱的标准：“礼义之谓治，非礼义之谓乱也。”(《荀子·不苟》)“礼者，治辨之极也，强固之本也，威行之道也，功名之总也，王公由之，所以得天下也；不由，所以陨社稷也。”“隆礼贵义者其国治，简礼贱义者其国乱。”(《荀子·议兵》)“故人之命在天，国之命在礼。”(《荀子·强国》)。荀子还将礼义作为判断王霸政治的标准，他说仲尼之门之所以羞称五伯，是因为“彼非本政教也，非致隆高也，非綦文理也，非服人之心也”，是“诈心以胜矣，彼以让饰争，依乎仁而蹈利者也，小人之杰也。彼固曷足称乎大君子之门哉”(《荀子·仲尼》)。故荀子认为礼是王道之治的标准：“人君者，隆礼尊贤而王，重法爱民而霸，好利多诈而危，权谋倾覆幽险而亡。”(《荀子·强国》)可见，无论对个人、对社会、对国家，礼都是极为重要的，“故人无礼则不生，事无礼则不成，国家无礼则不宁”(《荀子·修身》)，礼构成了荀子思想的总纲，是荀子之学的主脉。
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儒家讲究名分观念、等级差序，荀子亦注重从社会群体“分”的角度来言礼。在他看来，礼首先表现为“分”，即社会有分工的不同，有贵贱上下的差等，人有长幼、智愚、贤不肖之分，而“礼者，贵贱有等，长幼有差，贫富轻重皆有称者也”(《荀子·富国》)，礼的作用就在于以“分”来区别贵贱、尊卑、长幼、是非、贤与不肖等，“礼者所以定亲疏、决嫌疑、别同异、明是非也”(《礼记·曲礼上》)。基于“分”，荀子的“礼”具有三重涵义。第一，礼是国家的大法。这是荀子最为强调的礼的意义。比如官职的设置及其职能所在，即《荀子·王制》篇所述“序官”，就是这一层意义上的主要内容。这样的“礼”虽然仍号称礼，但其实已被赋予了“法”的性质，说明礼不再是一种简单的社会规范或要求，而是需要用国家强制力来推行和保证的政治制度。第二，礼是人伦中的礼节仪式。“礼之大凡：事生，饰欢也；送死，饰哀也；军旅，饰威也。”(《荀子·大略》)作为基本的人伦情感之外在体现的礼节仪式，礼是《荀子·礼论》中所述及的丧、祭、军、宾等不同社会活动中的礼节仪式。第三，礼是调节人伦关系的道德规范。礼是为人君、为人臣、为人父，为人子、为人夫、为人妻的道德规范。落实于个体，礼则是个人修养的准则，“礼者，所以正身也”(《荀子·修身》)。总之，荀子的“礼”主要继承了孔子以来“礼”的主要内容，但也有所创新，这就是突出了礼在国家层面具有“法”的强制性特点，这是荀子在传统儒家礼学的角度上吸收法家思想的产物。
与荀子相同，张载也非常重视礼。在张载看来，“礼嘉天下之会”[2](P50)，礼具有能会通天下，使社会达致和谐的功能。而作为“圣人之成法”[2](P264)，礼更是“致乎大同”的社会理想的天下常道。故而张载在政治上“慨然有意三代之治”[2](P384)，主张治国理政要“以礼乐为急”[2](P317)，而“三代之治”的基础，便是礼乐制度。关于张载礼学的内容，林乐昌先生指出：张载的礼表现为“成德践行之礼”、“社会教化之礼”、“养民治国之礼”三种。所谓“成德践行之礼”，关注的是主体自身气质和行为的转变, 以成就德性，其主要表现形式和功能是就个体而言的“以礼成德”，亦即张载所说的个体的“行礼”实践，以及个体的举止得体、行为庄敬等。所谓“社会教化之礼”，其主要内容为乡村生活尤其是家族生活中的常行礼仪，如冠礼、昏礼、丧礼、祭礼等。而所谓“养民治国之礼”，则是张载在治国理政层面的礼。如张载说：“欲养民当自井田始，治民则教化刑罚俱不出于礼外。”[2](P264)又说：“贫富不均，教养无法，虽欲言治，皆苟而已。”[2](P384)可见张载在国家政治方面的礼，也具有荀子所言国家制度层面的“法”的意义，礼乐制度应当发挥养民、教民和治民的功能。正如林乐昌先生所说：“从张载礼学的整体结构和功能模式看, 它既是个体行为的自我约束机制, 也是社群关系的调节机制, 又是国家政治的运行机制。”[3]张载对礼的内容和功能的认识，与荀子基本一致。
但是，与荀子相比，张载不大重视和强化礼的强制性，而是更强调礼的自我修养和自我教育，他更多的是从人格养成和社会教化的角度言礼，把按照礼来行动看作是自我教育的过程和起点。如张载在教育中提出应该“先学礼”及“强礼然后可与立”[2](P29)，将礼作为教学实践的中心支点。对此，程颐说：“子厚以礼教学者, 最善, 使学者先有所据守。”[4](P23)可以说是对张载思想特点的精当概括。后来程颐进一步将张载的学术特点概括为“以礼立教”四字，而后世的理学家又进一步解释为“以礼为教”，这都简明扼要的概括出了张载教学实践和教育思想的基本特征。而在北宋理学家及其他儒者中, 虽然重视礼的教育和通晓礼学者不乏其人, 但作为明确标示“以礼为教”的学者，把“以礼教学者”作为自己教学实践宗旨和教育哲学主题的，仅张载一人而已。
在个人道德教育的基础上，张载还特别注重以礼化俗，把礼当做改善社会风俗的一种主要方法，将礼看成是实现自己胸中“大成”事业的手段。他在解释《礼记·学记》中的“大成”思想时说：“化民易俗之道，非学则不能至，此学之大成。”[2](P359)在政治和社会实践中，张载不仅大力以礼来推动地方风俗的淳化，而且还着力于井田制的试验、宗法制的建设和肉刑的废除。张载用礼来化民易俗的做法对关中风俗的改变有很大影响。受其影响，他的弟子吕大钧兄弟还专门撰写了《乡约》《乡仪》，并推行于其乡蓝田(今陕西蓝田)，从而开辟了中国传统社会的乡俗建设的基本路向。可见，在张载的教育思想和实践中，礼具有极为重要的地位。
总之，荀子和张载对礼都非常重视，他们对礼的基本作用的认识是一致的，这源于他们所讲的“礼”有着共同的文化根源，都源于先秦儒家经典中的礼。但同时，荀子和张载对礼的关注重点也有不同：荀子主要从政治的角度审视礼，重点强调礼作为国家政治秩序的“节”的作用，所以他的“礼”延伸出了具有高度国家强制性的“法”；张载则主要从道德的角度审视礼，重点强调礼对人的品性的培养作用，所以他的“礼”延伸出了具有道德合约性质的乡约。也就是说，荀、张二人对礼的理解大致是相同的，但荀子的“礼”具有更多的法制化色彩，而张载的“礼”则具有更强的道德化意味。
三、礼之功用：善与恶
张载在一定程度上也承认荀子所说的礼的价值和意义，也不否定圣王在制定礼义中的作用，但他并不认同荀子将礼和天割裂开来的观点。他在其佚书《礼记说》中说：
经过对社区家长教育的考察和梳理发现，在社区教育发展的成长、成熟、壮大过程中，有几个关键因素始终伴随，即社会发展的历史背景、政府的多方面支持、社区成员坚持不懈的本真追求及多重社会力量的参与等［1］。这些干扰社区教育实施发展的因素进一步反衬出社区家长教育的必要性。
荀子对礼的探讨基于其对人性的探讨，而其对人性的认识则来自孔子。对于人性，孔子只说过“性相近也，习相远也”(《论语·阳货》)，并没有明确说明人性究竟是什么，但孔子的论述已经透露出人性兼有同与不同的意义在里面，这就是“性相近”而非“相同”的起点。此后，孟子、荀子都从人的本性是相同的角度出发，并给予人性以明确的规定。孟子提出“性善”论，认为人的本性为善，以此构成自己的“仁政”“王道”政治论的基础。荀子则不同，他批评孟子的观点，认为人的本性虽然相同，但却不是“善”。首先，荀子对“性”做了规定：“不可学、不可事而在天者，谓之性。”(《荀子·性恶》)“生之所以然者谓之性。”(《荀子·正名》)也就是说，性就是人没有经过学习、修养的自然之性。那么，性的本质是什么？荀子指出：“今人之性，生而有好利焉，顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉，顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉，顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴。”(《荀子·性恶》)从这里来看，荀子所说的人性，实际上类似于人的天生的自然本能以及欲望。人都有相同的自然生理本能欲望，如果从人之性，顺人之情，任凭人的自然生理本能趋向无限发展，而不加以规范节制，必将导致“恶”的出现，社会就会陷入混乱争斗之中，所以需要有某种东西来对治人性，这就是“伪”。
什么是“伪”？在《荀子·性恶》篇中在对“性”做了界定之后说：“可学而能，可事而成之在人者，谓之伪。”又说：“心虑而能为之动谓之伪。”“虑积焉、能习焉而后成谓之伪。”(《荀子·正名》)可见，荀子所说的“伪”，就是人通过后天的努力才能成就的东西，这本身是与“性”相对的，“是性伪之分也”。荀子认为，人性是人生来就具有的，每个人生来就如此，人与人之间在“性”上是无差别的，都是朴素之材。“伪”则是通过人的后天主观能动性养成的，凡经由后天人为学习教化才能获得的道德礼仪，都是人文化成的结果。荀子认为，人存在的价值并不是因为“天”，而是人本身。因此，在人性方面，荀子认为自然之人性本无价值，一个人的善念需要由外界的力量来教化。“性者，本始材朴也；伪者，文理隆盛也。无性则伪之无所加，无伪则性不能自美。性伪合，然后成圣人之名，一天下之功于是就也。故曰：天地合而万物生，阴阳接而变化起，性伪合而天下治。”(《荀子·礼论》)基于对人性的这一认识，荀子提出了“化性起伪”的观点。所谓“化性起伪”，简单来讲，就是通过后天人自身的力量以及社会和政府的力量，来变化人天生的恶的倾向性。荀子赞扬、高扬了人的主体性，每个人都可以通过后天的努力成为圣贤的。“化性起伪”即是强调人必须由“自然人”转化为“社会人”，即受社会道德约束的人。那么，什么是能矫正人性中恶的倾向的“伪”呢？荀子认为这就是“礼”。
荀子认为，人通过学习礼仪，修身养性，可以成圣成贤，因此他所提出的“性恶”并不是说人性本来就是恶的。荀子是为了阐明“其善者伪也”这一主题。荀子认为，“善”实际上是圣人的“伪”。他说：“凡人之性者，尧、舜之与桀、跖，其性一也；君子之与小人，其性一也。……然则有曷贵尧、禹，曷贵君子矣哉？凡所贵尧、禹、君子者，能化性，能起伪，伪起而生礼义。”(《荀子·性恶》)如果人生而善，就不需要社会制度来约束，那就不会有夏桀之类的暴君，尧舜这样的圣人也就不可贵了。就人的本性来说，君子和小人是相同的，不同的是，君子可以“化性起伪”，以礼义约束自己。荀子指出，“性”虽然是人的共同起点，但“伪”才是人与人之所以区别的所在。“伪”的意义，就在于能够“劝学”“修身”，使人真正成为一个社会人，“故必将有师法之化、礼义之道，然后出于辞让，合于文理而归于治”(《荀子·性恶》)。可见，荀子治国理政的目标在于“治”，要达到“治”，就必须“化性起伪”，用礼义制度来改造人，而礼义作为一种人为的“伪”，是由圣人创制的，并非来自于天。
为方便讨论，记tA (x)为tx ，记fA (x)为fx， 有tx +fx≤1。运用Vague进行评价的具体步骤为：
凡礼义者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……圣人积思虑，习伪故，以生礼义而起法度，然则礼义法度者，是生于圣人之伪，非故生于人之性也。……故圣人化性而起伪，伪起而生礼义，礼义生而制法度。然则礼义法度者，是圣人之所生也。(《荀子·性恶》)
这样，荀子就将礼的渊源从“天”之中解脱出来，而完全归之于人，并将其制作归之于圣人。
礼起于何也？曰：人生而有欲，欲而不得，则不能无求，求而无度量分界，则不能不争。争则乱，乱则穷。先王恶其乱也，故制礼义以分之，以养人之欲，给人之求。使欲必不穷于物，物必不屈于欲，两者相持而长，是礼之所起也。(《荀子·礼论》)
与荀子相似，张载也是“自立说以明性”[2](P275)，也是从“性”的角度来论礼。不过，张载承接的是孟子和荀子两种人性学说的思路。张载把人性分为天地之性和气质之性两个层次：天地之性禀太虚之气而成，太虚之气的本性也就是人和物的共同本性，是先天之性，也是善的来源。“性于人无不善,系其善反不善反而已。”[2](P22)天地之性对于人来说是善的，人的不同只在于善于反省和不善于反省而已。气质之性则指每个人生来之后，由于禀受阴阳二气清浊、昏明、厚薄的不同而形成的特殊之性，如“人之刚柔、缓急，有才与不才，气之偏也”[2](P23)。气质之性对外物有所追求，故张载又称为“攻取之性”。他说：“攻取，气之欲。口腹于饮食，鼻舌于臭味，皆攻取之性也。”[2](P22)它是“恶”的来源。“性其总，合两也”[2](P22)，这样，张载就建构起他独具特色的二元人性论，跳出了先秦孟、荀以来性善、性恶之争的窠臼。不过，张载又说：“形而后有气质之性,善反之，则天地之性存焉。故气质之性，君子有弗性者焉。”[2](P23)可见，张载并不把气质之性当做人的本然之性。基于此，张载又主张变化气质之性，回到天地之性。他说：“人之气质美恶与贵贱夭寿之理,皆是所受定分。如气质恶者，学即能移。”[2](P266)通过学习克服追求外物的情欲，则能变化气质，从而恢复本来的善性，即天地之性。可见，在人性论上，张载虽然继承了孟、荀两种思路，但他对孟子性善论的继承是认同性继承，而对荀子性恶论的继承则是批判性的吸收。
那么，人如何变化自己的气质，使自己的天地之性凸显出来而扬弃气质之性呢？张载首先归结到“礼”。他为学者总结了两种基本修身工夫：“知礼成性”和“变化气质”。 “知礼成性”，亦即张载所说的“以礼成德”，指的是在道德修养过程中人应该学礼、习礼，用礼来规范自身的行为。“变化气质”虽然从表面看好像与礼无关，但实际也是要合乎“礼”。张载说：“但拂去旧日所为，使动作皆中礼，则气质自然全好。”[2](P265)可见，“变化气质”是一种能够与“知礼成性”配合使用的工夫。需要指出的是，张载“知礼成性”中的“成性”，是对天地之性的成就，而“变化气质”，则是对气质之性的扬弃。礼自始至终都贯穿于张载的这两种修身工夫之中，故张载的“礼”具有“去恶复善”的特点，由此亦可见张载对荀子“性恶”说的批判性继承。
3.肝硬化、肝硬变，局部体积肿胀、质地轻度变硬者，修割后高温。质地明显变硬，弹性丧失，刀切有橡皮感者，化制处理。肝脏表面高低不平，出现结节，质硬者，化制处理。
四、礼的落实：政与教
钱穆曾评价宋代理学家对于政治与教育关系的看法，认为“范仲淹、王安石诸人, 政治意味重于教育”,而“二程、横渠以来, 教育意味重过政治”[5](P796)。钱穆对范、王与张、程在政治和教育侧重点上不同的认识，其实也是适用于荀子和张载的，即荀子侧重于礼的政治作用，而张载侧重于礼的教化作用。由于荀子和张载对礼的重视有不同的用心和际遇，所以两人对如何推行礼，也有不同的认识。荀子主要从国家的层面，主张采取从上而下的方式建构礼；张载则从民间的形式，从社会规范的层面推行礼。这是两者以礼为教和以礼为政的差别所在。
综上所述，人们对机器人力控末端执行器已开展了大量的研究并取得了丰硕的成果，但当前市场上相对成熟和普遍应用的多为机械式或气动式单自由度恒力控制，多自由度力控末端执行器尚处于研究阶段。然而，机械式力控末端执行器存在适应性差的缺点；气动式存在迟滞大、响应速度较慢和力控制精度不高等缺点。因此，研究高精度、高频响、重载化、高集成化和柔性好的智能电驱式多自由度力控末端执行器，对于提高机器人连续接触式作业系统的力控制精度、曲面适应性、加工装配质量和效率具有重要的工程意义。
应该说，荀子和张载在对礼的来源的探求上走的是不同的进路。荀子主要从“天人相分”的立场出发，认为礼应该归之人而与天无关，他的基本思路是：人——伪——礼；张载则是从“天人合一”的立场出发，认为礼的根源在于天，而人只不过是顺之而已，他的思路是：天——理——礼。可以说，荀子对礼的来源的说明，区分了人类社会与自然世界的不同，对高扬人的自主性有积极的意义，而张载对礼的来源的认识，则将人类社会的礼与自然界的规律统一起来，对确定礼的正当性有积极的意义。两者体现了中国传统哲学在天人关系上的不同的思想理路，在中国哲学发展史上都具有重要的意义。
荀子非常重视礼，他不仅重视礼对个人修养的重要性，提出“礼者，所以正身也”的原则，指出“凡用血气、志意、知虑，由礼则治通，不由礼则勃乱提僈；食饮，衣服、居处、动静，由礼则和节，不由礼则触陷生疾；容貌、态度、进退、趋行，由礼则雅，不由礼则夷固僻违、庸众而野”(《荀子·修身》)，而且还把礼义作为成就君子人格的标准，主张“君子行不贵苟难，说不贵苟察，名不贵苟传，唯其当之为贵”(《荀子·不苟》)。这里的“当之”，即是指“礼义之中”，也就是合乎礼义。所以礼在学习和修养中具有重要的意义，所谓“《礼》者，法之大分，类之纲纪也，故学至乎《礼》而止矣。夫是之谓道德之极”(《荀子·劝学》)，礼不但是学习的目标，而且是道德的极致。
其次，荀子强调君主在为政中应该把握三个要点，其中之一即是“隆礼”：“君人者，欲安，则莫若平政爱民矣；欲荣，则莫若隆礼敬士矣；欲立功名，则莫若尚贤使能矣：是君人者之大节也。三节者当，则其余莫不当矣。三节者不当，则其余虽曲当，犹将无益也。”(《荀子·王制》)在此基础上，荀子认为，“至道大形，隆礼至法则国有常，尚贤使能则民知方，纂论公察则民不疑，赏克罚偷则民不怠，兼听齐明则天下归之。然后，明分职，序事业，材技官能，莫不治理，则公道达而私门塞矣，公义明而私事息矣”(《荀子·君道》)。
最后，荀子把君主对礼的推行作为治国的起点。第一，君主要用礼义来建立“王者之政”。荀子说：“贤能不待次而举，罢不能不待须而废，元恶不待教而诛，中庸不待政而化。分未定也则有昭缪。虽王公士大夫之子孙也，不能属于礼义，则归之庶人。虽庶人之子孙也，积文学，正身行，能属于礼义，则归之卿相士大夫。故奸言、奸说、奸事、奸能，遁逃反侧之民，职而教之，须而待之，勉之以庆赏，惩之以刑罚。安职则畜，不安职则弃。五疾，上收而养之，材而事之，官施而衣食之，兼覆无遗。才行反时者死无赦。夫是之谓天德，是王者之政也。”(《荀子·王制》)也就是要用礼义选拔人才，用礼义确定人民的职责，并用礼义进行教育、赏罚、养育等。第二，君主以礼义、刑法作为处理政事的关键。荀子说：“听政之大分：以善至者待之以礼，以不善至者待之以刑。”(《荀子·王制》)确定了准则之后，接着要做到“法而议，职而通”，法令要公开讨论，职责要相互沟通，在这个过程中要做到公平、中和，“公平者，听之衡也；中和者，听之绳也。其有法者以法行，无法者以类举，听之尽也”(《荀子·王制》)。
与荀子“以礼为政”“以礼治国”不同，张载礼学最基本的特征是“以礼为教”。张载虽然也有类似荀子的思想，比如他主张恢复井田制、肉刑和宗法制度等，但这对张载所处的时代来说，太过于理想化，难以实现。虽然在具体的政治和社会实践中，张载没有放弃自己关于礼的基本主张，如他在宜川做知县时就采取以礼善俗的办法，回到家乡又试验井田、推行礼法，但张载对礼最主要的实践，是把礼作为其教育的主题。
首先，张载将礼作为学习的起点和立足点，主张学习修身要“先学礼”，“强礼然后可与立”，反复强调“人必礼以立”[2](P192)，这里所谓的“立”，是主体道德人格的确立，而“立”的根基则在于礼。故在张载看来，立于礼是“继志”“入德”的有效方法。张载说：“学者行礼时，人不过以为迂。彼以为迂，在我乃是捷径，此则从吾所好。文则要密察，心则要洪放, 如天地自然，从容中礼者盛德之至也。”[2](P265)张载的这一思想，是对孔子“不学礼，无以立”(《论语·季氏》)精神的进一步发挥。
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其次，张载继承了孔子“克己复礼为仁”的践仁精神，突出强调礼对于实现“仁”的积极作用。张载有诗云：“若要居仁宅，先须入礼门。”[6](卷上)他指出，仁“不得礼则不立”[2](P274)，“仁守之者在学礼也”[2](P265)，也就是说，要真正确立“仁”这一核心价值，就不能不依靠礼，并把“学礼”视为“守仁”的有效途径。张载又说：“‘恭敬撙节退让以明礼’，仁之至也，爱道之极也。”[2](P36)亦即在实践中彰显礼，把明礼视作实现仁爱的最好方法。张载通过礼的自我约束从而实现仁的方法，构成了他的一种重要的教育方式，其作用不仅体现在个体层面，而且还推行于民间社会。张载在民间推行的“以礼化俗”后来由其弟子蓝田吕氏兄弟进一步制度化和规范化，这就是著名的《吕氏乡约》和《乡仪》。乡约是由地方士绅倡立，乡人自愿加入或退出的带有自治性质的规范，推行“德业相劝、过失相规、礼俗相交、患难相恤”的宗旨，在一约之中，大家相互倡导善行，互相规劝过错，推行良序美俗，如果有人遇到患难之事，其他人都应当提供援助。这为礼在民间的推行开辟出一条新的道路。到明清时期，乡约发展到全国90%以上的县以下地区，被中国现代历史学家、国学大师钱穆誉为中国人的“精神宪法”。尤其值得注意的是，《蓝田吕氏乡约》有一套与众不同的完整体制，涵盖组织机构、聚会时间与赏罚方式。这一点，使得它更多地表现为一种富于中国儒家特色的民间基层组织，而区别于今天乡村的乡规民约。所以我们说以张载及其吕氏弟子为代表的礼学，其特点是具有道德劝善的自觉的、民间的以礼为教形式。
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除以上之外，荀子和张载在礼的具体施用中也存在差别。其一，荀子的礼法制度，不仅注意天人之分，而且主张把社会分为君王、臣子(君子)、百姓三个等级，分为不同的行业，等等，即注意礼在“分”上的作用；张载虽然也讲礼之分，但更注重人与人之间、人与宇宙万物的和谐统一，如他在《西铭》中所说的“民吾同胞，物吾与也”，有着浓厚的天人合一、社会和谐的色彩。其二，荀子虽然主张礼是国家的根本大法，但是也极为强调法和礼在适用对象上的差异：“德必称位，位必称禄，禄必称用，由士以上则必以礼乐节之，众庶百姓则必以法数制之。”(《荀子·富国》)即礼乐主要用于士大夫以上，而刑法则主要针对百姓。张载则与之不同，他更主张将礼推行到民间。其三，荀子重视法之严明，主张刑罚和罪责相等。他说：“刑称罪则治，不称罪则乱。故治则刑重，乱则刑轻。”(《荀子·富国》)张载则注重在刑罚中运用仁术，如他反对死刑，主张用肉刑，认为用肉刑也可以收到震慑人心的作用。他说：“肉刑犹可用于死刑。今大辟之罪，且如伤旧主者死，军人犯逃走亦死，今且以此比刖足，彼亦自幸得免死，人观之更不敢犯。今之妄人往往轻视其死，使之刖足，亦必惧矣。此亦仁术。”[2](P248)
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五、结 语
由以上所述可见，荀子和张载对礼的理解是相同的，但侧重点不同，荀子主要走的是礼的官方化、制度化、法制化的道路；张载主要走的是礼的民间化、契约化、道德化的道路。他们一个侧重于从社会整体到人格规范的落实，另一个则侧重从个体修养到社会风俗的教化。荀子和张载在礼学践行方面的差异，实际上也是礼的推行应该是自上而下还是自下而上、自整体而个体还是自个体而整体的差别，也是“以政行教”还是“以教行政”的差别。但是，荀子和张载礼学的差别并不是对立的，而是应该彼此结合的两个方面：即礼的现代化建设实际应该吸收荀子和张载两条理路，应该从两个方面建构，一方面需要当政者注重礼的教化作用，从国家层面提出礼的建构策略，另一方面也需要人民的自觉，将礼作为一种社群契约来实现。目前，国家提出了社会主义核心价值观，但精神层面的认同总是要落实到具体行为的规范化建构、社会群体精神的契约化建构、国家的制度化建构三个层面，对此，荀子和张载的礼学无疑具有重要的借鉴意义。
参考文献
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[6] 吕本中．童蒙训[M]//文渊阁四库全书(第698册)．上海：上海古籍出版社，1987．
Between Xunzi and Zhang Zai: the Main Tendency of Ritual Study and its Modern Value
WEI Dong
(Institute of Guan School, Northwest University, Xi’an 710049, Shaanxi)
Abstract : Both Xunzi and Zhang Zai attach great importance to propriety. The propriety they talk about has not only similarities, but also different characteristics. Starting from the idea of “Nature-man-as-two” and the concern for human nature in reality, Xunzi believes that ritual is out of “factitiousness”, is the production of saints, and is a remedy for the ‘evil’ of human nature. And he pays attention to the ritual in the process from the construction of political system to the cultivation of social norms and individual moral behaviors, which has a strong political color with emphasis on external behavior norms. Proceeding from the idea of ‘Nature-man-as-one’, Zhang Zai thinks that the propriety is based on ‘principle’, which is the natural manifestation of heaven and the achievement of ‘goodness’ in human nature. And he pays attention to the ritual in the process from the cultivation of individual morality to the improvement of the norms of social behavior and the national system, which has a strong implication of moral self-restraint. Xunzi and Zhang Zai’s theoretical cognition and construction of ‘propriety’ have certain reference value to the construction of governance and rural governance system.
Key words : Xunzi; Zhang Zai; the propriety; construction of governance; rural governance system
DOI： 10.13467/j.cnki.jbuss.2019.02.003
*[收稿日期] 2018-09-15
[作者简介] 魏 冬(1977-)，男，陕西合阳人，哲学博士，西北大学关学研究院教授，研究方向：关学思想与文献整理。
[中图分类号] B244.4
[文献标识码] A
[文章编号] 1008-4193(2019)02-018-07
(责任编校 米文科)