良知教的存在论架构与文化生命的运化，本文主要内容关键词为：良知论文,架构论文,生命论文,文化论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
内容提要：本文讨论王阳明的良知学说，在“良知”作为存在之知，作为道德判决之知，作为感物应事之知诸层面，均开展了存在论视角的诠释和理解；本文继而讨论“良知”在文化诸层面的存在性显现和一气贯通的生命形象；由此两截便是在本体论和宇宙论的论域里，解说“良知”作为存在的全体展开的意义，以及作为“天道于穆的全幅意义”的展开的意义，从而依此良知学说展示了一种以存在论为境域的文化的价值学说。
一、绪言·作为文化巨人的阳明子
讨论良知教与文化生命之重建这样的题目，不能不以确定良知教的阐发者王阳明的文化地位为开端。我认为，一种能为后世开出精神价值之学说、思想，如果其中未能容涵丰富的历史文化内容，以及活泼泼的人文情感在里面，由此而体现出人性之至大至博至精的价值，则是不可想像的。一种学说思想，其必定是一特别的文化精神之体现。是一特别的人性表现方式的总结与概括，亦是某一特别的文化之存在情境的睿智的表达。纵观人文精神思想领域之内的巨匠伟人，无不是其所处文化境遇中的文化的担当者和表达者，譬如佛陀之于佛教文明，耶稣之于基督教文明，柏拉图、亚里士多德之于希腊理性文化，孔子、老子之于中华古代文明，以及更多地代表着文化发展各历史阶段的思想巨匠伟人，等等。“为天地立心，为生民立命，为往贤继绝学，为万世开太平”含藏着一切精神探寻者的伟大的文化理想。据此，我们可以说，一切思想、精神领域之巨匠伟人，皆是其文化境遇的杰出代表者，亦是某种伟大的文化理想的杰出表达者，因此，他们皆是人类历史长河中的文化巨人。
我们将以如此视野来确定王阳明的文化地位。
王阳明先生(1472-1529)一生文治武功俱称于世，后人誉称“盖世豪雄”，表显出阳明之学问人格的纵横百代和英雄特出的特征，由此而揭示了其作为文化巨人的意义和价值。
首先，阳明之学问思想与一切最伟大的思想圣人一样，产生于如唐君毅先生所说之“绝望之境的苦痛”之中，从自身生命之灵根之处涌出，当其罹处绝境，“惟俟命而已”时，唯念“圣人处此当有何为”，一时恍然大悟，从此奠定了其学问之最为切契个人生命之基础。从生命之灵智之中涌出的学问，是一切文化之命根，亦是一切文化理想之终极之根本，亦是真实深契于文化之慧命者才可担当和表达，不如此，不能称之为文化巨人。此因文化巨人为人类生命价值之深契者而言阳明先生为文化巨人。
阳明学问亦是超迈一切理知之局限，以直觉顿入宇宙造化之奥秘的内在之学，即是以人类生命之灵知而契入存在之奥秘的“内在理想性”之学问（方东美先生语），依此内在性的顿入，人类将能领悟到现象界、感官界及精神界之浑然一体无遮无障一气贯通的境界，正如阳明所说，此时此刻，“天地万物俱在我的良知发用流行之中，何尝又有一物作得障碍”？由此，一种存在的理想在人类之内在灵智这里获得了其得以建立的基础，阳明心学即成为一切以“内在理想性”为核心的文化理想的睿智表达。此因文化巨人为存在之理想之直觉顿入者而言阳明为文化巨人。
阳明的学问亦是中华文明的伟大思想传统的继承和发扬。阳明心学源出多途，曲折婉转，经其居夷处困，动心忍性，百难千死，至澈悟良知本性自足，不假外求，创“知行合一”之教时，才犹浪子回家，归宗儒门，真正契入到儒家之精神传统，传达出儒家之文化理想之真精神真价值。其学溯自孔孟“本心”之说，中继陆象山的心学宗传，而后集宋明理学之各宗各说之大成而演成为“心性合一”的儒家新学说。作为中华文化之理想主义的儒家精神，到阳明这里已是“大开圣学方便之门”，中国先哲圣贤血脉于几绝之中得到承继矣！（参见黄宗羲《明儒学案》卷10）以伟大的思想巨人必为其命根植于其中之文化生命理想之担当者和继承者而言，阳明为一伟大的文化巨人而无疑。
阳明之学问亦是融汇多种伟大的文化传统冶铸出来的学问，是多种文化理想和文化精神的集中表达，体现了伟大的思想巨匠之精神境界的宏阔广大，亦体现出阳明之学能超迈种种文化差别，直澈心灵，由此而能弥贯天地，广大悉备，为人类全体而指示心灵境界的澄明广大，圆融无碍。阳明早年之泛滥异学，寻仙访道，直至其最后归回儒家，始终于中国之道家精神深有所契，其学问精神亦时时透现出道家之超越性价值的消息，如其所谓“良知是天理之昭明灵觉”，“无善无恶心之体”等等超越性价值的设立，如其言心之究极本体乃纯乎于理之处而无一毫人欲之杂，此说即近道家清静无为之说，等等。阳明之所说“心之本体”的种种阐释，亦透露出与佛家的渊源，其“四句教”之中，即含心体本身光明莹洁，纯净无染，纵有染著，皆为攀缘等等含义，此中与神秀禅不无关联，揭示出阳明独赏神秀的“拂拭说”，并援致良知以为教人心之常恒纯净无染之入手功夫（参见方东美先生之说）。以上两端文化，虽然一在中华本土，一在异族外邦，但是各自都有其深厚的文化精神蕴涵其中，都是人类文明之“轴心时代”的伟大见证，亦都有其对于历史发展的重大影响。以此而可见到，文化巨人对于文化理想之设置，常常来自其融汇百家，纵横百代，又能机枢自出的创造性综合的智慧，如此，则一种新型的文化精神才能得以产生。以文化精神之统摄智慧和创造精神而言，阳明为文化巨人自是无疑。
最后，以阳明先生一生文治武功俱称于世而言，其学问、人格，其“立功、立德、立言”，都是儒家“内圣外王”之圣人理想人格的亲身实践者和伟大的成功者，亦是其“知行合一”思想的卓著体现者。一代伟大的思想巨匠，不仅其思想能涵括其身处的文化境遇，其知与其行，亦是其文化理想的卓然实践者和实现者，而这一点，亦是儒家精神，乃至道家、佛家精神和基督教精神之至为宝贵的价值所在，这种实践的理想主义人格，是作为文化精神之担当者的最高标准，我们以此作为确定阳明为文化巨人的最直观的理由。
阳明心学，其独揭儒学和中华文化乃至东方文明中最为独特的价值，其影响不独在中国，亦波扬外邦，不独在它所产生之时代，亦绍继不绝于后世，其所倡之良知教，以高扬人心之至善至明而将予人类之精神价值确立万世不移之根基。依此，我们说阳明子是为人类心灵立言的思想巨子，是担当人类文化慧命的精神巨人。
二、良知教之理念架构略述
“良知”概念的提出，标志了阳明子的心学体系的最后完成，是阳明晚年论学的最要之旨，亦是其“教法三变”之最后教法。阳明论学之初，从“即心即理”开始，希望综合儒佛的心性学说，为其奠定主体论的基础，然后经“龙场悟道”，体悟到“圣人之道吾性自足”，确信心外无物，格物只在致知，由此而在贵阳阐扬“知行合一”之教，以“知”与“行”的概念来教论一种心物圆融的形上学，再次把主体论思想深入展开。晚年论学，阳明提出“良知”二字，将道德主位的本体论豁然洞开，又以“致良知”教法展开了儒学之道德理想主义的真髓，从而完成了其统摄心物、圆融知行的心学体系。可以说，综合了“良知”观念和“致良知”教法的“良知教”，是阳明思想的全体代表，亦是阳明心学之思想学术和实践发扬的价值和意义所在。正如阳明自己所说：良知二字，“一语之下，洞见全体，真是痛快”！又说：“致知二字是千古圣学之秘”，“此是孔门正法眼藏”，“考诸三王而不谬，百世以俟圣人而不惑”，称：“致良知之外无学矣”！“良知教”是阳明心学之全体洞开，亦向我们洞开了其心学内部的若干内容之统一不谬之理念架构。从良知教入手，我们能够更清晰地把握到阳明学说向着实践领域推展的理念，能够更充分地将这些理念所蕴含的实践意义揭示出来。
“良知”和“致良知”，其中意绪纷然，论说多端，为讨论其教法对文化生命之重建的意义设下了许多理障，为简明起见，谨以其学说之中所蕴含之存在论认知、道德论认知和实践论认知为基本的理念架构，从而能使观念的平面与文化生命之观念实现对接。
以下试述良知教理念架构的三个方面。
1.良知即存在之知
所谓存在，在最一般的意义即指一切实体性事物的实际存在，对人而言，除了指人作为物之实体之实际存在之外，也指示人作为人之生活者之事实的实际存在。所谓知，一般理解为人对于对象事物的认知，是意识的功能，然而就人作为人之生活者之事实的实际存在而言，知亦是一事实存在。正是在存在的一般含义和知的一般含义的这种关联之中，存在和知都发生了不一般的转变，由此而产生出了种种关于此种转变状态的不同的理解和阐释，这就是种种不同的存在论的产生。“良知”之提出，全然廓清了存在论中种种迷雾，真实不虚地契入了人之存在事象之本质之中，从而直捷地将人的存在导入了存在之境域。就实体存在之方方面面而概括之，不外天、地、人三方面的实体存在——天是超越性的存在现象，因其至大至公之神秘而被称为绝对之理，对其性质之表述，曰“天理”；地是万事万物之实体的现象界的中国式表述，对其本质的表述曰“物理”；人是人之心灵的载体，如此理解才使人区别于一般意义上的现象之物，所以人的本质亦称为“心理”。良知之说，正是从天理、物理、心理诸层面将存在展开为人的存在。
良知即天理·阳明说：“良知是天理之昭明灵觉，故良知即天理。”在这里，“知”是天之超越性存在的呈现，天之本质呈现也就是知之本质呈现，因此，在存在论这里，“知”亦是一形上学的存在，与“天”一样亦是超越性存在的呈现，所以说“良知即天理”。
良知即物理·阳明说：“致吾心良知之天理于事事物物，则事事物物皆得其理矣。”又说：“良知是造化的精灵，这些精灵，生天生地，成鬼成帝，皆从此出。”这里有两层语义上的转变：一是说呈天理之知于事物之上，即良知感物应事之时，万事万物也就是良知之呈现；另一是说，良知即是造化的本质（精灵），万事万物亦就是良知之呈现。前说多了一个“致”字，使得“良知即天理”之含义隐晦下去，多了一个转义的缘故。在这里，良知也即获得了实体性存在的含义，然而这实体性存在之性质因“知”之精神性和超越性而转换为一超越性的存在。
良知即心理·阳明说：“心虚灵明觉，即所谓本然之良知也。”又说“良知者，心之本体，即前所谓恒照者也”，“良知即是未发之中，即是廓然大公，寂然不动之本体，人人所同具者也”。心亦是存在物，心之本质（虚灵明觉）呈现即是作为天之本质呈现的良知，亦是作为造化之本质呈现的良知。如此，“心即理”之说被导入了关于存在的论说之中，“心”由此也被导入了存在的境域，而不再仅仅是认知的功能，导入存在境域之“心”，也就是“良知”。
至此，在天理、物理、心理三个存在层面上，主体之“心”皆被导入了存在的境域，与一切实体性之存在之物浑然一体，从而改变了存在的境象，使存在成为心物交融的存在，也就是说，使存在从认识的对象成为“对存在之领悟”（海德格尔《存在与时间》）。这就是“即致知即存在”的情形。另外，由于“知”之导入了存在境域，使得一切可以分别为超越物、实体物、主体物等等之存在物，皆同一于“心”之观照之下，从而无所分别，一切事物在这“良知”烛照之下，皆是“即实践即超越”的。牟宗三先生所说中国思想中“天道于穆的全幅意义”在此全然展开（参见牟宗三《中国哲学的特质》）。依此而说“良知即存在之知”，即是从以上存在论意义上而言，也是从“致知”的角度来言说的，否则就会说：“存在即致良知”。
2.良知即道德判断之知
“良知”的最早提出，是孟子的良知观念：“人之所不学而能者，其良能者，所不虑而知者，其良知也。孩提之童无不爱其亲者，及其长也，无不知敬其兄也”。这里的良知观念，便进入了伦理学的境域，与伦理学所谓“良心”处在同一概念的层面。阳明继承儒家道德学说的传统，在这一伦理学境域，继续以作为存在之知的“良知”为核心，展开了道德形上学的讨论，在存在论的立场上阐发了道德判断的途径和方式，从而建立起了个人成圣的道德哲学。从存在论境域向道德实践境域之转移，其中介仍然是“致知”——“良知只是个是非之心”，这当中并没有什么“良知的坎陷”（如牟宗三先生所论说），而是以道德实践仍然为存在的境域，以致良知即是存在的展开这样的立场，来展开这道德判断的形上学的。依此可以说，阳明子的“良知”即是道德判断之知，亦是一个体人格之道德判断的存在之知，亦即个人成圣的道德形上学。
良知即至善·阳明说：“天命之性粹然至善，其灵昭不昧者，此其至善之发见，是乃明德之本体，而即所谓良知者。”天命即天理，其存在之呈现是“粹然至善”的，所谓“至善”，是说其“廓然大公”，无善无恶之本体的全然洞明，所谓“天德流行”是也。只有从存在论立场，才能洞识此“至善”的本体论含义，也才能理解人所常言之“最高之善”，原来讲的只是公平不争，寂静悄然的道德存在的境域。由此而知，实践的道德判断之形上学的本然含义，竟是一个无善无恶的无争之世界。然而，当“良知”从存在论境域导入时，这无善无恶之世界也就转换成了一个“心”的世界，那么，这时的“心”即是无善无恶之心，是廓然大公，寂静无争之心。从存在论立场上展开的道德判断，在此获得了形上学的基础，以“粹然至善”之心作为一切事物本然是善的根源性说法，才能说真正展开儒家道德形上学的真正内涵。所以此处说“良知即至善”。
良知即知善·阳明说：“知善知恶是良知。”又说“良知只是个是非之心”，“世之君子，惟务致其良知，则自能公是非，同好恶，视人犹己，视国犹家，而以天地万物为一体”。依上述存在论立场之至善之良知，则良知自然是善，然而此善只是判断之公与正，不是好与不好，是与非之善。然而正是因为有公正之良知之内在之善，亦才有对于外在事物之好恶是非的适宜的判断，如果依良知之善去判断事物之好恶是非，则事物之善则得以建立。所以说，事物之善与恶，全凭“心”或“知”以其本有之善（公正）之烛照才有所分别。所以此处说“良知即知善”。
良知即择善·阳明又说：“心自然会知，见父自然会孝，见兄自然知弟，见孺子入井自然知恻隐，此便是良知，不假外求。”又说：“当弃富贵即弃富贵，只是致良知，当从父兄之命即从父兄之命，亦只是致良知，其间权量轻重，稍有私意，于良知便不自安。”如此而说，在良知内在之善之外，不是又有了一些善的原则了吗？例如“孝”、“弟”、“恻隐”等等。然而，此处之外在之善，其原则之根源仍然在心物圆融之存在境域之中，所谓“仁、义、礼、智”之“四端”，原也是存在之呈现，同样是“心”廓然大公之“至善”，之豁然洞开。以此言之，一切外在之善乃是良知之内在之善的呈现，良知于知其自身本善之时而又能择善而行，此谓“即善即择”，“即择即善”，与“知行合一”学说接上轨道。又以此而言，所谓“善”，乃是一“善”的情境，而不是一种“善”的律条，而这“善”的情境又只能由良知之择善之善才得以建立，所以又说，道德判断又只能是一个以良知对于一个道德境遇之判断，如此，则道德判断才能具备其存在论上的根据。由此而说“良知即择善”。
以上说良知为“善”之本体，说良知是对于“善”之本体之知，又说良知是择善而行的决断之知，皆为说明良知为道德判断之知。然而，如此言说还只是说了道德判断时，“致知”与“善”的关联之形成，而“良知”既是主体存在之呈现，那么，主体之存在境遇中的诸如生命存在（自然生命、道德生命、精神生命）等等事物之存在，亦能对于主体之存在显现出其内在具备的“善”之内容，例如“忠”、“孝”、“弟”、“恻隐”等等。这样，存在之境遇便扩大到了文化生命的领域，良知从其对于文化生命之感应当中便又能呈现更广阔之“善”之呈现。（此说类于蒂利希所论“文化即信仰”，参见其《文化神学》一书，中文版）如果说良知亦从文化生命之中呈现，那么，良知之至善及其善的丰富性皆是由此自然性的或者说“始源性的”（海德格尔语）“善”之中所产生，这种自然之善，亦是良知之本然悉备，这时，良知即与生命之知连系到了一处。
3.良知即感物应事之知
阳明子37岁时，在龙场悟道，于中夜大悟之时刻，“始知圣人之道吾性自足，向之求理于事物者误也”，于是得“格物致知之旨”。格物之学，在理学传统之中乃是求本体之理之学，是对于现象界的形上学研讨。窃以为，阳明子之格物之学，不仅是其良知教体系之一部，亦是其存在论向主体之应事感物而展开的实践性境域，可以说，是在其心学范围内展开的存在之实践论。唯其如此，我们才不至将阳明子之学问仅仅限制在一种主体论的形上学之中，而完全忽略了他的思想中丰富的应物发用的智慧。
观阳明子“格物”之旨，要在“致知”，由此“致知”便将“格物”导入了存在之知之境遇之中，那么，阳明良知教所括亦包涵了其所说一切感物应事之知，此即阳明所谓“工夫”亦是在其存在论之境域之中的论说。如此，则阳明子之良知教中之实践论乃得以展开，以“心”为主宰之存在论在此亦得以一气铺平。在阳明这里，实践只是“致知”，是良知之发用，所以良知教中的实践论实乃心之感物应事，以“良知”为主宰而言，则实践论只是说感物应事之知。
良知即践行·阳明说：“尽心知性知天是生知安行事，存心养性事天是学知利行事，夭寿不二修身以俟是困知勉行事。”这里所论之心、性、天等，皆是良知的别义，其中“尽、知”，“存、养、事”，“修身”等等是践行良知之种种方面和方式，而这些践行之事皆综合进知行之中，由此将践行的形上学纳入到了良知之存在境域之中，使这种种之践行方式都具有了存在论意义上的含义。在这里，践行即是良知之践行，良知则是践行之主脑。以此为基点，讲“格物”为“致知”则顺理成章。
良知即正物·阳明说：“格物，如孟子大人格君心之格，是去其心之不正，以全其本体之心，但意念所在，即要去其不正，以全不正，即无时无处不是存天理，即是穷理”。又说：“格者正也，正其不正，以归于正也。”如果说格物是认识事物和把握事物的话，那么，阳明子说格物，是从把握事物的立场而说。这就从把握事物即获得事物的意义这个角度将实践之知引入到存在的境域，在阳明良知教的存在论来看，存在即是对于存在的意义的领悟，那么，认知事物亦是对事物于人之意义和价值的领悟，不把握事物之意义，则万事万物依然寂立，了无生气，人之存在亦只是一物之存在，亦了无生气。所以阳明说“格物”为“使物正”，此亦是依良知之存在论意义而作的发用功夫。盖“正物”，在此则是说使物获至意义，而此意义又须是符合良知之存在本质的，即是说，物之正，即是使一切物都与人之存在境域发生意义上的关联，此即海德格尔所说存在境域之“上手性的东西”（参见《存在与时间》中文版P129）。
良知即智用·阳明说：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之所在便是物。如意在于事亲，即事亲便是一物。意在于事君，即事君便是一物。意在于仁民、爱物，即仁民爱物便是一物。意在于视、听、言、动，即视、听、言、动，便是一物。所以某说，无心外之理，无心外之物。”又说：“良知只在声色货利上用功。至得良知，精精明明，毫发无蔽，则声色货利之交，无非是天则流行矣。”“果能随事随物，精察此心之天理，以致其本然之良知，则虽愚必明，虽柔必治。”此处说感物应事在在皆以良知为正，如此则万物万事都是“天则流行”，都是心物圆融的存在之展开，亦即皆是良知之澄明显现。不论是政治生活、伦理生活，还是物质生活和文化生活，皆如阳明所说：“必有事焉”，而以良知为物和事之正则，则万事万物皆相应于人之存在本质，从而使万事万物之意义展开在人之生命面前，如此人则在万事万物之意义向人之洞开和涌现之际，获得人之存在的至善之价值。到此为止，良知教中感物应事之知不再只是与人寂漠不相关之知，而是使人向着至善而生成的亲切活泼之知了。是以说良知之实践论为良知之知用。
三、以良知为生命运化之灵机
1.生命运化与文化生命
茫茫宇宙，亘古寂静，自当一点生命诞生之时刻，这宇宙便由此而激动起波澜，涌动起来的生命之律动，倾刻间席卷宇宙，其庄重优雅，美仑美奂。
生命的出现，是宇宙间一件大事，而人类生命之出现，亦是这宇宙间一件特别之事，所谓“大事因缘”之说法，表明人类对于生命之出现的惊赞，以及惊赞之余对其中之巨大神秘的敬畏和无可奈何之心情。
在宇宙论的角度，生命之出现是宇宙之生成和活力激发的结果，而人类生命亦只是一活力之物的产生。在这层意义上，我们说，人类生命以及一切自然生命，自产生之时刻便参予了宇宙自身本有的生生化化之中，其春出冬蜇，其朝晦夕朔，一任其宇宙生命之律动而调制其韵响，向然不能够有一丝的本己之声音挟杂在里面，以此观之，宇宙之生命实是一寂美的广大和谐，亦是一静照的澄明之思。此生命之律动，便是我们所说的“生命运化”，而这里所说的生命运化，便是这宇宙论境界的运化，其美仑美奂，其寂然静照，应当是一切生命运化之最为终极的境界。
人类生命的产生，或可说是宇宙生命运化之神秘的产品，不论如何，由于人的出现，宇宙生命运化便参予到了人类的生命运化之中，当人类身处这运化流行之生命律动，人类才觉醒到自身生命所得福于宇宙的依托，由此人类生命之自信才得以成立。然而，人类生命是一灵知的生命，人是一“反思”的生命，由此这个生命便具有了一切自身生命的表达形式，人类的此种形式参予到宇宙之生命运化的律动之中，人类生命的这种表达形式亦获得了生命的形式。这就是我们在这里所讨论的“文化生命”。
文化生命，从两个角度揭示了人类参予到宇宙之生命运化的意义。其一，文化生命是人类生命的表现形式，通过形式，人类为自身生命建立起了“属人的”标志，也就是说，文化生命是人类生命自我确知的对照之物，人凭依文化的建立而确立起了自己的生命，因此，人之与宇宙生命的参赞化育，是以文化生命来进行的，文化生命之流行，即是人类全体之生命的流行。其二，文化生命亦是宇宙间生命之一种类，是“属人的”生命，属人的生命是灵知的生命，因此这种生命具备精察冥思的性质，即可反思自身生命之流行，亦可观照宇宙全体生命之运化，如此，则文化生命将以沉思默会之方式去照察宇宙生命的律动，去感应宇宙生命之韵响，由此而能推动人类生命以自觉的姿态存在到生命全体之化育之中。
文化生命是人类生命的另一形式，因其亦是宇宙生命之一类，我们亦应仔细分辨其中所蕴含的生命的形态。如此我们将分辨文化生命为自然生命、道德生命和精神生命，又如此，我们将探讨，文化生命如何可能成为人类生命的表达形式，又如此可能以此形式而成为人类生命之存在的证明。至此，我们即将引入良知之理念，使其与文化生命之息息关联的本质豁然洞开。
2.以良知为自然生命的灵根
自然生命就其始源性的状态而言，即是宇宙生命之存在状态，是自在自为、寂静恒照的生命，其生起灭去，波起波伏，全然依宇宙的生命律动而生生化化，充塞流行，这样来看自然生命，则自然生命自是一个自足的存在。自然生命的存在状况，为文化生命保持着其与宇宙生命的内在的关联，正是因为自然生命的存在，文化生命才得以成立，如此而言，自然生命是文化生命的“始源性的存在”，是文化生命能够参予到参赞化育之生命系列的根本基础。
在道家生命观来看，自然生命是真实全体的存在，因其依托于宇宙生命之全体的缘故，所以说，自然生命是“大用外腓，真体内充”之宇宙大合唱，是“返虚入浑，积健为雄”之宇宙的雄姿，是“具备万物，横绝太空，荒荒油云，寥寥长风”之宇宙的苍漠独立之孤绝美姿。（方东美先生语）自然生命与宇宙生命的融汇贯通，令文化生命自然便得致一份超然的资粮，使得文化生命总保持着一份向着宇宙之生命运化的冲动。
自然生命的孤绝之美，实因此生命之懵然不自知而造成，又因其作为文化生命之基础，常常又处在灵知之照烛之下亦不自知而形成，人间所谓“命运”，就是此种自然生命之固执不阿所产生出来的凄绝结局——所谓生与死，成为自然生命的律动，其固执强硬，亦造成了生命之大化流行的阻碍。以此而言，自然生命亦要以灵性的灌注而使其在又一超越的境域里与宇宙生命参赞化育，唯其如此，自然生命才得以“生生不息”。
依前述阳明子的良知教所揭示的良知的存在论来看，自然生命之灵性灌注自然要由良知来担当，由人类至大至精的灵知来担当。阳明说过：“良知是天植灵根，自生生不息”，良知既为存在之知，其亦应当就是此处自然生命的存在之知，此处良知体现为生命的形式，与自然生命浃而化之，由此而将灵性之根植于自然生命之中，所谓“天植灵根”，盖因良知是心物圆融之存在的本象，故自然世界亦在存在的境域里焕发生命之机，由此，良知依天理之流行而自生生不息，或说，自然世界又因良知之灌注而大化流行。
良知作为存在之知而以灵根契入到自然生命，则自然生命已是有知之生命，由此自然生命即成为了“向人生成”的生命，此生命之主宰便由“造化”而转向了人之灵明不昧的“心”。人类之生命运化，便由于灵知之启动而首先便在文化生命之中勃动起来。这初始的运化，便是自然生命与灵知的生命的流通贯穿，以人类之灵知穿过亘古的寂静而初始透现出来的精神的韵响。正如阳明所说：
“心……只是一个灵明，可知充天塞地之间，只有这个灵明，我的灵明便是天地……的主宰，天没有我的灵明，谁去仰他高，地没有我的灵明，谁去俯他深？……万物离却我的灵明，便没有天地……万物了。我的灵明离却天地……万物，亦没有我的灵明，如此便是一气流通的，如何与他间隔得？”
以良知之契植于自然生命，不仅赋予自然生命以生生不息的存在的本象，也将人之本质充量扩展至天地之极致，体现了一种至大至刚的文化精神，文化生命之本质，也在自然生命向灵知的生命运化之中得到了充量的展开，这就是在生命论意义上为文化之慧命辟出了活水源头——文化是什么？文化即是人类参赞化育，运化宇宙生命，与宇宙生命共同创进不已之人类的良知的实现。“夫大人者与天地合其德，与日月合其明，与四时合其序，与鬼神合其吉凶，先天而天弗违，后天而天奉其时，天且弗违，况于人乎，况于神乎！”（《易经·文言》）古哲高唱起这神人之歌，为文化生命灵根自植而深叹良知之豁然洞开。
3.以良知为道德生命之判决
文化生命以自然生命之契植灵根而展开，以灵性之知灌注之生命，在人文世界之中蓬勃而起，其发化为人类之感性，发化为人类之文明觉醒，发化为人类之德性的生活。如果说良知即德性之知，那么，文化生命亦是一德性的生命，因文化生命以良知为其存在之灵根的缘故，如阳明子所说：“天地万物皆在我良知的发用流行中，何尝又有一物超于良知之外，能作得障碍？”是故，在中国精神里，“宇宙乃是普遍生命流行的境界，天为大生，万物资始，地为广生，万物咸亨，合此天地生生之大德，遂成宇宙”（方东美《中国人生哲学》）。于此可知，德性之知从宇宙之生生大德中来，从自然生命之灵性勃扬中来，从参赞化育之良知中来，此如古哲所言：“唯天地至诚，故能尽其性，能尽其性，则能尽人之性，能尽人之性，则能尽物之性，能尽物之必性，则可以赞天地之化育，能赞天地之化育，则可以与天地参矣”。
德性之生活既从宇宙生化之中而来，则德性之生活也就是宇宙生命之一个层面，由此我们亦将文化生命定义为道德生命，以彰显德性生活亦是生命运化之一环节的意义。另外一方面，文化生命是灵知之生命，灵知之生命与自然生命的区别，在于灵知生命是一价值的生命，即对于人来言，灵知之生命是一意义的生命，而自然生命是超越意义之生命，既是超越意义之生命，则其对人而言是“寂感真几”的大神秘之所在。文化生命既是一意义之生命，或既是一价值之生命，那么我们亦将其定义为道德生命，以彰显其以价值展示方式显现灵知之生命出来。如此而言，道德生命是人类实践之生命，人类之文化生命之彰显初始即是从道德生命开始，所以说人类的生活，首先即是德性的生活，文明的存在本象即是德性的存在本象。
道德生命既是价值的生命，则价值之灌注和担当者是什么呢？自然生命是“寂感真几”的大神秘，其价值是“于穆不已”，自在自为的道体、性体所能担当，那么，作为以自然生命为存在之始源性、原初性本体的道德生命，其价值的灌注和担当亦是自然生命无疑，“夫明白于天地之德者，此之谓大本大宗”，古哲如是说。在文化生命这里来看，自然生命已是经由良知之灌植之后的灵知的生命，那么，道德生命之价值的灌注和担当自是良知亦无疑。“天地以生物为心者也”（朱子），良知在此时，既是生物之心，亦是天地之心，其为道德生命之价值担当者，将生物之价值与天地之价值一气贯通，从而将人心与天心打成一片，将道德之终极判决标立于天地之间，由此也将人类之价值理想提升到天人之际，使世间价值之相对性在根源之处获得统一和圆融。
道德生命既是价值的生命，甚至善性，其知善性，其择善性皆是其生命自身之运化的必然。既以良知为道德生命之担当，则良知之本然至善的存在本象为其立定至善的价值本性，其自然知善的对存在的认知则为其立定价值之向善本性，其自然择善的存在的展开状态则为其立定择善而行的价值判决。至此，道德生命依良知而得以建设，其价值之展开则是真正生命的展开，所谓“真生命，真精神”，应当是良知之生命，良知之精神之灌注其中，才可作此称叹。如此，道德生命亦以价值的方式参予到宇宙生命之广大流行之中。
4.以良知为精神生命的终极安置
如果说自然生命是物质界的生命，道德生命是感性界的生命的话，那么，精神生命则是睿智界或者智慧界的生命。至此，文化生命由于三层面生命的浑然一统而得以建立，文化生命之灵知的生命形式才是以全面完成，从而文化生命与宇宙大生命的参赞化育才成为可能。
精神生命仍以自然生命为始源性、原初性的基础，从自然生命这里，精神才获得了生命的形式，因此，精神生命也是存在之物，虽然它是一精神性的存在，可是，它仍然是生命存在的展开之一种方式。由此，依自然生命作为存在的本象之义，精神生命同样具有存在的形上学的意义，即是说，精神生命亦是一本体性的存在。从精神生命自身来看，精神生命亦是自然生命向上提升为灵知之生命的本然的显现者，精神生命可以说就是灵知之本身，因此，精神生命是自然生命向灵知生命运化的最后完成者，是自然生命向着宇宙运化之最后的形式，从而亦是宇宙生命“向人生成”，向着人而运化的终极担当者。
精神生命以道德生命为其存在性的展开的形式，从道德生命这里，精神生命得以实践性的展开，精神生命以其睿智和智慧的形式，成为道德生命之灵知的依托，道德生命所要表现出来的意义内容和价值内容，皆由精神生命之灵知所灌注和契植。另一方面，感性的生命形式亦是睿智生命的另一始源性源头，当感性生命以存在之实体性向睿智生命展示开来，感性生命的形式亦即成为了睿智生命之观照和统摄的对象，此时，感性生命亦即运化为睿智生命，道德生命亦即运化为精神生命。如此，精神生命展开为自由活泼、无拘无束的睿智局面，不受制于人类理知的侷促逼迫，一种生机跃动的生命律动才能贯穿于精神境域之中，精神生命一义才得以界定下来。
精神生命从自然生命获得本源性的生命灌注，从道德生命获得自由无拘的理知启示，从而冶铸成为自身的睿智形式，自此即能返身予自然生命和道德生命以价值的和灵知的灌注，如此交相往返，嬗递运化，形成文化生命内部生气注贯、汹涌不遏的局面。以精神生命如此卷入文化生命诸层面而言，精神生命当是以睿智之理知的形式而卷入，既卷入时，精神生命亦在文化生命诸层面里感动到其自身之精察灵明之所从来之究竟源头——因自然生命有其灵知的源头，因道德生命有其判决的源头故，精神生命亦当有其自身之最后安置自然生命和道德生命的终极源头。
因为精神生命就其自身而言，只是展开为睿智或智慧，而此睿智或智慧之担当者究竟是什么呢？我认为，以良知为究竟存在之知而言，此睿智之担当者自是良知无疑。“吾良知之所知者无有亏缺障蔽，而得以极其至矣”，阳明子如此赞叹良知之发智发用之功绩，又说：“致得良知，精精明明，毫发无蔽”，智慧之端只在这“致得良知”之上。
依前述良知作为存在之知，作为道德之知，作为感物应事之知而言，以良知灌注进精神生命，则使精神睿智在存在层面，在道德层面，在感物应事层面皆能发化为用，皆能以其精察灵明之智慧去照察生命之运化的机微，去感应道德情感之盈漾，去审视一切声色货利之交隔，由此而使精神生命在观照天地万物之时，能不惧不虑，蓬然而发，随顺天理，充塞流行，无遮无蔽。精神生命立定良知为主宰，则生命之大用汹涌若决，其超迈横绝之气概，一时弥漫在文化生命之全体，予自然生命之孤绝之美以雄阔，予道德生命之价值枯萎以刚健，予自身生命之飘逸以充盈。
“仁人之心与天地万物为一体，欣和合畅，原无间隔。”阳明子如是描述以良知充灌天地之时的天乐景象。文化生命之作为良知的大用流行，则是圣人（仁人）之生命人格的大用流行，如是，生命运化则是仁人之生命人格之运化，文化之生命则是仁人之人格生命，一种人天互摄相融的存在境象，亦在良知之豁然洞开之时得以展开。