儒家伦理与道家伦理，本文主要内容关键词为：伦理论文,儒家论文,道家论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
儒道两家是中国传统文化中的劲旅，它们的伦理学说既相互缠绕又相互撕扯，表现为一系列的契合与反差。
一
儒家伦理和道家伦理的契合处主要表现在人本主义的视点、物道主义的观念、内倾主义的方法和制欲主义的倾向上。
1、人本主义的视点。人本主义是一个歧义甚多的概念， 大体指以人为本的学说体系。西方从文艺复兴到存在主义的人本主义侧重于个体，是以个体本位为基础的人本主义；中国自先秦至明清的人本主义侧重于群体，是以群体本位为基础的人本主义。与中国传统学术主要是人本主义学术的特点相连，儒家伦理与道家伦理有一个共同的理论视点，这就是人。它们的学说以人为中心，着重探讨了人与自然、人与人、人与社会等多维关系，从而提出了各自的规范体系和价值学说。如果说儒家学说主要是一种有关人和人道的学说，这似无疑义。如果说道家学说也主要是一种有关人和人道的学说，这可能会产生疑义，因为在不少人看来，道家学说更侧重于天和天道。事实上，道家虽然建构了一个以自然为内在驱动力的天道观，但这种天道是人道化的天道。一方面，天道发轫于对人道的经验体悟和理性熔铸；另一方面，天道的工具性特征必然使它以人道为最后归宿。正因为儒道两家都是以人为视界中心，所以才提出了与人息息相关的丰富多彩的伦理学说。
2、物道主义的观念。 物道主义是笔者在研究中国传统伦理学与现代生态伦理学之间的关系时所提出的一个概念，与人道主义相对，主要指尊重人以外的动物、植物甚至无机物的生存或存在权利的学说体系。儒家伦理和道家伦理的第二个共同点就在于它们都提出了一种原始的生态伦理学观念。
儒家在对人与自然的关系进行思考时，已经包含有维护生态平衡的主张。《荀子·王制》系统提出“谨其时禁”（如伐木、捕鱼等要遵守一定的时间限制，在林木的生长期和鱼鳖的繁殖期，禁止伐木和捕鱼）的思想，反映了我国古人的生态意识，但这并不是最早和唯一的论述，在《周礼》、《国语》、《易经》、《中庸》、《孟子》、《管子》、《吕氏春秋》、《淮南子》、《齐民要术》、《梦溪笔谈》等古代典籍中，都有生态意识方面的记述。儒家主张维护生态平衡的目的，是为了合理开发和利用自然，这里说出了一个极其深刻的思想，与现代生态伦理学对待自然的基本态度达到了一定程度的默契。
道家从“道法自然”的理论原则出发，主张尊重生物的生存权利，维护生物的自然天性，以期建立人与生物之间的融洽关系。《庄子·秋水》云：“儵鱼出游从容，是鱼之乐也”，自由自在地游玩，是鱼之乐所在。《庄子·养生主》：“泽雉十步一啄、百步一饮，不蕲畜于樊中”，因为野鸡珍视的是比吃喝更为宝贵的天赋的自由权利。也如鲍敬言所说：“剥桂刻漆，非木之愿；拔鹖裂翠，非鸟所欲；促辔衔镳，非马之性；荷軏运重，非牛之乐。”（《抱朴子·诘鲍篇》）认为人工雕琢违背了动物的自然天性，是对动物自由权利的剥夺。从尊重生物的生存自由出发，庄子反对络马首、穿牛鼻的人为造作。鲍敬言也主张建立人与动物之间互不相扰的和谐态势：“高巢不探，深渊不漉，凤鸾栖息于庭宇，龙鳞群游于园池，饥虎可履，虺蛇可执，涉泽而鸥鸟不飞，入林而孤兔不惊。”（同上）不仅人不骚扰动物，动物不骚扰人，而且人与动物之间保持着某种和谐交往的关系。显然，道家及其追随者们高扬生物的自由状态，主要是为了给人的自由状态提供理论支点，但这里已经涉及到人对生物的应当不应当问题，即伦理道德问题，与现代生态伦理学对人与自然之间道德关系的思考具有吻合之处。
儒家伦理与道家伦理中上述的物道主义显然具有现实化和未来化意义，有助于矫正人与自然之间的二元对立，促成平衡态的一元世界的产生。
3、内倾主义的方法。 内倾主义是儒家伦理和道家伦理的第三个共同点，它所强调的是道德修养的内在化进路。这种内倾主义不仅仅是道德修养意义上的，它与中国整个的传统思维方式密切相关。中国传统思维方式的特点之一就是注重“直悟”，哲学上主观的天人合一、艺术上推崇的神韵第一、养生上遵循的清心寡欲等可以说都是这种思维方式的反映。它的实质精神不是向外，而是向内，是一种内倾性的思维方式，构成中国传统修行、修养方法的基础之一。
儒家伦理文化中的内倾主义主要体现在“反求诸己”的命题上。“反求诸己”出自《孟子·公孙丑》：“行有不得者皆反求诸己”，指在自己的行为未能达到预期的效果时，要反过来检查自己做的够不够。这一思想得到了后儒的发展。他们认为，一个能够时时处处自反的人，其言行操作就会与道德律令相合。反已要求人们见贤思齐、见善思学、见不善知省。反己的目的是为了“尽己”（使自己的人格趋于完美），从而步入圣贤之林。
道家是反对仁义礼智信的，但并不是非道德主义者。他们道德理想的载体是意志完全舒展的“真人”。为了实现与“真人”一体，他们也提出了一种内倾性的修养方法。《庄子·大宗师》：“堕肢体，黜聪明，离形去智”，此为“坐忘”。“坐忘”的实质如郭象在《庄子注》中所说：“夫坐忘者，奚所不忘哉？既忘其迹，又忘其所以迹者，内不觉其一身，外不识有天地，然后旷然与变化为体而无不通也。”“坐忘”是斋戒洁静其心的结果，又称“心斋”。此种修养方法不是向外要求，而是通过自身的灵魂净化，进入无物、无我的状态，从而顺随天然，与道同体。
儒道两家的内倾主义从一个侧面反映出中国传统文化的特质，对于现代人的人格修养乃至现代中国的伦理建构都具有重要的参考价值。
4、制欲主义的倾向。人是带着无穷的欲望来到这个世界上的。 所以，从人成为人的那一天起，他的所有欲望便具有了文化意义，如何对待个体的欲望也就成为伦理关注的中心之一。尽管儒家和道家在这一问题上存在着一定的分歧，但在总的理论设计上更趋向于对人们感性欲望的控制，从而构成它们伦理学说中的第四个共同点。
儒家学术并非铁板一块，在对待人类的感性欲望问题上，曾经出现过不同的主张。其中，“灭欲说”是支流，“节欲说”是主流。
宋明的一些理学家们把人欲和天理放在完全对立的层面上，认为“天理存则人欲亡，人欲胜则天理灭”（《朱子语类》卷十三），“此胜则彼退，彼胜则此退”（同上），因此，要想存天理，就必须灭人欲。宋明理学家所要灭的人欲有时指私欲，但更重要的是指人们对感性或物质欲望的超自然的追求，恰如朱熹所云：“饮食者，天理也；要求美味，人欲也。”从现代哲学人类学的角度看，宋明理学家所要灭的恰恰是人欲中最具人文价值的东西。传统的哲学人类学普遍认为，只有理性才能把人与动物区别开来。而现代生物人类学则向这种观点提出了挑战，认为感性本身也能把人与动物区别开来。人自从脱离了动物界之后，他的食色就逐步具备了深刻的人文内涵。与动物相比，同是饮食，人知道追求美味；同是性行为，人知道追求和谐，等等。这些对美味、美色、美声等的追求恰恰是人的自然感性欲望中的文化因素，是人以外的任何生物都不具有的。而宋明理学所要灭的正是这部分具有人文价值的人的感性自然欲望。而他们所谓饥则食、渴则饮的“天理”却是无法把人与动物区别开来的最原始的自在感性欲望。因此，无论从什么角度来看，宋明理学中的存天理、灭人欲都是对人的感性或物质欲望否定，与人类对自身丰富内涵不断实现的追求是背道而驰的。
应当说，存天理、灭人欲并不是儒家学者在理欲之辩中的唯一观点，更多的人则倾向于以理节欲，即以道德理性节制感性欲望。《荀子·乐记》云：“以道制欲”，“道”与“理”通，“制”即节制，主张以理节欲。人们之所以应该节欲，首先是因为欲不可去。如《礼记·礼运》：“饮食男女，人之大欲存焉。”《荀子·正名》：“虽为守门，欲不可去”。明儒罗钦顺在他的《困知记》中，系统阐述了人欲的自然性、必然性、当然性，认为人欲出于天然，是内在于人性当中的，而天然存在的东西是无法人为地去除的，并以儒家学者心目中的圣人立论证明人欲存在的合理性。其次是因为纵欲有害。如王廷相《慎言·见闻》云：“贪欲者，众恶之本。”《尚书·太甲中》：“欲败度，纵败礼。”再次是由于理存于欲中。如《陈确集·无欲作圣辨》云：“人心本无天理，天理正从人欲中见，人欲恰到好处，即天理也。”总之，欲不可无、纵欲多害、理存欲中，因此，人们既不能无欲，更不能纵欲，最好是节欲。可以说，以道德理性节制感性或物质欲望是儒家伦理文化中的重要内容之一，它与无欲和纵欲说相比，最具理论上的合理性。然而，由于封建社会的深刻不平等性，使得合理的理论转化为不合理的工具，节欲说一方面成为封建统治者穷奢极欲的遮羞布，另一方面成为扼杀平民百姓正当欲望的软刀子。当然，我们也不能因为节欲说曾经工具化过就抛弃它理论上的合理性。
与儒家伦理文化对待人类感性或物质欲望的价值趋向相一致，道家伦理文化明确主张超越欲望。
在老庄的学说中，只有维持人的生存的最基本的自然愿望属于“天”的范畴，与“道法自然”的理论原则不相背离，而所有具有文化意义的即属于“人”的范畴的愿望都在超越之列，如“巧”、“利”、“名”、“贵”等等。并且，老子还提出了明确的“知足”思想，认为不知足者不足，知足者常足，引导人们以知足为乐。
道家的追随者们继承和发挥了老庄的思想，表现出对人类感性或物质欲望的超越意识，其中以嵇康的洁身主义最具代表性。在嵇康看来，人们要想保持自己的那一份清白，就必须摆脱世俗的种种束缚。他宣称，追求权力、名誉、利益，这些是俗人所乐，而他不喜俗人，视俗之所乐皆如粪土。俗人追求权力，因为权力意味着富贵，而嵇康给权不要，不愿与统治者合作。在他看来，入仕就失去了意志和行动的自由，是舍其所乐，从其所惧。嵇康拒官，一方面由于它是魏宗室的姻亲，与司马氏集团有对立情绪；另一方面，也是由于他身处浊世，不愿与贪官污吏为伍，恰如王符《潜夫论》所云：在衰世，“官益大者罪益重，位益高者罪益深”，因此，那些洁身自爱的“贞士”宁愿“采薇冻馁，伏死岩穴之中”，也不愿出入朝廷，秉权执政。嵇康正是选择了这种出污泥而不染的道路。俗人追求荣华富贵，感官满足，嵇康对之不屑一顾。在他看来，荣华不足顾，酒色不足钦，因为富贵忧患多，与荣华偕老，终身长愁，美色伐性不移，厚味腊毒难治。懂得了时俗多累这个道理后，人们就应该“外荣华”，“去滋味”。
应当说，儒道两家的制欲主义观点有它的合理之处，因为放纵欲望无论对个人和社会、生理和心理都具有消极作用，适当地节制个人的感性欲望是合情合理的。但制欲主义有它致命的弱点：一是片面性，制欲主义所要制的和所能制的多数是平民百姓的欲，在这面幌子的背后却是统治者们的穷奢极欲；二是消极性，它对古人安分知足的文化心理结构的形成起到了促进作用。因此，在我们走向现代化的大背景下，消解或扬弃制欲主义的影响依然是必要和重要的。
二
儒家伦理和道家伦理也存在着鲜明的反差，主要表现在人哲学观念、人格模型以及公私取向的区别上。
1、人哲学观念的不同。 儒家伦理和道家伦理都有着他们各自的人哲学基础，儒家的人哲学主要是一种道德人哲学，道家的人哲学主要是一种自由人哲学。儒家的人哲学是以“人禽之辨”为核心的，它的逻辑思路有如宋初“泰山先生”孙明复的一首诗所云：“人亦天地一物耳，饥食渴饮无休时。若非道义充其腹，何异禽兽安须眉？”在儒家学者看来，人在发生学意义上是一个被生成者，作为宇宙演化所生的人与同样是宇宙演化所生的物之间存在着某种内在的相关性，人说到底不过是万物中之一物而已。尽管如此，人又不是与万物平起平坐的一物，而是高于和优于万物的特殊存在，如董仲舒《春秋繁露·人副天数》所云：“天地之精所以生物者，莫贵于人”，这正是儒学对人的人类中心主义观照。那么，人何以优越于万物呢？儒家学者由此而展开了丰富多彩的理论构想。他们首先面对的事实是，自然物不再仅仅是人们所畏服乃至寻求庇护的对象，也成了人们能够驯服的东西，所谓“服牛乘马”、“人定胜天”正是对自身价值的确认。此时的人类早已从与自然界的共生状态（使用天然工具获取天然产品）中摆脱出来，向创生态劳动（使用人造工具获取天然或非天然产品）的更高层次进发，其战果较之前文明时代要辉煌得多。这种对人类中心地位的初步觉悟为传统人本主义的产生及深入思考提供了强有力的经验前提。儒家学者也正是由此而进入到了道德人哲学的领域，其成熟期的代表人物有孟子和荀子等人。孟子在对人性的经验和逻辑证明中，以告子的学说为靶子，进而把仁义礼智规定为人性中的先在和固有因素，以善来规定人的本质。荀子通过四类实物形态构成要素的比较，把“义”作为人之为人的内在依据。孟荀的观点得到了后儒的发展。董仲舒把道德看作人的专利，宋儒更是把本体化、主体化、伦理化的“天理”内化为人的本质。儒学中上述一脉相传的道德人哲学思想从一个方面展示了中国思想文化中道德本位的特点，也为以道德自觉为核心的儒家伦理文化提供了有力的逻辑依据。既然道德是人的本体，那么毫无疑问，人就应该以它为依归，没发现的应该去发现它，丢失了的应该去找回它。
自由人哲学主张摆脱人性的异化状态，以回归先在的自由，这是道家及其追随者的学说中的原有之意。从“自然”——自在的自由是宇宙的第一原理出发，道家及其追随者们逻辑地推出一种自由人哲学的观点。在他们看来，人在发生学意义上是自由的，这种自由无需区分物我，无需区分人我，无需区分古今，它首先是一种天然存在的不许被非我干涉和不干涉非我的自由，即自在的自由。庄子曾经编织过一个浑沌的悲剧，从反面展示了自由人格的可贵和保持自身完善的重要。道家及其追随者们的自由还是指建立在意义自由基础上的对人生理想、人生价值等的自主抉择。早在《老子》“道法自然”的命题中，就包含有尊重人的自由的深层意蕴。魏晋时期的异端派思想家嵇康提出“贵得肆志”的主张，“志”指情感、意志，“肆”指无所顾忌，“肆志”即意志自流。在嵇康看来，追求自由不仅是动物的天性，也是人的天性。人都有属于自己的意志世界，有的愿意出入仕途，救世济民；有的愿意仰卧松云，清静养真。人们应当按照自己的意志去选择人生的价值。不拘束缚，实现自己的意志是最大的快乐，“四民有业，各以得志为乐”。（《与山巨源绝交书》）嵇康所说的“得志”、“肆志”、“循性”、“从心”等包含着一个重要思想，就是让人们自愿选择人生的道路。道家及其追随者们指出，人的先在的自由却在文明的窒压下逐步丧失了，要想使人的自由天性得以回归，必须“绝巧弃利”、“绝圣弃智”、“绝仁弃义”，等等，从而把人类从现实的深渊中解救出来。
2、人格模型的区别。 儒家伦理文化和道家伦理文化在人格模型的塑造上存在着鲜明的差别，儒家伦理文化所倡导的是一种圣贤型人格，或称君子型人格；而道家伦理文化所倡导的是一种真人型人格，或称隐士型人格。
儒学从一定意义上讲是一种内圣外王之学，其所塑造的理想人格主要是圣贤型或君子型人格。
在儒家学者看来，圣人首先是具有最高道德的人，如《孟子·离娄上》所云：“圣人，人伦之至也”，也如王廷相《慎言·作圣篇》所云：“圣人，道德之宗正”。这一层面的圣人相近于内圣，其人格模型蕴含着真、善、美的高度统一，言行操作无不合于“应当”，是规范万世之人的永恒的道德楷模，与道德律令的化身无异。其次，圣人“不遁于世，不离于群”，能够参与社会，建功立业。这一层面的圣人相近于外王，其志不在一身之洁，而在有为天下，用自己的知识、才能、人格去造福于民众。再次，圣人能够与天地一体。在多数儒家学者看来，天人虽有差别，但二者除了诸多同构因素外，在“理”这一点是息息相通的。虽然有天道，有人道，但天道、人道只是一道；虽然有天理，有人理，但天理、人理只是一理。所以圣人能够“合内外之道”，体物极而立人极，实现心、性、天的有机结合。
贤人介乎圣人和君子之间。贤人与圣人有诸多相似之外，如道德的高尚，功业的显赫，所以圣贤常常联用。二者的区别在于，圣人立法立德，贤人执法行德。
在儒家学者看来，虽然圣贤是人人想成，人人能成的，但真正成为圣贤的在历史上毕竟微乎其微，对于多数人而言，最切近的人格应当是君子人格，人人经过一定的努力，都可以成为正人君子。君子侧重于个人修养，是具有较高道德水平的人。他们文质彬彬，温其如玉，勤奋、宽厚、谦虚、孝悌、谨慎、正直、仁爱、礼敬，中国传统的美德在他们身上或多或少地得到了体现。
与自由人哲学相联系，道家伦理文化所塑造的人格主要是真人型人格或隐士型人格。这种人格与儒家的君子型人格以及墨家的工匠型人格、法家的君主型人格相比，具有明显的超现实或神话色彩。道家的所谓“真人”、“神人”、“大人先生”等等，是指彻底摆脱了一切外在束缚的人，他不知死生，不知利害，无知无欲，最后连自己都彻底忘掉；他超情感、超是非，自自然然、无拘无束、独往独来。这种人格是意志绝对自由的人格，他更多的属于神。但这种人格显然包含着对现实的批判和控诉以及对自由的向往和追求，从特定的角度展示了人类本质的一个重要方面。
3、公私观念的差异。 公与私的关系就是群体利益与个人利益之间的关系。儒家伦理文化在公私关系上主要持的是群体主义观念，道家伦理文化在公私关系上主要持的是个人主义观念。
儒家伦理文化中的群体主义是以传统的社会人类学思想为哲学依据的，它高度重视群体的功能，强调和谐的价值。在公私关系上，主张公而忘私、大公无私、先公后私，等等。
儒家伦理文化对“群”进行了形而上的提升，把它规定为人的类本质。《荀子·王制》云：“（人）力不若牛，走不若马，而牛马为用，何也？曰：人能群，彼不能群也。”荀子在这里提出了一个引人深思的问题，在力量和速度方面不如牛马的人为什么能够驾驭牛马呢？他个人的看法是，人能群，而牛马等动物物则不能群，群是人与动物的区别之一，也可以说是人的特质之一。荀子所说的群显然并不是指范围狭小的自在的天然群体，而是指通过自为的原则建立起来的社会。用社会意义上的群规定人的类本质毫无疑问是一种虽然简朴但却深刻的社会人类学思想。从群的本体依据出发，许多儒家学者对群的价值和意义作了论证。在他们看来，群是人类征服自然的重要保障，如《荀子·王制》所云：“故义以分则和，和则一，一则多力，多力则强，强则胜物”，也如吕祖谦《少仪外传》所云：“苟非群居而御外患，则久为异类食矣”。正因为群对于人类的生存和发展具有十分重要的意义，所以儒家伦理文化从它产生的时代起就注意团结的作用，强调以和为贵，如《孟子·公孙丑》所云：“天时不如地利，地利不如人和”，人和比天时、地利都更为重要。
以上述观念为理论基础，儒家伦理文化展开了公私之辩。它以公私对立为前提，提出了崇公贬私的主张。朱熹《四书章句集注，论语集注》云：“君子之心公而恕，小人之心私而刻，天理人欲之间，每相反而已矣。”认为君子之心公忠而宽恕，反映的是天理；小人之心自私而刻薄，反映的是人欲。在朱熹看来，天理人欲常相对，因此，公与私、恕与刻也是“每相反”。由公私对立说出发，儒家伦理文化提出了公而忘私的学说主张。汉儒贾谊在《新书·阶级》中说：“主而忘身，国而忘家，公而忘私，利不苟就，害不苟去，唯义所在。”贾谊所说的“公”与主、国相关，“私”与身、家相关，其中的三个“忘”字明确地体现出他的伦理价值指向，而他的“公而忘私”的口号则成为儒家伦理文化中一面高高飘扬的旗帜。在儒家学者看来，公私是区分君子和小人的标准之一，君子趋向于公，小人趋向于私。培养一种奉公的道德意识，无论是对个人还是对社会都具有重要意义。而自私自利是人生的大罪过，它损良心而坏天理，危害人际关系的和谐乃至社会的稳定。儒家学者指出，要做到公而忘私，首先应该把握理，提高大公无私的自觉性。其次要克制自己的私欲。再次是防微杜渐，把自私意识消灭在萌芽状态之中。
可以看出，儒家伦理文化所倡导的公而忘私、大公无私、先公后私等所体现的是一种整体主义或群体主义思想，它关注到人的本质的一个重要方面，即社会性，同时主张个人利益服从集体利益，树立大公无私的道德观念，这对于我们今天的道德建设仍有借鉴意义。但是，儒家伦理文化中的群体主义是有缺陷的：一是绝对性，过分强调了群体利益和个人利益的对立性；二是片面性，忽视和贬低了个人利益的重要性；三是超现实性，具有一定的理想色彩；四是虚伪性，公成为以皇帝为代表的少数人利益的代名词。这些局限也应当引起我们的高度重视。
如果说儒家的群体主义是中国传统伦理文化主流的话，那么，道家伦理文化中的个人主义只能是中国传统伦理文化的支流。《孟子·滕文公》载：“杨朱、墨翟之言盈天下。天下之言不归杨，则归墨。杨氏为我，是无君也。墨氏兼爱，是无父也。无君无父，是禽兽也。”杨氏乃先秦道家人物，他的为我论还可以表述为“一毛不拔”。《孟子·尽心》载：“杨朱取为我，拔一毛利天下，不为也。”《韩非子·显学》载：“不以天下之利，易其胫之一毛。”就是说，杨朱主张，即使对天下有利，也不愿意奉献身上的一根毫毛，一根毫毛微乎其微，更不用说奉献别的什么了。东晋时期，有人托列子之名著《列子》一书，其中的《杨朱篇》重新伸张了一毛不拔的观点，云：“古之人损一毫利天下不与也，悉天下奉一身不取也。人人不损一毫，人人不利天下，天下治矣。”这段话显然在自我和天下之间挖了一道沟，把我的一根毫毛给天下不行，把整个天下给我也不要，我是我，天下是天下，二者互不交往。实际上，个人主义或利己主义在中国伦理文化中并非道家专利，在法定和早期启蒙思想家的学说中也有体现，如韩非的利己人性论、李贽的私心说、黄宗羲的自私自利说，等等。这种与儒家群体主义相对立的学说在中国近现代产生了重要影响，如近代“道德革命”中流行的“合理利己主义”、胡适提出的“健全的个人主义”等，它们虽然受到西方伦理学说的洗礼，但与道家等伦理文化中的利己主义也存在着深刻的渊源关系。需要指出的是，中国伦理文化中的利己主义或个人主义尽管包含着批判性、自主性以及历史和现实的合理性，但它对人类灵魂的腐蚀、对人际关系的破坏以及对社会所产生的危害是不言而喻的，具有中国特色的社会主义伦理文化的建构目标之一，就是实现群体主义与个人主义的有机整合，从而使群体利益与个人利益在社会主义市场经济的基础上真正统一起来。
标签：儒家论文; 道家论文; 人格结构理论论文; 理性与感性论文; 群体行为论文; 文化论文; 国学论文; 人欲论文; 坐忘论文;