我看“新国学”——读王富仁《“新国学”论纲》的片断思考，本文主要内容关键词为：国学论文,我看论文,片断论文,王富仁论文,论纲论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
文章编号：0257-5876(2007)03-0024-08
应该说“新国学”的概念，是很容易被误读的。我自己就曾经望文生义地认为，王富仁先生提出“新国学”，就是要站在他一贯坚守的“五四”新文学的立场，对传统“国学”进行“新”的研究与阐释，以和“新儒家”区别开来；我是赞赏这一努力的，只是因为不在兴趣范围之内，也是自己的学力所不及，就没有给予更多的关注。而一些年轻朋友却从另一个角度提出怀疑，以为这意味着王富仁从原有的新文学、新文化立场有所倒退。
但这都是误解，而且是不应有的。因为只要认真读一读他的这篇《“新国学”论纲》(以下简称《论纲》)，这些想当然的“理解”就会不攻自破。可悲的是，我们却不愿意沉下心来读原文原著，弄清提倡者的原意，只凭借“想当然”而妄加猜测与评论。
《论纲》早就开章明义：“新国学”“不是一个新的学术流派和学术团体的旗帜和口号，而是有关中国学术的观念”①。这就是说，王富仁提出“新国学”的概念，并不是站在某一个学术流派的立场上，而是立足于“中国学术”的全局发表意见。作为一个学人，王富仁当然有他的学术立场，如他在许多文章中所表露的，他是坚定的“五四”新文学派，用他在该文中提出的概念，他是属于“鲁迅、周作人为代表的社会文化派”的；而且在我看来，这一立场是不会变的，就在这篇《论纲》里，他也强调“没有‘五四’新文化运动，就没有中国现当代学术存在的依据，也没有我们这些从事学术研究的知识分子的存在依据”，但维护“五四”新文化运动传统，却不是他的《论纲》的任务。他提出“新国学”，是要重建中国学术的“整体性”和“独立性”，这是他的“新国学”的两个基本概念。因此，他所谓的“国学”，“顾名思义，是一个国家、一个民族的文化和学术”，是“中华民族学术”的同义语。他给自己规定的任务，是将“国学”(“民族学术”)内部，长期被视为“势不两立”的各个派别，“联系为一个整体”，建立一个“超越性价值标准”，也就是“在一个更大的统一体中”，建立“自我和自我对立面共享的价值和意义”。王富仁说：“我把参与中国社会的整体的存在与发展的中国学术整体就视为我们的‘国学’”。
这样，他的“新国学”就和传统意义上的“国学”区分开来。首先是外延的扩大：传统“国学”，始终把目光限制在“中国古代文化”的范围内，而“新国学”却是强调所有“用汉语言文字写成的学术研究成果，都应当包含在我们的学术范围之中”，同时，“中华民族内部的各少数民族成员用汉语和本民族语言对本民族文化或汉语言文化进行的所有研究，理应属于‘国学’的范围”。概言之，王富仁是把“国学”理解为“由民族语言和民族国家这两个构成因素构成的学术整体”，因此，他强调，他的“新国学”的概念，“不是规定性的，而是构成性的”，这正是“新国学”和传统“国学”的内在的质的区别所在。传统“国学”是有“先验的规定性”的：不仅它是在“‘中—西’二元对立的学术框架中与‘西学’相对立的一个学术概念”，而且包含着一种先验的价值评价，一种必须“战胜”、“取代”以至“吃掉”对方的学术冲动。而这正是“新国学”所要超越的：它要避免绝对对立，希求建立“互动的学术体系”。因此，在王富仁的新国学体系里，他所说的“学院文化”、“社会文化”、“革命文化”，以及各自内部的各种派别，都是在矛盾、论争中“同存共栖”的——正是在这个意义上，我们也可以说，王富仁的“新国学”概念，对他自己所坚守的“五四”新文化、社会文化立场又是有所超越的，从另一个角度说，也是一种包容。这其实也正是他的“新国学”概念和传统“国学”的关系：不是对立、取代，而是在其基础上的超越和包容。
这同时决定了他的研究方法的特点：强调全局的、宏观的把握，着重于理论概括和整体归纳。而这样的研究，在当下中国学术界也是最易遭受非议，甚至是不合时宜的。其实，在20世纪80年代，也曾有过宏观研究的热潮。王富仁当时就是这一学术思潮的代表人物之一。我曾在一篇题为《我们所走过的道路》的文章里指出，“宏观、综合研究的兴起”是80年代“学科发展的内在要求”②。90年代以来，“人们批评‘浮躁’，提倡‘沉潜’，强调‘继承’，主张下力气解决各学科的具体问题，这都是有意义和价值的”，但却走向了另一个极端，一味沉湎于具体对象的“微末的细节”，显示出一种“小家子气”。记得在90年代末，王富仁先生就在《李怡著〈中国现代新诗与古典诗歌传统〉序》一文里提出批评，强调“总得有点理论深度，有个居高临下的气势，有个囊括一切而又能分辨出其不同等级、不同个性的框架”。我也写过一篇《我们欠缺的是什么》的短文，予以呼应，提出“我们不但要培养钱钟书这样的大学问家，也要鼓励有条件、有志气的年轻学者作‘建立不同层次的思想、学术体系’的努力”，以为这是事关中国文化、学术长远发展的大局的③。我们的呼唤自然引不起什么反响。到了新世纪，鉴于浮躁的学风的变本加厉，我也曾呼吁要加强学术研究的文献工作，强调“史料的独立准备”的重要，但我同时指出要有“独立的理论与方法，独特的眼光，强大的思想穿透力”，以史料见长的学者与以理论见长的学者，是应该互补的④。但在现实中，学术界总是跳不出二元对立的思维模式，结果就是王富仁在他的这篇《论纲》里所说，人们依然把“史料的收集与整理”和“观念的革新与理论的概括”对立起来，扬前而贬后，人为地将有不同的学术修养、追求，采取不同研究方法的学者分裂开来。我以为这也是“新国学”的概念遭到误解的另一个重要原因。在我看来，作为具体的学术观点，“新国学”自然有许多可议之处，但其所提出重建民族学术“整体性”与“独立性”，作“体系性”重构的任务，却是非常重要而及时的，其方法论的意义是不可忽视的。
在基本弄清了王富仁提出“新国学”概念的原意的基础上，下面我想从自己关注、思考的问题的角度，谈谈“读后感”。
王富仁在《论纲》里指出：“直到现在，在中国的学者中仍然存在着对“五四”新文化运动的严重隔膜乃至对立情绪”；在另一处他又谈到了对“革命文化”的排斥和全盘否定。这正是我在观察当下中国思想、文化、学术思潮时所感到忧虑的。我在一篇题为《科学总结20世纪中国经验》的文章里曾谈到，“中国的学者至今还没有摆脱‘非此即彼，不是全盘否定，就是全盘肯定’的二元对立的模式，而这样的思维方式在处理如此复杂的20世纪中国经验时，就几乎是无能为力的。或者更为重要的是，最近二十年，特别是90年代以来，在中国思想界和学术界盛行着两种思潮：或者认为中国的问题是在‘割裂了传统’，因而主张‘回归儒家’；或者以为对西方的经验，特别是美国的经验的拒绝，是中国问题的症结所在，因而主张‘走英美的路’。把目光或转向中国古代，或转向外国(而且限于西方世界)，却恰恰忽略了‘现代’(20世纪)与‘中国’，即使讨论现代中国学术和文学，也是偏重于亲近中国传统文化和西方文化的那一部分学者与作家。这样，真正立足于中国本土现实的变革，以解决现代中国问题为自己思考的出发点与归宿的思想家、文学家、政治家反而被排斥在视野之外。”⑤ 这里所讲的也正是王富仁所说的对“社会文化”和“革命文化”的忽视与排斥。这自然是有着深刻的社会、政治的原因的；而王富仁在《论纲》中，则从现代思想、学术发展的内在问题的角度，作出了他的分析，我由此受到了很大的启发。
前文已经提到，在王富仁看来，中国现当代思想、文化与学术发展的根本问题，是存在一个“先验的规定性”。本来，在现当代思想、文化、学术发展过程中，出现不断的分化和裂变，产生不同的思想倾向、学术观点，不同的价值标准，以至形成不同的思想、文化、学术派别，这都是正常的，相互之间的论争也是必然的，而且是思想、文化、学术的健康发展所必需的。但当把这样的分歧、分化、论争绝对化，形成诸如“中国文化—西方文化”、“旧文化—新文化”、“统治阶级文化—被统治阶级文化”这样的二元对立的结构和模式，并蕴含着先验的、不容置疑的绝对肯定与绝对否定的价值标准，如“新文化”、“西方文化”、“被统治阶级的文化”是先进的文化，是应该打倒一切、独占一切的文化，“旧文化”、“中国文化”、“统治阶级的文化”是落后、反动的文化，是应该被打倒、取代的文化，或者相反，等等。这样，正常的文化、学术分歧、论争，就变成了“一个消灭一个”的过程，思想、文化、学术的发展以某一学派“独霸天下”，以达到思想、文化、学术的高度“统一”为旨归，这就自然产生了严重的后果。
王富仁正从这一视角，对一个世纪以来中国思想、文化、学术的历史经验教训作了深刻的总结。他一再指出，事实上，现当代思想、文化、学术史上出现的各种流派，都有自己存在的价值，都对中国思想、文化、学术的整体发展，作出了自己的贡献，这都是没有问题的，应该充分肯定的，在这方面，《论纲》一文有不少相当精到的分析。但当这样的局部的合理性被历史的当事人和后来的继承者赋予绝对的真理性，并进一步发展到要将异己者“置于死地而后快”，就出了问题。问题的严重性在于，几乎是现当代思想、文化、学术史上所出现的每一个有较大影响的派别都出现过这样的独尊倾向。
如《论纲》所分析，“五四”时期的文化保守主义，如林纾，他的问题和失败，“不在于他企图维护的是中国固有的文化传统”，这样的维护是自有其意义的；问题是他“仍然把维护本民族文化传统的希望寄托在政治统治的权力上”，并且试图通过政治权力的干预，压制、扼杀刚刚兴起的新文化运动，以维护传统文化的一统天下。在这种情况下，新文化方面的奋起反抗，以争取自己的生存权，打破思想、文化、学术的垄断，自有其正当性与合理性，但当新文化已经取得了自己的历史地位，并成为主流时，却逐渐形成了“新—旧”二元对立的学术框架，这就同样压制了对立面的发展，也遏制了自身发展的生机。
学院派的问题也不在于它对学院文化的倡导与实践，相反，他们在这方面的贡献是相当突出的；问题在于他们试图将“学院教授的文化观念和思想观念作为惟一正确的、具有指导意义的、普遍的社会文化观念在中国社会上予以提倡和宣传”，这就必然引起反方向的文化反抗。
新儒家学派的问题也同样如此，他们本来在中国现当代思想、文化、学术结构中，承担着反对西方文化霸权的职能，自有其不可忽视的作用，但当他们产生“借助政权的力量将儒家文化重新上升到国家意识形态的庙堂的幻想，儒家文化也就对更多的中国现代知识分子的自由性和独立性构成了威胁，从而也会重新激起西化派知识分子对儒家文化的批判热情”。
事情就变成了这样：“传统派被西化派逼到了‘唯传统主义’的一极，西化派也被传统派逼到了‘唯西化主义’的一极”，而西化派的某些人(当然不是全部)在“他们接受西方某种思想学说之后，就以这种思想在中国的代言人自居，不仅用它标榜自己，同时还用它攻击别人”。
而革命文化最初是以现成社会、政治、思想、文化、学术的“异端”的姿态出现的，它有一个争取生存权的艰难过程，因此，它也很容易着意地将反叛夸大为“打倒一切”，这或许还可以视为一种生存策略，但一旦革命实践取得胜利，并且将实践的胜利“仅仅归结于一种思想学说的胜利的时候，其他的思想学说就都成了有害无益的干扰因素”，于是，几乎是顺理成章地出现了“独尊”革命文化的思想、文化、学术格局。而这样的格局却造成了三个方面的严重后果：不仅非革命文化的发展受到压制，而且革命文化也因成为国家意识形态，并且和政治权力相结合而造成了自身的异化，同时，“任何将社会实践完全地纳入到一个单一的学术研究的成果的企图，不论这个学术成果自身多么伟大，都将导致实践的失败”。
这就是我们必须面对的事实：“独尊”或“追求独尊”已经成为中国现当代思想、文化、学术史的一个痼疾、顽症，一有机会，就会随时发作。而且，我们还必须追问：这是怎样造成的？我们应该从中吸取什么教训？
首先，我们应该反省的，是中国知识分子自身的精神弱点。记得80年代末，我就在一篇《由历史引出的隐忧》的文章里，提出中国知识分子的三大“劣根性”：“一曰‘酋长思想’。即唯我独尊、独‘革’，不容忍异己、异端，以滥用权力、锻炼人罪为乐。好独断，喜‘定于一’，不习惯、不允许多元、自由发展。”“二曰‘二元论思维定势’。非此即彼，非白即黑，不是百分之百正确，就是百分之百错误，不是革命，就是反革命。把不同意见、不同选择极端化，只承认‘你死我活’的绝对对立，不懂得、不接受‘对立物互相渗透、补充’的观念。”“三曰‘嗜杀’倾向。周作人说，不珍惜人的生命，尽量地满足他的残酷贪淫的本性，这在中国，是一个根深蒂固的遗传病，帝王将相，学者流氓，无不传染很深”。文章结尾还说了这样一句：“周作人将‘知识分子’与‘帝王’、‘流氓’混为一谈，自然是对知识分子的大不敬；但我以为这正说明他对知识分子的病症看得很准——至少是中国的知识分子。”⑥ 不幸的是，现在已是21世纪初，也就是时隔近二十年后，这样的不容异己的独尊情结，这样的二元论思维，以至嗜杀倾向，仍然缠绕着中国的知识分子，帝王的“霸气”依旧，“流氓气”更足：这真是病入膏肓了。
应该反省的，还有中国知识分子的“导师”情结、“国师”情结。本来思想、学术的本质、本职，就是永远探索真理，不断进行质疑，但中国的学者却总有一种将自己的研究成果真理化的冲动，从不知自我质疑，因而习惯性地以真理的化身、真理的宣示者、垄断者自居，以训导芸芸众生，引领国家为己任。由此产生的，是将一己一派的思想、文化、学术“国家意识形态化”的冲动，希望借助政治权力，消灭异己，使自己成为“正统”，形成“法统”，进而达到思想、文化、学术的“大一统”。
这样，将政治权力引入文化关系，“政治主体性的越界”，就是不可避免的，在某种程度上，正是这些希望“一统天下”的知识分子所追求的。其结果，就正如王富仁所分析的，“从根本上破坏了中国大陆知识分子之间的平等竞争关系，紊乱了中国文化内部的秩序，使中国文化的发展受到了极大的破坏性影响”，从根本上丧失了作为思想、文化、学术生命的独立与自由。
还应该指出，思想、文化、学术的独尊，是一把双刃剑，而且最终伤害的是自身。这是王富仁所总结的一个重要的历史教训：“当一个学术领域或一个学术派别，不再努力了解、理解、包容对立面的合理性，并思考和回答对立面向自己提出的质疑，这个学术领域或学术派别也就没有了继续发展的动力资源。”这不仅会造成自身的僵化，而且如俗语所说，“真理往前跨一步，就会变成荒谬”，将自己的思想、学术观念绝对化，实际上就是一种自我扭曲，对自我观念有限的合理性的一种剥夺，最后导致自身的异化。
当然，对二元对立模式的批评，反对将“势不两立的敌对关系”引入思想、文化、学术关系，并不是要抹杀不同思想、文化、学术派别之间的分歧和论争。这也是《论纲》所要强调的：“人类以及一个民族的学术向来是以差异的形式而存在的。没有差异，就没有学术”，而且学术的本性就是要“挑战常识，探求新知，改变人们的传统观念和认识”，因此，“学术的发展常常表现为后一代知识分子对前一代知识分子的修正、批判乃至否定”，“通过反思、反叛传统而建构自己的文化传统和学术传统”，这“其实是一种文化发展和学术发展的形式”。但这样的“修正、批判、否定”是一种有吸取的修正，有继承的批判，有肯定的否定，因而不同派别的思想、文化、学术的关系，“既是相互对立的，又是相互依存”的，是在民族学术的整体中“同存共栖”的。
我们现在所要做的，是建立一种健全的思想、文化、学术发展的格局和秩序。它要确立的原则有二：一是任何一种思想、文化、学术派别在拥有自己的价值的同时，也存在着自己的限度，它不是惟一、完美的，因此，自我质疑、自我批判精神是内在于其自身的；一是任何思想、文化、学术派别都需要在和异己的思想、文化、学术派别的质疑、批判、竞争中求得发展，但这绝不是相互歧视、压倒、颠覆和消灭，而是可以在论争中相互沟通，实现彼此的了解、同情和理解的，不是分裂，而是互动：“有差异，有矛盾，有斗争，又共同构成这个现代文化整体的有机组成部分”，在学术整体中寻找并且获得“自己发挥作用的独立空间”，在“将矛盾着的双方联系为一个整体”中建立“超越性的价值标准”。以上两个原则，也可以归结为一点，就是“各归其位，各得其所”：每一个思想、文化学术的派别都得到应有的评价，既不肆意夸大，也不着意贬抑，并且在一个整体中实现、获得自己的意义和价值。
而要做到这一点，就必须有两个拒绝：一是只追求自己的有缺憾的价值，拒绝任何将一己一派的思想、文化、学术观念绝对化、正统化的诱惑；二是始终坚持用自身的思想、文化、学术力量获得自己的价值和发展，而拒绝任何非学术的力量对思想、文化、学术的介入。这样，才能根本保证思想、文化、学术的真正的独立性与主体性。
这就是我们在总结现当代思想、文化、学术发展史时所得出的历史经验教训。在我看来，王富仁提出“新国学”的概念，正是要促成这一健全的思想、文化、学术格局和秩序的建立。
而我更重视的，是它的现实的警示意义。因为只要看一看当下中国思想、文化、学术界的现状，就不难发现，我们依然是鲁迅所说的“健忘”的民族，知识分子也不例外，历史的经验教训对我们似乎不起作用，历史照样重演。这些年“振兴国学”之风日盛，尽管所说的“国学”还是传统意义上的国学，但如果不是炒作，而是认真地研究、传播，这自是有意义的，但有人却进一步提出“重建儒教的构想”，以实现“圣王合一”、“政教合一”、“道统政统合一”为“追求目标”⑦，这又是重温“借助政权的力量将儒家文化重新上升到国家意识形态的庙堂”的旧梦。鲁迅与胡适的关系，本来是一个不无价值的学术课题，王富仁在《论纲》里就有专门的讨论，他把鲁迅与胡适分别纳入“社会文化”与“学院文化”体系，在分析了他们的分歧的同时，又强调不能将这两类文化的对立“绝对化、两极化”。但在学术界和媒体某些人的热炒中，却掀起了一股“贬鲁尊胡”之风，其坚持的就是一种“先验的规定性”，他们把胡适认定为“制度建设”派，赋予“绝对正确”性，视为“惟一的方向”，而将鲁迅论定为“文化决定论”者，判为最终导致“文化大革命”的“罪恶的渊薮”：这不仅是典型的非此即彼的二元对立，而且也是走一条“一个吃掉一个”的老路。
只不过不同时期有不同的被“吃掉”(全盘否定)的对象：如果说历史上曾发生过学院文化、传统文化被“吃掉”的悲剧，那么，“三十年河东，三十年河西”，如前文所说，现在是学院派、传统派、西化派吃香，社会文化、革命文化被“吃掉”的时候了。从形式上看，是从一个极端跳到另一个极端，而内在的思想、文化、学术专制主义的逻辑是始终没有变的，依然是追求“独尊”和消灭异己的“大一统”。
因此，中国的现实的思想、文化、学术生态，距离王富仁向往、倡导的具有“整体性”和“独立性”的“民族学术”的理想还很遥远：正是在这个意义上，我们说，“新国学”是一个理想主义的概念，同时又是一个含有内在的现实批判性的概念。
“新国学”的理想主义，更表现在它对“精神归宿”的思考与呼吁。王富仁在《论纲》中，一再谈及“归宿感的危机”，强调他“之所以认为‘新国学’这个学术概念对于我们是至关重要的，就是因为，只有这样一个学术观念，可以成为我们中国知识分子文化的、学术的和精神的归宿”。在我看来，这是《论纲》的点睛之笔，也是“新国学”的点题所在。
我读《论纲》，正是读到这里而怦然心动。这些年我一直为“失根”的危机而焦虑不安。我退休后写的第一本《退思录》就命名为《追寻生存之根》，并且在一篇文章里谈到了在全球化背景下，我们“面临‘釜底抽薪’的危险：当人们，特别是年轻一代，对生养、培育自己的这块土地一无所知，对其所蕴含的深厚的文化，厮守其上的人民，在认识、情感，以至心理上产生疏离感、陌生感时，就在实际上失落了不只是物质的，更是精神的‘家园’”，“这不仅可能导致民族精神的危机，更是人自身存在的危机：一旦从养育自己的泥土中拔出，人就失去了自我存在的基本依据，成为‘无根’的人”，正是出于“这样的可以说是根本性的忧虑”，我提出了“认识我们脚下的土地”这样的命题⑧。按我的理解，王富仁提出“新国学”也存在着这样的思想文化背景，这样的焦虑是全球化时代许多知识分子所共有的。只是寻求精神家园、归宿的具体途径各有不同。如果说我的目光转向地方文化、乡土文化，王富仁的视野则更为开阔：他关注的是“中华民族学术”，而且是它的“整体性”。这样，他对“精神归宿”的思考，也更开阔，更具深度：正是在这一点上，给了我许多启发。在我看来，他的思考中，有以下三点，很值得注意：
一、他把重心放在“学术”上，这是最能显示他的理想主义的。在我看来，贯穿《论纲》一文的，不仅是王富仁对“新国学”的阐释，更有他对“何为学术”的思考和独特理解。但这是需要专文来讨论的，这里仅摘录一些我以为很值得深入讨论的观点。如他这样提出问题：学术“在全人类以及一个民族的生活中扮演着一个什么样的角色？”他的回答是：它所起到的作用是“理性地认识世界、把握世界”，尽管这是一个“永远不可能最终达到”的目标，但在“这样一个目的意识的牵引下”，人们会去努力认识那些时时干扰民族“心灵的安宁和现实选择”的有效性事物，正是这样的基本欲望要求，推动着民族学术的发展。他又进一步指出：在鸦片战争之后，干扰中国民族心灵安宁和现实选择的，就是“一个以狰狞的面目闯入我们视野的‘西方’”。这样，认识和了解西方，以“取得在现代世界生存和发展的基本能力”，就成为“中国知识分子以及整个中华民族面前的主要任务”，现当代中华民族学术就是这样应运而生。因此，他强调“学术的真正价值和意义在于它是人类以及民族实现自我再生产的主要方式之一”，“一个民族的学术没有战胜一切的力量，但也有被任何力量所无法完全战胜的力量”，而民族学术的独立力量的源泉，就在于“民族的语言”，以及与之联系在一起的“民族知识体系”、“民族思想体系以及认知能力体系”。因而学术“从来不是纯粹个人的行为”，也“不能仅仅是一种谋生手段”，构成“学术事业的内在动力”是“对本民族社会实践关系的一种关切”，而“学术的价值和意义”又是“在对现实实践关系的超越中表现出来的”。正是这样的对民族实践的“真诚关怀”和对自我超越价值的“明确意识”，构成了从事学术事业的知识分子的“独立的人格”，也就是说，知识分子的人格是与学术“共生”的。因此，在王富仁这里，知识分子的精神归宿只能是自己民族的学术——这里所表露出来的学术责任感、使命感，以至神圣感，是动人的，却也给人以陌生感：现在，恐怕已经很少有人这样看待学术，这样痴迷于学术，将自己的全部生命意义与价值投入其间的了。这样的理想主义的学术理解和追求之不被理解，也是必然的。
二、王富仁所要寻求的精神归宿，是具有“整体性”的民族学术。如他自己所说，“经过一个多世纪的分化发展，从外部形式上已经具有了完整性的中华民族学术，需要在精神上也有一个整体的感觉，有一种凝聚力”。这也是他为自己的“新国学”的概念规定的任务：为中国知识分子构造一个有机融合，浑然一体的，而不是分裂的；相互沟通、互动，而不是相互敌对、消解的学术共同体，使其成为“属于我们中国知识分子群体的同存共栖的归宿地”。这样的归宿地显然具有更大的包容性，而且如王富仁所说，这是一个“变动不居的领域，不可能有一个凝固不变的、涵盖一切的、完全统一的理念化本质”，从而可以有效地避免将某一种文化(如“地方文化，乡土文化”，或“传统文化”)理想化以至美化的偏颇——这是寻找精神归宿时很容易落入的陷阱，我对此是时时警惕的。
三、在王富仁对民族学术的理解，以及他用“新国学”命名的作为中国知识分子“归宿地”的中华民族学术里，民族语言占据了特别重要的可以说是中心的位置，这是他的新国学的第一“构成性”要素。这是王富仁一再强调的，“学术，是一种语言建构”，“任何一个现代民族的学术”都是“由民族语言构成的一个相对独立的学术整体”，“在一个民族内部，要永远坚持民族语言的母语地位”，“从事文学艺术和学术研究的知识分子”，担负的是“发展民族语言的任务，通过掌握语言，运用语言不断积累知识和思想、不断产生知识和思想的任务”。因此，所要寻找的精神家园，在某种意义上，就是寻找民族语言——汉语家园，我们所说的“失根”的危机，其最突出的表现就是“母语的危机”。这一点也引起了我的强烈共鸣。其实，这些年，我之积极介入中小学语文教育改革，其中一个重要的内在动因，就是深感这样的母语危机，因此要从中小学母语教育入手。我最近和一些朋友对七年前编写的《新语文读本》重作修订，在《前言》中写道：“在全球化与网络化背景下出现的‘汉语的危机’，引起了许多关心中国文化和未来发展的有识之士的忧虑。我们正是由此而加深了对中小学语文教育和教育改革的认识，一是重新认识我们所进行的母语教育的意义，引导学生感受‘汉语的魅力’的迫切性和重要性；二是重新认识加强学生正确、准确地运用汉语能力的训练，培育他们健康的言说方式，文明的语言习惯的迫切性和重要性”。我想，王富仁对中小学语文教育的关注和热情，大概也有类似的思想、文化背景。他这篇《论纲》有些论述，就包含了对母语教育的某些思考。
我们已经一再谈到了在我们讨论作为“中华民族学术”的“新国学”，以及相关的精神归宿的问题时，都有一个全球化的背景，《论纲》也已经谈到，当我们在自己的民族学术的整体中获得自己存在的意义和价值时，“同时也获得了在世界范围内的价值和意义，因为中国也是世界的一部分，并且还是一个很大的部分”。这就涉及到王富仁试图以“新国学”命名的“中华民族学术”和全球(东方世界和西方世界)思想、文化、学术的关系。由于《论纲》所讨论的是一个民族内部的思想、文化、学术的建构问题，因此，对这一问题只是稍有涉及，而未作正面讨论和展开，这是可以理解的。但这却是一个不可忽略的问题，否则是会产生某种疑虑的。
我之所以这样提出问题，是因为我在和韩国学者讨论王富仁先生的“新国学”概念时，他们就明确表达了这样一种疑虑：在中国大谈“大国的崛起”时，王富仁先生提出“新国学”，要“重建民族学术的整体观念”，这两者之间，是否存在着某种联系？根据我对王富仁先生思想的理解，我不认为这两者之间存在着类似的逻辑，但我认为韩国学者的疑虑，却是一个重要的提醒，就是我们在思考、讨论民族思想、文化、学术格局和观念的重建时，必须明确自身的界限。如王富仁所说，传统的“国学”观念中，是存在着“明显的排外主义色彩”的，那么，“新国学”明确地与这样的“排外主义”划清界限，也是题中应有之义。因此，我希望王富仁能再写专文，集中讨论“全球化背景下的新国学”，对以“新国学”命名的“中华民族学术”和“全球(东方世界和西方世界)学术”的关系，有一个更系统、深入的阐释。
注释：
①王富仁：《“新国学”论纲》，载《新国学研究》第1辑，人民文学出版社2005年版。以下引述王富仁的意见，均见此文，不再一一注明。
②钱理群：《我们所走过的道路》，载《中国现代文学丛刊》2004年第1期。
③钱理群：《读文有感——我们欠缺的是什么》，《压在心上的坟》，四川人民出版社1997年版，第196—197页。
④钱理群：《史料的独立准备及其他》，《追寻生存之根》，广西师范大学出版社2005年版，第244页。
⑤钱理群：《科学总结20世纪中国经验》，《追寻生存之根》，第22—23页。
⑥钱理群：《由历史引出的隐忧》，《压在心上的坟》，第140—141页。
⑦参见《中华读书报》2006年1月3日。
⑧钱理群：《认识我们脚下的土地——〈贵州读本〉前言》，广西师范大学出版社2005年版，第152页。