“性”与中国哲学基本问题，本文主要内容关键词为：中国论文,哲学论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
近年来，关于中国哲学合法性问题的讨论再次浮现于学术界。诚如该问题的始作俑者金岳霖所说：“所谓中国哲学史是中国哲学的史呢?还是在中国的哲学史呢?”(金岳霖《审查报告》二，见冯友兰，2009年)问题的核心在于是否存在“中国哲学”。这一问题常常被误解，以为这是否定“中国哲学”。其实，对于中国哲学合法性问题的讨论，原本只需要论证是否存在一个自成一体的“中国哲学”。正如康德所指出的：“如果要想将某种认识当作科学，首要任务是寻找到该认识的特殊之处……其特殊处包括研究对象的特殊性、认识来源的特殊性，或者认识种类的特殊性，以及如果不能够全部相异，至少部分相异。这些都是可能成为科学的基础，同时也是其研究领域。”(Kant， S.265)因此，要想证明“中国哲学”的合法性，首要任务就在于澄清并证明：“中国哲学”有自己特殊的研究对象或问题，如同“机械运动”之于力学、“细胞”之于细胞学、“自我”之于印度哲学、“存在”(being)之于西方哲学一样。
那么，中国哲学有没有自己独特的研究对象或问题呢?如果有，它是什么?笔者认为，从对中国传统的儒、释、道三家的主题及其历史演变的考察，可以看出：中国哲学有自己独特的研究对象或问题，这就是“性”，它分显为德性、天性和佛性。下面分述之。
一、德性与儒家哲学基本问题
孟子是儒家思想史上第一位集中论“性”的思想家。孟子的思想，简而言之，乃性善论。他认为人天生有四端、四心，它们分别是仁、义、礼、智。这四心“非由外铄我也，我固有之也，弗思耳矣”(《孟子·告子上》)，故又叫“良知”、“良能”。这些不待经验、无须人为的先天、先验的存在，便是人性。人性是人的先验规定性。这些规定性成为孟子思想的核心。
在孟子看来，至善是终极性目的。而至善无非是人之善性的成长：“凡有四端于我者，知皆扩而充之矣，若火之始然，泉之始达。苟能充之，足以保四海”。(《孟子·公孙丑上》)人性的扩充便是个人的至善。同样，在实现至善的同时，天下因此而大治。故，无论是个体的成才，还是天下的大治，在孟子看来，无非是人性的正常生长。
虽然孟子没有明确提出德性概念，但是，根据二程对德性的内涵与属性的界定：“德性谓天赋天资，才之美者也”(《二程集》，第20页)，可以认为，孟子的善性便是德性。故，孟子思想的核心范畴是德性。
孟子虽然提供了成圣、致善的可能基础，却缺乏现实措施。这便是摆在荀子面前的难题：如何致善、成圣?为此，荀子提出教化与学习的主张，通过这些措施确保成人。那么，为什么要学习和教化呢?荀子认为，人性好利，“顺是，故争夺生而辞让亡焉；生而有疾恶焉。顺是，故残贼生而忠信亡焉；生而有耳目之欲，有好声色焉。顺是，故淫乱生而礼义文理亡焉。然则从人之性，顺人之情，必出于争夺，合于犯分乱理而归于暴”(《荀子·性恶》)，据此，荀子断定性恶。鉴于性恶，荀子主张“化性起伪”：“人之性恶，其善者伪也。”(同上)只有依靠礼义之道来约束、改造人性，让人性符合文明与道理，这样才能够天下大治，而邪恶的人性，“必将待师法然后正，得礼义然后治”(同上)。
经过这番推演和论证，圣王及其所发明的礼仪法度获得了相应的社会地位，仁义教化的必要性、合法性因此得到认定。可见，教化的基础依然是人性：因为性恶，故需要改造和教化。因此，人性是荀子学说的核心主题。和孟子等其他儒家不同的是，荀子认为性恶。多数儒家坚持性善论或德性论，荀子不是德性论者，他是一个例外。这个例外在宋明时期遭到了批判。
以董仲舒为主要代表的汉代哲学，是先秦儒学、尤其是荀子思想的继承和发扬。汉代儒家面临的中心问题是：如何论证儒家观念和道德的合法性和权威性?董仲舒想到了天。他通过天人同类、天人相副、天人感应等命题，最终提出：“道之大原出于天。天不变，道亦不变”。(《汉书·董仲舒传》)仁义之道由此得到了某种神圣证明。在这个证明过程中，人性依然是基础问题。董仲舒接受了孔子的圣愚之分思想，将人分为三类，即圣人、中民和斗筲：“圣人之性，不可以名性。斗筲之性，又不可以名性。名性者，中民之性”。(《春秋繁露·实性》)其中，中民之性“待教而为善”(《春秋繁露·深察名号》)，这使教化成为必要。于是，在汉代，教化成为儒学的主要任务。因为教化，经典的确立与学校的建立便应运而生。教化的内容是礼，随着其权威地位的形成和确立，儒家逐渐成为礼教。
礼教的强化导致本末倒置，这便是魏晋思想家们需要面对的课题。在王弼、嵇康等人看来，汉代儒学过分强调以礼教化人，带来了一个严重的后果，即人自身被束缚。他们继承了先秦道家的观点，以自然人性为万物之本，而仁义之道等教化内容则属于末。汉代礼教却本末倒置，以礼教压迫人性，最终使礼教走向了人性的对立面。正确的观念是崇本举末。因此王弼提出：“名教本于自然”，嵇康甚至提出：“越名教而任自然”，以突出自然与人性的基础地位，这反映了魏晋思想家们对人性自然的重新审视与重视。自然人性及其与礼教的关系成为了魏晋玄学的主题。
魏晋至隋唐，佛学发展，儒学沉寂。宋明时期，理学昌盛。根据牟宗三的观点，宋明理学大致可以被分为“三系”，即性体论、心本论和理本论，或曰性学、心学及理学。(参见牟宗三，1999年，第42-43页)性学的主要代表是湖湘学派的胡宏。胡宏认为，“性，为天下之大本”(《胡宏集》，第328页)，万物以性为基础；同时又主张“性主乎心”(同上，第16页)，援心证性，借用佛家所重视之心来引证、成全儒家之性——以心证性成为胡宏哲学的主题。这种思维路径，学术界通常称之为心性论。胡宏坚持了心性合流的性学理路。心学的主要代表是陆九渊与王阳明。陆九渊以心解性，将性理解为心：“且如情、性、心、才，都只是一般物事，言偶不同耳。”(《陆九渊全集》，第288页)情、性、心、才实为一体，分别为异。德性即心，人心即志。“人惟患无志。有志无有不成者，然资禀厚者，毕竟有志。”(同上，第285页)尊德性即立其大者；立大者即立志；有此志、此心，无事不成。德性转换为心志。心的根本作用在王阳明那里得到了强调：“身之主宰便是心，心之所发便是意，意之本体便是知，意之在事便是物。”(《王阳明全集》，第6页)性转换为心。理学的主要代表是程朱。二程曰：“穷物理者，穷其所以然也。天之高、地之厚、鬼神之幽显，必有所以然者。”(《二程集》，第1272页)朱熹曰：“凡事固有所当然而不容己者，然又当求其所以然者，何故?其所以然者，理也。”(《朱子语类》卷二，第414页)理即事物之所以然、事物之自性(identity)，或曰规定性。理乃性的发展形态：“性即理也，所谓理，性是也。”(《二程集》，第292页)从自性或规定性的角度来说，性即理。但是，由于性重生意而理则突出了“事事物物各有其则者言之”(《朱子语类》卷一，第82页)，故从理性思辨的角度来看，理比性更具有普遍和抽象的意义。因此，以朱熹为代表的理学家渐渐以理代性。这种转换表明儒学进入了一个新阶段。至此，儒家哲学的主题从传统的性转向宋明的理。从陆王思想来看，心学显然吸收了佛教的唯心论，将性理解为心。程朱理学则是传统儒学的升华，而胡宏等人的性学则是传统儒学与印度佛学的合流。无论是心学、理学还是性学，都是传统性论的延续和发展。性依然是心学、理学和性学的基本内容或曰主题。
二、天性与早期道家哲学基本问题
道家无德性理论，它的理论焦点是人性的另一个视角：天性。
《老子》并未直接讨论人性，但是，这并不意味着《老子》不关心人性。道家的核心概念是道。所谓道，《老子》曰：“有物混成，先天地生。寂兮寥兮，独立不改，周行而不殆，可以为天下母。吾不知其名，字之曰道，强为之名曰大。大曰逝，逝曰远，远曰反。故道大，天大，地大，王亦大。域中有四大，而王居其一焉。人法地，地法天，天法道，道法自然。”(《老子》第二十五章)道效法自然。很显然，自然便是对道的描述。何谓自然?自然即事物自身的样子、事物本真的状态。它天然无为、未经加工。这种天然赤诚状态好比婴儿。故，《老子》一书多次提及婴儿、赤子、孩童，如：“载营魄抱一，能无离乎?专气致柔，能如婴儿乎?”(同上，第十章)婴儿般的专气至柔便是抱一。“含德之厚比于赤子”(《同上，第五十五章》)，孩童赤子含德至厚。
“孩童”是一个隐喻式表达，它传达了两个信息：第一个信息是孩童纯朴自然，没有做作；第二个信息是孩童乃人生之初。
通过孩童纯朴自然的比喻，老子表达了自己对自然的崇尚与道家思想的旨趣所在，即道法自然。《老子》曰：“道生之，德畜之，物形之，势成之。是以万物莫不尊道而贵德。道之尊，德之贵，夫莫之命而常自然。”(同上，第五十一章)万物尊道贵德，究其原因乃在于其常自然。老死不相往来的“小国寡民”之所以成为《老子》的理想世界，原因便在于那里的人们能够自然地生存。
通过孩童是人生之初的比喻，老子表示理想的状态便是回归原初状态、本根状态：“夫物芸芸各复归其根。归根曰静，是谓复命；复命曰常，知常曰明。”(同上，第十六章)“复归其根”，即回归本初。“根”，后来的天台宗将其和性几乎等同视之：“过去名根，现在名欲，未来名性。”(《大正藏》第三十四册，第52页)根、欲与性仅仅是时间的差异，其所指基本一致。故，从根与本初状态来说，孩童之喻与自然之意几乎同时指向人性。故，王弼曰：“《老子》之文，欲辩而诘者，则失其旨也；欲名而责者，则违其义也。故其大归也，论太始之原以明自然之性，演幽冥之极以定惑罔之迷。”(《老子指略》)。《老子》之书以太始之原彰明“自然之性”，本初状态即指向人性。当代学者郑开亦指出：“实际上，《老子》之‘德’与‘命’、‘朴’与‘素’、‘赤子’与‘婴儿’，《庄子》之‘德’、‘真’和‘性命之情’等概念，乃相当于后来所说的‘性’的概念……‘素’、‘赤子’、‘婴儿’等亦无非是人性的隐喻，意味着尚未社会化的自然之性，象征着原初而完整的人本然之性(包括人性和物性)。显然，它略近于‘生之谓性’。”(郑开，第80-81页)
人之初虽然美好，却遭到了现实的侵蚀，如“五色令人目盲，五音令人耳聋，五味令人口爽，驰骋畋猎令人心发狂，难得之货令人行妨”。(《老子》第十二章)人类的物欲与自然之间相互矛盾。儒家的仁、义、礼、智等制度与文明，在《老子》看来更是对人性的遮蔽和颠覆：“故失道而后德，失德而后仁，失仁而后义，失义而后礼。夫礼者，忠信之薄，而乱之首”。(《老子》第三十八章)礼义道德是乱之首恶，其判断标准便是是否违背人性。
鉴于此，《老子》主张：“绝圣弃智，民利百倍；绝仁弃义，民复孝慈；绝巧弃利，盗贼无有。”(同上，第十九章)“绝圣弃智”，即放弃社会教化与文明，任由纯朴的本性自然呈现。对于俗人们所看重的、喜欢的物欲、文化乃至名誉等，《老子》一概不以为然：功成身退、怀素抱朴，圣人追求的仅仅是本性之自然，“复归于婴儿”。(同上，第二十八章)圣人对待民众亦“皆孩之”(同上，第四十九章)。
《老子》解决天然、自然与现实名利之间的冲突的方法便是“无为”：“是以圣人无为故无败，无执故无失。”(同上，第六十四章)“无为”即不作为，不作为显然是为了剔除人为，剔除人为即返回本初状态，复归本根：“复命曰常，知常曰明”。(同上，第十六章)复归本根，即返回本性，让本性显露、呈现。
《老子》通篇没有直接论及性，但是，它对质朴、自然的思考足以证明其关注的焦点和人性没有太大的差别，它以形象的隐喻表达了自己对人性的看法。
和《老子》不同的是，《庄子》明确提出了人性概念并进行了深入的阐述。
什么是性?《庄子》指出：“泰初有无，无有无名；一之所起，有一而未形。物得以生，谓之德；未形者有分，且然无间，谓之命；留动而生物，物成生理，谓之形；形体保神，各有仪则，谓之性。性修反德，德至同于初。”(《庄子·天地》)“性”即事物保留形体、持守精神之仪则和标准，或曰一物为一物的规定性。它既可以是物性，亦可以为人性。
事物的规定性是天然的、自然的。“骈拇枝指，出乎性哉!”(《庄子·骈拇》)天生多指，便是其性。“马，蹄可以践霜雪，毛可以御风寒，龁草饮水，翘足而陆，此马之真性也。”(《庄子·马蹄》)马蹄踏霜雪、毛皮御风寒，这是马的真性、天性。
性是上天的赋予：“是天地之委形也；生非汝有，是天地之委和也；性命非汝有，是天地之委顺也。”(《庄子·知北游》)性乃天地委顺于人，源于天地之自然。性的天地之源决定了性命的属性和地位。《庄子》认为，性是不可改变的，因而是绝对的：“性不可易”。(《庄子·天运》)既然性是绝对的，不可改变，人们就只能顺从之。
然而，事实却是“丧己于物，失性于俗”(《庄子·缮性》)，自我之性沦陷于世俗物欲之中。对于个体来说，对感官享受的追求勾引着人们丧失本性：“且夫失性有五：一曰五色乱目，使目不明；二曰五声乱耳，使耳不聪；三曰五臭薰鼻，困惾中颡；四曰五味浊口，使口厉爽；五曰趣舍滑心，使性飞扬。此五者，皆生之害也。”(《庄子·天地》)古今圣愚的失性，都是这一个道理，只不过许多人却以此为得、不以为困而已。
名利之心直接背反本性，成为本性自然的最大障碍：“离道以善，险德以行，然后去性而从于心。”(《庄子·缮性》)名利与本性是矛盾的：“轩冕在身，非性命也，物之傥来，寄者也。寄之，其来不可圉，其去不可止。”(同上)名利是对人性的限制和约束，二者之间存在着一定的矛盾。《庄子》甚至将这种矛盾关系放大为冲突关系。
儒家的仁义礼仪等，也会造成物失其性：“缮性于俗，俗学以求复其初；滑欲于俗，思以求致其明；谓之蔽蒙之民……礼乐遍行，则天下乱矣。彼正而蒙己德，德则不冒，冒则物必失其性也。”(同上)仁义道德与性之间形成矛盾和冲突。
因此，在《庄子》看来，俗与性之间是对立的，二者水火不容。对此，《庄子》感到悲伤和失望。在《庄子》看来，理想的世界应该是：“吾所谓臧者，非所谓仁义之谓也，任其性命之情而已矣。”(《庄子·骈拇》)《庄子》所推崇的是任由性命的自然舒展：“彼正正者，不失其性命之情”。(同上)天下正道乃不失性命。古代社会为什么令人向往?原因在于能够保留民众的“常性”：“彼民有常性，织而衣，耕而食，是谓同德；一而不党，命曰天放。故至德之世，其行填填，其视颠颠”。(《庄子·马蹄》)人如同动物一般任由性命而常自然。
针对现实对于人性的违背和妨碍，《庄子》沿袭了《老子》的消极态度，采取了无为的做法，以还原事物本身与本性。
《庄子》认为，人类经历了三个人为阶段：第一阶段，由最初的“古之人，其知有所至矣。恶乎至?有以为未始有物者，至矣，尽矣，不可以加矣”(《庄子·齐物论》)的本然状态，到“其次以为有物矣，而未始有封也”(同上)。此时产生了物，从而自我与物分离了，这标志着人类的自我觉醒。第二阶段，“以为有封焉，而未始有是非也”(同上)。此时人类知晓了世界中的物物分别，产生了知识。第三阶段，“是非之彰也，道之所以亏也。道之所以亏，爱之所以成”(同上)，这标志着人类的道德文明的产生。经过了这三个阶段的作为和建构，道即自然之性被完全淹没，人类进入了混乱的年代。《庄子》认为，混乱源于思想、意识和道德等人为建构。解决的办法便是解构这些人为的建构：针对道德，《庄子》提出“齐是非”，消解人类的道德与礼乐等；针对知识，《庄子》提出“大智若愚”；针对物我之别，《庄子》提出“天地与我并生，万物与我为一”(同上)，忘却物我之分，彻底回归自然本性。
从《老子》与《庄子》等文献来看，早期道家的核心主题是自然人性，即人的天生质朴状态或曰天性；其哲学体系的建构与实践方法的设想，无不围绕着这一主题，故天性是早期道家哲学的研究对象和关注的基本内容。
儒家的德性、道家的天性皆本于天，甚至等同于天。孟子曰：“尽其心者，知其性也。知其性，则知天矣。存其心，养其性，所以事天也。妖寿不贰，修身以俟之，所以立命也。”(《孟子·尽心上》)知天、事天即知性、事性并顺性。性即天。庄子曰：“牛马四足，是谓天；落马首，穿牛鼻，是谓人。”(《庄子·秋水》)天生六指，断其多余便是缮性。故性即天，亦称“天性”(《庄子·达生》)。因此，儒道之性与天并无太大区别。人性论主要关注天人关系，故不少学者据此认为，“‘天人之际’是哲学的主要对象”(冯友兰，1998年，第235页)，“中国哲学以天人关系为主题”(余敦康，第3页)，中国哲学为“天人之学”(《张岱年文集》第3卷，第209页)，这几乎成为中国哲学界的“公理”。问题是：这一“公理”是否普遍有效呢?或者说，中国佛教哲学是否也关注天人关系呢?
三、佛性与中国佛教哲学基本问题
在中国思想史上，影响较大的佛教派别主要是天台宗、华严宗、唯识宗及禅宗。这些宗派承接着双重传统：中国古典哲学(即未受异域哲学影响的中国哲学，它主要涵括先秦至魏晋时期的中国哲学)传统和印度佛教传统。这意味着它们面临双重的历史难题：来自中土的汉魏思想的难题与来自印度的大乘佛学的难题。这双重传统带来的话题有时并列于一家体系中，形成并列的双重话题，如天台宗与华严宗；有时各自偏重，仅保留某一话题，如唯识宗。
从中国古典哲学传统的发展来看，玄学之后的中国佛教哲学所面临的问题是玄学所带来的历史问题：为什么自然与名教的关系是本末关系?对此需要从哲学世界观的高度予以解释或处理。这便是中国佛教哲学所面临的基本问题，同时也是中国古典哲学的逻辑发展所带来的问题。
另一方面，从印度佛学传统来看，中国佛教所面临的主要问题是《华严经》的“心造论”所带来的难题。《华严经》曰：“心如工画师，能画诸世间，五蕴悉从生，无法而不造，如心佛亦尔，如佛众生然……应观法界性，一切唯心造。”(《大正藏》第十册，第102页)心好比工画师，世界是心所造。这意味着“心先法后”。这种“心先法后”的论点，人为地将心与万法分割为两物，以为有一个独立的心，亦有一个依心而起的万相。其问题是：离开万法，心安何处?这是中国佛教哲学所面临的问题。
针对《华严经》的“心造论”，天台宗提出“性具说”。性具说首先表现为“一念三千”：“夫一心具十法界，一法界又具十法界、百法界，百法界具十如是、千法界。一界具三十种世间，百法界即具三千种世间。此三千在一念心。若无心而已，介尔有心，即具三千……只心是一切法，一切法是心故。”(同上，第四十六册，第54页)从圆教的角度来看，一念之心与大千世界之间不是造作关系，而是共在关系，即心在物在、物在心在，心物之间，“不前不后、不纵不横”(同上)。从时(“纵”)、空(“横”)的角度来看，心、物同时存在。
“依心解物”延续了印度哲学与佛教的传统。在此基础上，天台将印度佛教的唯心论改造为和中国哲学相应的中国佛教的佛性论或性具论。天台宗之性有三层内涵，即“不改名性”(同上，第53页)、“性名性分”(同上)和“性是实性”(同上)。不改之性即绝对者，如同竹子所具有的火性、燃烧性。佛教之绝对者即性空。性空终究依据于唯心论，这便是真。性分则通过假物的差异性而显现，这便是假。实性即中道第一义谛，它不仅包含着纯粹抽象的自性(“不改名性”)，而且指称具体的个体(“性名性分”)；它既是二者的双遮或超越，又是二者的综合与统一。
真、假、中形成三谛。三谛依心而圆融：“即心而是，一切诸法中，悉有安乐性，即观心性，名为上定。心性即空、即假、即中。五行三谛、一切佛法，即心而具。”(同上，第三十三册，第726页)三谛一心具，故而同时具在，圆融无碍。心是三谛圆融的基础：“一念心中，具足三谛”。(同上，第四十六册，第16页)三谛圆融理论的提出，不仅体现了印度佛教的心论，而且实现了由唯心论向佛性论的转向。
天台宗以心具说取代《华严经》的心起说，回应了印度佛学的历史问题，传承并发展了佛学的传统主题，同时也回应了汉魏哲学所遗留的问题。三谛圆融说则实现了由心向性的转移，佛教唯心论转变为佛教佛性论，传承并发展了中国古典哲学传统，实现了佛学与中国古典哲学的融合。天台宗中期的湛然的“无情有性”说、宋代知礼的“理毒”说等皆表明，佛性乃是天台宗哲学的中心话题。
针对《华严经》的缘起心造论，华严宗提出性起论。
性起论的基础依然是唯心论。法藏说：“一体者，谓自性清净圆明体。然此即是如来藏中法性之体。”(同上，第四十五册，第637页)法藏将这一心体称作“自性清净圆明体”，意指此心本性自足、自性清净、遍照圆明。这种自足的心灵是世界万物存在的根基。
万相依心而起、而存在，其存在乃真空、真如、真理。这种真如者、真理者，便是绝对的性：“不改名性，显用称起，即如来之性起。又，真理名如名性，显用名起名来，即如来为性起。”(同上，第三十五册，第405页)“性”即真如，它是不改者(绝对不变者，即如)。“起”即产生、发生、呈现(来)，“性起”即真如显现。
《华严经》主张万相唯心作。华严宗依此提出心起、性起论。“心起”即心作万物。万物因此而空。空无自性之真、理依托色、事得以呈现。这便是性起。性起论描述了其基本世界观：“性从缘现故名性起”。(同上，第406页)性即真如性，它随缘而现，故名性起。对于性起取代缘起，法藏阐述了四点理由，即“随机感应顺自性”(同上，第405页)、“性体无名性起名”(同上)、“缘起无性无缘起”(同上)、“缘相非真性起真”(同上)。
由心作万相之缘起论转向性起万相论，标志着其主题的转变：由心转向性。
从印度佛学的角度来看，禅宗面临的问题，反映于神秀的偈子中：“身是菩提树，心如明镜台，时时勤拂拭，勿使惹尘埃”。(《大正藏》第四十八册，第348页)这个偈子反映了两个问题：一是树立超世的典型，二是倡导刻意的修行。所谓“超世的典型”，便是一种法执：执著于法，比如对空性的执著、对往生的向往等。这是禅宗所面临的一个佛学史问题：如何对待般若空?所谓“刻意的修行”，神秀等认为通过刻意的修行便可以解脱和成佛，从而主张渐修。渐修的最大问题是刻意修行。刻意渐行，漫长而烦琐，远离生活现实，从而给人带来了负担。如何让修行简约而易行?这便是惠能所面临的另一个佛学问题。
慧能继承了佛学唯心主义传统，认为：“不是风动，不是幡动，仁者心动。”(同上，第349页)“仁者心动”论揭示了心在存在中的基础性地位。主体的心是风吹幡动境相的必要基础或本体。心是存在本体之一。三界唯心，万法唯心，世界唯心。世界无非是人类心灵作用的产物。禅宗的这种唯心主义世界观证明它继承了印度佛学的基本精神。
然而，惠能又指出：“心是地，性是王；王居心地上。性在王在；性去王无。性在身心存；性去身心坏。佛向性中作，莫向身外求。自性迷，即是众生；自性觉，即是佛。”(同上，第352页)“心是地”，心是基础。“性是王”，起主宰作用的却是性。性在心在、性亡心无。于是，性的地位似乎更重于心的地位。这一强调体现了由心向性的转向。
这种转向在如下一段文献中尤为明显：“三科法门者：阴、界、入。阴是五阴，界是十八界，入是十二入。何名五阴?色阴、受阴、想阴、行阴、识阴是。何名十八界?六尘、六门、六识。何名十二入?外六尘、中六门。何名六尘?色、声、香、味、触、法是。何名六门?眼、耳、鼻、舌、身、意是。法性起六识：眼识、耳识、鼻识、舌识、身识、意识；六门、六尘。自性含万法，名为含藏识。思量即转识。生六识，出六门，见六尘，是三六十八。由自性邪，起十八邪；若自性正，起十八正。若恶用即众生，善用即佛。用由何等?由自性。”(同上，第360页)三科法门即阴界入。按照佛学的观点，阴界入构成了大千世界。那么，大千世界从何而来呢?来源于六识。六识源于第七识即转识，最终源于含藏识。所谓含藏识，惠能将其解释为自性。这和唯识学的解释明显不同。按照传统唯识学的观点，大千世界，万法唯心。阿赖耶识及转识、意识等，辗转生成五识及万相。其中阿赖耶识乃是万法之基础，即能藏、所藏和执藏。到了惠能这里，含藏识的内涵发生了变化。惠能以自性为含藏识，为万相的根本依据。印度佛教中的心的任务交付于性，自性取代心，成为世界之本。
这段文献凸显了禅宗或中国佛教的特色：印度佛教强调心生万物，心为本，而禅宗却明确提出：性含万法，性是本，万物是末。心本转换为性本。唯心论转向了佛性论。禅宗的这一转向成功地将印度佛学的核心话题心(或自我、神我等)转向为性，从而和中国古典哲学的核心话题成功对接。故，方立天先生指出：“中国佛教心性论是佛教哲学与中国固有哲学思想旨趣最为契合之点，也是中国佛教的核心内容。”(方立天，第112页)这种对接和转向产生了两个直接成果：其一，实现了佛学由心向性的话题的转向；其二，通过给中国哲学带来“宇宙的心”(冯友兰，2000年，第215页)，将中国古典哲学的单一之性的问题丰富为心性问题。从此，中国哲学的主题由单一之性论转为复合之心性论。这一过程在宋明理学中得到充分展开。
无论是印度佛学还是中国佛教，基本坚持缘起性空学说，反对执著于绝对者。而“天”显然是一种绝对者，故佛教基本不讲“天”。没有了天，自然没有了天人关系。故，有学者指出：“‘天人合一’理论无法表征中国佛教哲学的特质，因为在佛教哲学中，天和人都属于虚妄不实的尘俗之物，根本不是表述终极存在的基本范畴。”(张刚，第65页)因此，天人关系不存在于中国佛教哲学中。取而代之的便是佛性或心性，佛性或心性成为中国佛教哲学的基本主题或基本问题。
四、结论
以儒、释、道三家为主体的中国哲学，其研究对象或主题是“性”，“性”是中国哲学的基本问题。在儒家那里，“性”主要表现为德性，并成为儒家哲学的主题；德性最终指向成圣。在道家那里，“性”表现为抽象的天性，并成为道家哲学的主题；天性最终指向化羽成仙。在佛教那里，“性”表现佛性，并成为佛教哲学的主题；佛性最终指向成佛。成圣、成仙、成佛均是对人类生存的思索，是一种生存理论或生存哲学。在生存中，性无疑是基础。对性的思考或追问，显然是对生命的追问，是一种生命化的学说。故一些新儒家代表如牟宗三等认为：“中国哲学，从它那个通孔所发展出来的主要课题是生命，就是我们所说的生命的学问。”(牟宗三，2005年，第12页)不少人据此认为中国哲学的主要形态是生命哲学。事实上，与其称之为生命哲学，毋宁说是一种生存哲学或生存论，它显然区别于西方的存在论或本体论。
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