智慧与爱智慧——论思想以及中西思想的边界，本文主要内容关键词为：智慧论文,思想论文,边界论文,中西论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
一
在我们所处的这个后现代，哲学面临了前所未有的怀疑。这毋宁说，哲学处于了它自身最危机的历史时刻。作为形而上学的最后的一位哲学家，黑格尔早已宣称哲学在他的逻辑体系里达到其顶峰，这个顶峰本身意味着完满。现代思想家海德格尔也断言了哲学的终结，并期待着一种更本源的思想的开端。（注：对此可参见海德格尔：“哲学的终结和思想的任务”，载于其《论思想的事情》，第61-80页，尼迈耶出版社，图宾根，1988年。）至于德里达等后现代的发言人们更是不遗余力地证明“哲学的死亡”，如同那些医师们在出具死亡者的死亡证明书一样。如果我们不再相信哲学是一个永恒的名词的话，那么我们也不得不参与哲学的葬礼这一行列。但是，什么是这个死亡了的哲学？
哲学一向被看成是“爱智慧”，那些爱智慧的人们因此变成为了哲学家。这样从一开始在哲学自身就包括了智慧与爱智慧的关系，而不是所谓的存在和思维的关系。只有在智慧的基础上，所谓存在和不存在的问题才有可能，而不是相反。这从西方形而上学的最早开端巴门尼德的哲理诗得到了证明。女神给那爱智者区分了三条道路：一条是存在之路，它必然存在，是可思的，可说的。另一条是虚无之路，它必然不存在，是不可思的，不可说的。第三条路是人之路，人作为要死者行走在存在和虚无之间，其道路似是而非。这里，女神规定了存在之路，因为她是智慧的代言人。（注：对此可参见巴门尼德：《残篇》，克罗斯特出版社，法兰克福，1970年。）
如果智慧是哲学的本原的话，那么智慧本身还需要更明晰的说明。智慧一般被等同于神性或佛性，而这又形象性地表达为日月之光，生命的道路。人获得智慧便能生存于光明之中或行走在阳光大道上。但这种比喻只是模糊的暗示。根据博德尔的观点，智慧是人的规定，然而这种规定正好是人对自身的区分，而不是人与动物的区分。（注：对此可参见博德尔：《形而上学的形态学》的导论部分，阿尔伯出版社，弗赖堡／慕尼黑，1980年。）这是因为只有人对自身的区分，同时包括人与自身自然的区分，才有人与外在自然的区分，其中也包括了人与动物的区分。因此人与自身的区分是首要的，人与动物的区分是次要的。“人是理性的动物”，“人是劳动的动物”以及“人是语言的动物”，这种种区分尚未触及到人的根本，因为它们始终囿于人与动物的区分之中，而没有达到人与自身的区分。
博德尔指出，西方的智慧已经在“荷马史诗”（古希腊）、“新约全书”（中世纪）和卢梭（近代）等人的著作以语言的形式表达出来。但这种语言形式尚不是理性、逻辑和科学。这就召唤哲学来完成理性的使命。哲学作为爱智慧成为了智慧之爱，但这种智慧之爱不同于一般所谓的性爱，即它与狂欢和热情无缘，而是思想自身的纯粹化和深入化。它的极端形式凝结于黑格尔的逻辑学，即逻辑的科学。哲学在自身的智慧之爱中赋予智慧以理性。（注：黑格尔将哲学的理念规定为“知道自身的理性”，见其《哲学科学的百科全书》，第463页，美勒出版社，汉堡，1991年。）智慧之所以能够在哲学中理性化，是因为智慧本身是理性的。这又在于只有理性的是可能存在的，可思的和可说的，非理性的是不能存在的，不可思的和不可说的。但哲学不再象智慧那样是人的规定，而是理性的规定。
虽然智慧和哲学从一开始就有这种本原的关系，但它却包含了这样一种危险，即智慧和哲学分道扬镳，由此哲学与智慧脱节，并且遗忘它和遮蔽它。哲学始终围绕着理性自身，用康德的话来说，哲学作为理性的事业，它只从事与自身相关的事情，而且它不可能有其他的事情。（注：对此可参见康德：《纯粹理性批判》(A680,B708)，第633页，美勒出版社，汉堡，1993年。）这样整个哲学史成为了理性的历史，它表现为理论理性、实践理性以及诗意（创造）理性在各个不同时代的不断的区分和规定。
但这种哲学的富有正好是哲学的贫困。这是因为思想虽然在其自身的理性形态方面得到了完满发展，但它却遗忘了它必须思考的（人的规定）。此乃海德格尔所强调的“存在的遗忘”。所谓“哲学的终结和死亡”源于理性已完成了自身的使命，但它却召唤人们对于存在的关注。当然存在的新生或者复活却是在智慧（亦即语言）的意义上。
二
尽管任何一种文明有其差异，但都有自己的智慧。然而并非所有的智慧都能激起一种智慧之爱，而能成为一种哲学，所谓哲学实际上是希腊人或者欧洲人的事情。因此惟有西方的历史把智慧和哲学的关系显现出来。
博德尔的伟大功绩在于，他将西方的智慧结构形成了课题。西方智慧（也就是关于人的规定），在它历史的第一个时期是由“荷马史诗”说出来的，即人要成为英雄；它的第二个时期表达于“新约全书”，即人要成为圣人；第三个时期是卢梭等人的著作，即人要成为自由的人，亦即人要用理性（人自身的神性）自我规定。这形成了所谓的“人神同在”的不同时代特征。
与此相应的形而上学的历史（从巴门尼德的开端到黑格尔的终结），给予这种智慧以理性的形态。因此哲学史作为形而上学的历史始终有它的建筑学本性。（注：康德认为人的理性在本性上是具有建筑结构特性的。对此可参见其《纯粹理性批判》，第479页。）此建筑学本性包括了两个方面：一是原则，二是结构。原则不是其他什么东西，而是理性的规定。这是哲学从已给予的智慧（人的规定）接受而来的。但人的规定在哲学中纯粹为和提升为理性，而理性在与感性、知性区分之后成为了思想的规定本身。以这个原则为基础，形而上学展开了自身的体系，即它有自身的开端、中间和终结，以此成为了一个整体结构。当然这个结构有其时代性。如果说古希腊哲学以理论理性为特色的话，那么中世纪的哲学则以实践理性为根本，而德意志唯心主义则以创造（诗意）理性为自己的标志。
智慧在现代已经消亡了。这就是说智慧在其历史上已经说出了并说完了它的道，由此它再也不可能说出新的道了，从而保持自己死一样的沉默。此外，这已经说出的智慧在现代完全丧失了它对人的规定力量，它所面临的不是对于自身的肯定，而是对自身的否定。正如马克思批判近代虚伪的人性一样，尼采宣布了上帝之死，而海德格尔再也感受不到奥林匹斯山上诸神的踪迹。
一个没有与智慧相关的思想完全不能断言自己是爱智慧（哲学），于是现代的思想已抛弃了规定的原则，它所显示出来的只是结构。此结构由技术所制约。一个在技术时代生活和体验的人便成为了现代思想的主题。但当一些现代思想家仍在幻想制造第一哲学或超验哲学的时候，他们还在做着形而上学的千年美梦，不过它只是被人讥笑为形而上学的不死阴魂而已。
至于后现代的思想根本就不可能与所谓的智慧有任何关系，它也不再是任何一种哲学形态，因此它也就没有任何建筑学本性。它首先反原则，于是是一种无原则的思想；其次反结构，由此它称为解构主义。在后现代思想中形成语言的，只是欲望本身。这个作为无意识的欲望——例如人的性欲——是语言性的。这里不仅所谓的理性，而且所谓的主体死了，甚至所谓人本身也死了。这是因为人的规定被抛弃，人不再与自己相区分，而是消失在欲望之中。
用“道”、“技”和“欲”这种汉语的语词大致可以描述西方的古代、现代和后现代的主题。哲学作为形而上学由于它和智慧的关系而有它的道，其建筑学术性包括了相应的结构。鉴于与智慧的分离，现代思想无道而有技。后现代既无道，也无技，它惟有欲望的言说而已。这三者之间的边界性和转换性暗示着一种新的语言的可能。
三
中国无疑有自己古老的智慧。但中国是否也象古希腊和西方那样有自己的哲学，却不是一件确定的事情。
如果说哲学是智慧的科学，并使智慧具有理性和逻辑的形态的话，那么中国从先秦到晚清都没有这样的哲学。虽然儒道禅各自都有自身丰富的注经传统，并在义理和考据之间有着无休无止的争论，但这种所谓的解释学传统并没有使理解本身明晰化，亦即使智慧在理性之中净化和升华，具有思想自身无可辩驳的确定性。同时这个解释学传统所设立的解释学的效果史和连续性永远也没有断裂和完结，因此它也同样阻碍了思想自身的生成（注：不管是“我注六经”还是“六经注我”都没有摆脱“经”的限制，从而突出“我”的理解。）。这在于一个简单的道理：没有死，就没有生。
如果忽视了中国没有哲学这种历史事实，那么中国智慧的各种简单的哲学化都是不可通达的。人们常常用所谓的本体论、认识论、伦理学和美学来描述中国思想，这有时显得简直是不伦不类。同样，中西哲学的比较也往往穿凿附会地流于各种表象性的分析。（注：中国现代思想史可以明显地看到西方话语的痕迹。）甚至海德格尔也没有意识到这种智慧和哲学的差异，因此当他试图在道家和禅宗思想中获得启示来寻找另外一种思想的开端的时候也陷入了失败。于是问题在于揭示中国这种与哲学不同的智慧，使之大白于天下。一些思想家自觉或不自觉地意识到了中国思想的独特性，没有用哲学史来称谓中国思想史，而且也试图将“中国的智慧”独立地标明出来。
中国的智慧包括在所谓的“天人合一”这句话里。数千年来，虽然中国人言必称“天人合一”，虽然儒道禅对它从不同的维度作出了注解，但迄今为止，人们对它并没有给予明晰的规定和区分。因此这一模糊不清的语词有待追问：
(1)什么是这个天？
(2)谁是这个人？
(3)如何进行合一？
天一般可以区分为三种语义。它首先指太空，即日月运行的场所，其次指苍天和大地以及其间的万物自然，再次指这种万物自然的自然性。然而，这三种语义没有彻底地分离，尤其是万物自然的自然性没有独立出来获得明确的规定性，因此天也就泛指万物自然。天是最高的存在，不仅万物，而且人，甚至鬼神也包括于其中。中国没有任何一个神能够超越于天地而创造天地。
儒道禅当然不尽相同，但它们都囿于天即自然的范围。儒家之天乃人伦之天，这是因为孔孟子道所说的仁义依据于所谓的亲子之爱，亦即血缘关系，也就是肯定了爱的自然性。这与基督教的圣爱大异其趣。圣爱不仅区分于性爱，而且也区分于兄弟之爱，它彻底地消灭了爱的自然性，而达到了精神性。道家之天是自然之天。老子的“人法地，地法天，天法自然”（注：老子：《道德经》第二十五章。）虽然将自然设定为最高，并可能使自然的自然性诉诸明晰，但自然仍混杂于天地之间，而且只有借助于天地这一中介，才能与人沟通。禅宗之天为心灵之天。禅宗一向把心灵的觉悟寄托在心灵自然性的澄明之中，它虽然让顿悟在心灵的变化中具有闪电般的力量，但它仍然不能使精神在自身的发展过程中成为纯粹的精神，并显示出来。至于儒道禅合一的共同基础，便是这个自然，如“易经”勾勒了的自然过程和人类过程，它不仅为儒家作为经典，也为道家视为经书。
与此相应，人为天所规定，他保持了自身的自然性，如儒家所说的圣人，道家所谓的道人，以及禅宗所追求的觉悟者，都是对于这种自然的领悟和实践。我们已经习惯了这样一种语言表达式：天确定尺度，圣人体察了这个尺度并授予人，人听从这个尺度。
因此所谓的天人合一实际上是天成为规定者，人成为被规定者，它并不是人与天的共同生成。如果天人合一是共同生成的话，那么它在中国历史上将会不断变化。然而，它却保持了自身的永恒不移，正如“天不变，道亦不变”，当然人也不变。
四
如果承认西方有其智慧并有自己的哲学，而中国只有其智慧而没有自己的哲学的话，那么所谓中西哲学的比较实际上只是中国智慧和西方哲学的比较，这样它便显得大有风马牛不相及之嫌。真正的问题只是在于：划清中西智慧的边界，显示它们究竟是如何对人进行不同规定的。
正如所说的，中国的智慧是无人合一，即人与自然的统一；西方的智慧是人神同在，所谓的英雄、圣人和自由的人都与禅性相关。这已经表明，中西智慧所规定的人实际上居住在不同的维度里。
天人合一包括了天地人三元，如一般所说的人生天地间。但所谓的人神同在实际上包括了天地人禅四元，人不仅生活于天地之间，而且也生存于神灵之前。（注：这是海德格尔所理解的“世界”，当然它源于古希腊人的思想。）这已经突出了两点：第一，中国的智慧没有西方神的意识；第二，中国和西方虽然共同具有天地观念，但它们的意义完全不同。
象任何一种民族的语言一样，汉语当然具有鬼神之类的语词，但中国的鬼神观念大多是原始巫术迷信的遗存，它正好被儒道禅等智慧形态所否定。因此所谓的诸神、上帝和神性从来没有成为汉语言的主题。虽然天也有人格化和神性化的可能，但它与基督教的上帝有天壤之别。如果神不道成肉身，并且能说话的话（注：对此可参见《新约》的“约翰福音／序言”。），那么这个神不是活的神，而是死的神。而一个死的神是不能拯救活人的世界的。然而，天何言哉？
西方也象中国一样拥有其自身的天地，但他们的天地具有另外的意义，尤其是天完全是另外一重，而且几重天在他们的历史上不断变化：古希腊的天空是诸神游戏和斗争的场所，对于古希腊人来说，只有神才洞晓万物的奥妙并规定了人的命运。中世纪的天空是上帝居住的地方，他的精神性虽不可度量，但又如天空一样地显明，那尖顶指向苍天的教堂将上帝和人聚集在一起，人承受上帝的祝福和诅咒。近代的天空成为自然科学的对象，它是依照因果律运行的自然。（注：康德所谓“位我上者灿烂的星空，道德律令在我心中”中的星空是近代意义上的。）而现代的天空则完全沦为技术的支配物，它是天文望远镜所探测的领地，是航空器所飞行的空间，那高耸入云的电波发射塔已高于所有的教堂尖顶，无线电波虽不可触摸，但人人都感觉它的存在，存在得如同上帝。
中国的天人合一制造了一混沌的图象，即人没有从自然中分离，个体没有从社会中独立，精神没有从现实中超越，因此中国千年的历史没有产生严格意义上的科学和宗教。中国文明在十九世纪所面临的危机，正是这个天人合一的必然后果。
因为西方天人相分并且人神同在，所以天从来不是个体的限制，个体不是在天地这块土壤中能生根发芽的。相反，个体只有不断与这个自然相分离，同时又不断与自身相分离，才能成为一棵参天大树。只是由于个体的确立，人才能在与他人的交往中建立社会关系，才能把自然作为一个对象来试验，探索其奥秘，才能开辟一个精神空间，让精神得到独立自主的发展，这样人才能展开他在生死性诸方面的丰富性和深刻性。
五
为什么中国有这样的智慧，西方有那样的智慧？思想总是习惯于追寻所谓的本原和根据，因为它是一个事物所赖以存在的基础。没有了本原和根据，万物将归于虚无。然而知性的思想只能为智慧设立一个外在的根据，它虽然不同于智慧本身，但足以使智慧成为可能。例如，人们为中西智慧的产生提出了不同的社会、种族、地理的根据，而且每种根据都以另外一种不同的根据设为前提，这样知性的思想陷入了恶性的无穷后退，这种无穷性为知性所无法克服，同时也使知性思想因此而自身消亡。相反，理性的思想并不设定事物外在且无穷后退的根据，因为一个事物的存在只是根据于它本身，它自身的存在就是它的根据。在此意义上，事物本身是自我设立的，它本身就是开端，它没有其他的本原。因此，智慧本身没有任何外在的根据，它自己就是自己的根据。
如果我们追问为什么中国是这样的智慧，西方是那样的智慧的话，那么我们同样可以追问，为什么中国不是那样的智慧，西方不是这样的智慧呢？因此这个为什么本身是要问为什么的，它是一个伪问题。
就智慧本身而言，它是人的规定，但这个人的规定首先是语言性的，不是历史性的和世界性的。因此智慧自身作为道是纯粹的语言本身，它不关涉所谓历史的事件和世界的体验，它更远离所谓的存在和存在者的问题。无论是中国的儒道禅，还是西方的“荷马史诗”、“新约全书”和卢梭等人的作品，它们都不是对于现实的描述和对于超现实的表现，而是语言在自身的规定和区分。因此可以毫无置疑地说，中西首先是因为他们生活于不同的语言之家或者不同的语言的维度里，他们才各自拥有自身的历史，并获得了不同的世界。
但中西之道究竟说着一种什么样不同的语言？如果说中国语言是自然性的话，那么西方的语言却是精神性的。
语言表现为语音系统，即通过语音自身的区分和规定使语言自身成为可能。但汉语自身的区分和规定是不完备的和不健全的，如果只是通过语音自身的区分和规定，它还不足以使自身显示出来。因此汉语在根本上依靠于文字，文字自身的区分和规定使汉语克服其语音的非完备性和非健全性而清晰明朗。如果将汉语与其文字视为同源的话，那么汉字本身则足以表明汉语的自然性。众所周知，汉字是象形写意文字，至于汉字构造的其他的可能途径都是它的变异。汉字虽然有其悠久的发展史，但它的源头却是源于八卦，正是仰观天文，俯察地理，才使伏曦氏发明了最原初和最简单的汉字雏形（阴阳的符号）。这个天地阴阳绝对不可视为可书写又可涂抹的符号，它对于中国智慧而言，乃天下至道。这也就是说，天地显现其轨迹，它是自然的语言，又是人生的道路。海德格尔很惊奇汉语的“道”同时包括了道路和语言两重意义，但他没有意识到这个人可行走的道路只是由自然所规定的（注：对此可参见海德格尔《通往语言的途中》第198页，内斯克出版社，普弗林恩，1993年。）。
对于西方来说，其文字没有独立自足的意义，它作为符号只是声音的表达。而语音系统（语言）可以不依靠文字只是通过自身不断的区分和规定而达到自身的完备性和健全性。因此问题在于西方的语音是如何开端的。这里不是自然性而是精神性使语言成为了可能。“荷马史诗”不是诗人在歌唱，而是艺术女神缪斯在歌唱，她们指引人如何存在。正如圣灵赋予处在海岛上的使徒约翰说出了“启示录”一样，人的人性让卢梭在他的著作中表达了人的自由。德里达等人认为西方的历史存在语音中心主义和逻各斯中心主义，实际上从其消解哲学的角度揭示了西方语言的独特性，只是他不试图对此进行肯定，而要否定而已。
当然，不论是中国自然性的语言，还是西方精神性的语言，都各有自身的界限。如果自然性的语言使人永远生活在自然之中并成为自然的一部分，最后不可能走出自然的话，那么精神性的语言则可能施展起统治性的力量，这不管是诸神和上帝，还是人的神性，亦即人的人性。因此它们都面临走向纯粹语言的问题，这个纯粹语言将摆脱自然、诸神、上帝和人性的种种印记，但它自身决不是这些名称的代替品。
六
虽然中西在今日的情形各不相同，但它们似乎面临同样的命运，即智慧的沉默，天塌了，上帝死了，这是中西的语言明证。
天旋地转，天长地久，谁敢狂言天塌了？天塌了决不意味着自然天体的毁灭，而是自然不再说话，由此失去了它的规定性。中国天的危机实际上由来已久，诗人屈原的自杀表明由儒道所构筑的天是何等脆弱，这在于无论是入世，还是遁世都不是他的解脱之道，最终他只能在死亡之中逃避对于天的追问。至于“红楼梦”更是宣告了儒道禅的天地自然不过是一场梦，人要么沉醉于其中不辨生死，要么走出其外寻求它途，但这个它途仍如梦幻一样模糊不清。告别了天地，何处是归程？现代中国人生活在一个没有天地自然的时代。此时代可称为“后自然时代”，这是因为它既不是西方以技术语言为特征的现代，也不是以欲望语言为标志的后现代。当然西方的现代和后现代的语言也以混杂的形态流传于中国，如同中国传统自身所留存的自然语言的遗迹一样。但任何一种宣称中国处于现代和后现代的说法只是一种精神狂想和语言夸张，无论就哪个角度来说，例如思想和艺术方面，中国这个后自然时代仍然没有自身的语言，这看看那些拙劣地模仿现代派和后现代派的语言作品就够了。如果说一个时代没有自身的语言的话，那么这意味着这个时代的人和思想处于沙漠之中，它的贫困在各种形式的喧嚣和沉寂之中无限地生长，而且使任何语言的伪装都无法遮盖。
事实上，“天塌了”并没有在后自然时代形成语言，这恰恰是我们时代语言贫困的最好证明。相反，“上帝死了”不仅发自尼采之口，而且也为其他现代和后现代的思想家所响应。
“上帝死了”不在于那天父的逝世，神子被钉在十字架上和圣灵失去了其生命力，而在于神不再说话，因此它作为死亡了的道不再有任何规定性和约束力，召唤人们来倾听这个道。其实，上帝之死只是西方智慧之死的一个方面，正如古希腊的诸神在奥林匹斯山上踪迹全无一样，那在近代所狂热追求的人的自由也不再成为话题。但西方智慧的死亡并不是由于任何它种原因而不幸死亡，而是它自身的寿终正寝，“上帝之死”从来不意味着任何一个人杀死了上帝，而只是意味着上帝自己死了。如果上帝自己不死的话，那么没有任何一个人有能力将他杀死。
在西方现代垄断的不再是智慧的语言，而是技术的语言。技术一般被理解为可操作的工具，并且服务于人的目的。于是这个被技术所规定的语言也就和其它的技术成分一样成为了人可操作的工具并服务于人的目的，它在现代的最大特征就是成为了信息语言，正如人们所说，我们生活在一个信息时代里。所谓的信息语言以各种手段无孔不入地渗透于公众生活和私人生活，例如，书籍，报纸，广播，电视，电话，尤其是计算机使信息成为了一个不可逃脱的网，人人都必须生活于其中。信息语言的技术本性一方面使自身成为工具，另一方面也使技术世界的一切成为工具，不仅物，而且人本身日益工具化。具体地说，人可能成为物的工具，也可能成为人的工具。一个工具化的人，他已经丧失了自己的本性。
没有任何一个现代思想家如海德格尔深刻意识到这种技术语言或信息语言对于人的控制，以及人在这种控制下所遭受的厄运。海德格尔渴求一种非技术性和非信息性的语言，即在自身之中并只涉及自身言说的语言，也就是纯粹语言。这在于它不再是工具，而是语言自身。根据海德格尔的观点，这种纯粹语言只是诗意语言。惟有诗意语言才是技术语言的拯救之途。但什么是这个诗意？它为何能够成为纯粹语言自身？这仍然是不清楚的，因此海德格尔虽然告别技术语言，但他所宣称的诗意语言却只是一种暗示，这需要对语言本身有更本原的追问。此外，暗示本身是极为危险的，因为它在自身的朦胧之中可以指出一条正道，但也可以指出一条歧路。
在现代思想中，人们还怀有对于人的希望，如马克思的共产主义者、尼采的超人和海德格尔的要死者。但后现代这个要死者成为了死亡自身，上帝首先死了，人接着也死了，这里弥漫的不再是智慧的语言，也不是技术的语言，而是欲望的语言，它是由无意识言说出来的。这种欲望的语言一方面对抗着技术的语言，另一方面也否定着技术的语言，因此解释学家们在此在的理解中的意义的追求已毫无意义，这是因为欲望的语言是没有意义的，它使任何确定性的想法成为徒劳。但这种欲望的语言只是一种黑暗的语言，它所具有的否定的力量不仅拒绝智慧语言和技术语言，而且会在它自身的否定中消灭自身，这是因为欲望的语言描画的不是一条道路，而是诸多杂乱的痕迹，它的无序使它自身也陷入黑夜的陷阱。
七
语言在它自身的言说过程中将自己表达出来了，它是欲望的语言，是技术的语言，也是智慧的语言，虽然这种语言已经死了，它们正好标明了语言可能的三个维度：智慧、技术和欲望。因此我们有必要标画这三个维度的界限，并弄明其内在的区分和关系。
最原始的语言当然是欲望的语言，但只是在后现代思想那里，欲望这一无意识黑暗幽深的领域才作为语言显现于光天化日之下。虽然欲望的语言自身不可规定，不可描述，但它实际上不可能是漫无边际的，这是因为当欲望的语言成为现实时，它必须借助于技术的语言。没有技术语言作为工具，欲望的语言不过是真正的幻想和梦呓。技术语言对于欲望语言的表达有着关键性的作用，欲望语言只是摧毁了技术语言的粗暴统治，反过来它却要粗暴地统治技术语言。这就召唤智慧语言对于道路的指引。
不管欲望语言还是技术语言都没有能够成为语言本身。技术语言只是工具，而欲望语言的无意识本性使它自身成为不是“我在说话”，而是“它在说话”，于是语言作为语言自身说话也是不可能的。
如果语言作为自身从欲望语言和技术语言分离并回复自身的话，那么语言就成为了智慧语言。智慧的语言不再是语词，而是道，这个道正是路，使人的行走成为可能。惟有在智慧语言的光芒下，欲望的语言才不可能真正是黑暗的，并且能被区分，哪些是必然存在的，哪些是必然不存在的。与此相应，技术语言不再是无道之技，而是有道之技，它在其工具性的使用过程中不是阻碍了而是敞开了智慧之道。
但就智慧语言本身而言，它早已死了。难道我们在这现代和后现代的时代里，期望一种智慧的死而复活吗？
当然作为中国的自然语言和作为西方的神性语言都不可能成为今天的智慧语言，这在于我们不可能生活在古老的中国，我们也不可能是古希腊人、罗马人和十八世纪的公民了。因此智慧语言的死亡要求纯粹语言本身必须与这种智慧相区分，即它既不是自然语言，也不是神性语言。同时，智慧语言的复活期待着纯粹语言本身与欲望语言和技术语言相分离。
由于上帝死了和天塌了，现代人无论东西都处在一种无家可归的时代，技术语言和欲望语言都不过是这一无家可归以一种极端形态显示出来的病症。因此智慧语言的死而复活成为了时代唯一的希望。但惟有真死，才有真活，如同凤凰涅槃一样。于是语言自身成为了道（注：这要求两方面的转变：一方面，语言成为道的语言，而不是技的语言；另一方面，道成为语言之道，而不是自然之道。）。