董仲舒的两种义利观，本文主要内容关键词为：董仲舒论文,义利论文,两种论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
义利之辨是历代儒家都热衷的话题。一般而言，每位儒学家都只有一种义利观，但董仲舒的思想却有两种义利观并存。一是义利两有，义重于利；一是义利对立，言义不言利。但从古到今的学者，多仅承认其中的一种义利观，而否认另一种义利观。其实董仲舒的两种义利观都是存在的，并有其哲学、人性论的依据，与他的整个思想体系是相一致的。
一
董仲舒的两种义利观分别见于两段话中，一段出自《汉书·董仲舒传》：
夫仁人者，正其谊，不谋其利；明其道，不计其功。
谊即义，是说仁人应当明正道义，而不谋计功利。这里正与明相对应，强调对道义的肯定；而不谋与不计相对应，都是对功利的否定。这是一种将道义与功利根本对立，主张只要道义，不讲功利的义利观。
另一段话见于《春秋繁露·对胶西王越大夫不得为仁》：
仁人者，正其道，不谋其利；修其理，不急其功。
这一段话较上一段话，文句顺序稍异，文字也仅有小异。初看起来，好象含义并无大异。但其中把不计其功，改为不急其功，计与急的一字之异，就使所言之义有了重大的区别。因为，不计是根本不用计较、考虑的意思，而不急则是不以为先、不以为重之义。当不急与不谋相对时，就同不计与不谋相应有了差异。在道义与功利的关系上，不计与不谋相对应时，是从根本上否定功利，只讲道义的义利观。不急与不谋相对时，只是将二者视为一种轻重、先后、急缓的关系，而不是根本否认功利；这是一种对义利都有所肯定，但以义重于利的义利观。
这两段话所出的前后文，文字基本一致，又都是董仲舒回答越（一作粤）有三仁的问话的。但是，问话者在《春秋繁露》中作胶西王，而在《汉书》中作江都王。到底问话者是谁，有两种看法。历史上整理《春秋繁露》的宋江右计台本、无锡华氏兰雪堂活字本、周沩阳刊本、王道焜刊本都认为，《汉书》的记载是正确的，问话者应是江都王。而当今有的学者认为，董仲舒因说灾异下狱后，决不言阴阳灾异，而此段话无阴阳灾异之说，故问话者应当是胶西王。考《汉书·董仲舒传》，董仲舒曾先后作过江都王、胶西王之相，一在他对策之后，一在公孙弘用事之后。江都王与胶西王都是汉武帝的兄长，史称一位素骄好勇，一位尤好纵恣，但他们对董仲舒这位名儒，都能给予一定的敬重。出于骄纵的品性，他们都可能自比齐桓公，而向董仲舒提出所谓越有三仁的问题。因而，仅凭《汉书》记载是江都王，就认定《春秋繁露》所记的胶西王是错误的，实难以为据。董仲舒下狱前后，确有言阴阳灾异与不言的差异，但越有三仁是关于古人的具体评价，很难以阴阳灾异来附会，故不能因为这里不讲阴阳灾异，就认定《春秋繁露》的记载是对的，而《汉书》的说法有误。在缺乏其他证据的情况下，很难确定问话者是谁，对此最好存而不论。
同样，对这两段话亦有两种看法。一种是当今有的学者的看法，认为《汉书》所载的文字经过班固的修改；另一种是历史上多数人看法，认为是《春秋繁露》的记载有误。并由此形成了对董仲舒的义利观的不同认识。一种看法以程朱为代表，认为董仲舒的义利观是只要道义，不讲功利，甚至连考虑功利之心都不可有。另一种看法以当今有的学者为代表，认为董仲舒的义利观是义利两有，义重于利。这两种对立的看法，都不承认他有两种义利观。清人苏舆持一种折中的观点，认为正其道不谋其利是体，而修其理不急其功是用，实际上已经接触到了董仲舒有两种不同的义利观，但他却用体用的关系，把义利两有，义重于利的义利观消融于义利对立、义利不两存的的义利观之中了。
《春秋繁露》出自董仲舒之手，《汉书》成于班固，在没有其他确证的情况下，对这两种说法都不可轻易否定。其实，在董仲舒的思想中两种义利观都是存在的，它们与董仲舒的整个思想体系是相一致的，并有其哲学、人性论的根据。
二
董仲舒的哲学以天为最高概念。他的天有两个层次，一是阴阳五行的自然之天，一是有意志、有道德之天。他的两种义利观，实以两个层次的天为最后依据。而在他的两个层次的天之中，有意志、有道德之天高于阴阳五行的自然之天。事物的发展是由低到高，所以，先分析他与阴阳五行的自然之天相联系的义利观，这就是义利两有，义重于利。在董仲舒的天观念中，自然之天包括天、地、阴、阳、金、木、水、火、土、人在内的自然物，即自然界的一切存在物。其中最重要的是天地阴阳二气，《春秋繁露·威德所生》说：“天，阳气也；地，阴气也。”而自然界的万物都是由天地阴阳所生化出来的，《春秋繁露·五行相生》说：“天地之气，合而为一，分为阴阳，判为四时，分为五行。”再由五行产生出万物。但阴阳二气都不能单独产生万物，必须合偶为用，因此，阴阳二气对万物的作用都是必不可少的。这就是《春秋繁露·阴阳义》所说的：“天地之常，一阴一阳。”同时，阴阳二气不是平等的发生作用，而是以阳为主，以阴为从，故《春秋繁露·基义》说：“阳之出也，常悬于前而任事；阴之出也，常悬于后而守空处。”
但是，董仲舒并没有科学的自然之天的观念，说他有自然之天的观念，只是在相对的意义上来说的，因为他在讲自然之天的同时，又赋予了它人的道德诸属性，如以阳为德、为善、为义、为喜等，以阴为刑、为恶、为利、为怒等。并将阳主阴从说成是一种尊卑关系，依此关系，一切属阳的义项全为尊，一切属阴的义项全为卑。董仲舒的哲学讲人由天生，人副天数，天人合一。当他从自然的阴阳之天出发来论人时，天所生之人在人性上就有了贪仁两种属性。《春秋繁露·深察名号》说：“身之名取诸天，天两有阴阳之施，身亦两有贪仁之性。”董仲舒又以阴阳论说性情，认为人性有性与情两个方面，其中性为阳气所生，情为阴气所出；人性的贪仁分别与性情相应，它们都本于天的阴阳二气，如同天的阴阳缺一不可，贪仁、性情对人性来说都是不可缺少的。同天的阴阳有尊卑一样，人性的两个方面也不是平行的，总是以性、仁为主，而以情、贪为从。与天的阴阳两有，人性的性情两有相联系，决定着人天生就是义利两有。《春秋繁露·身之养重于义》说：“天之生人也，使人生义与利。利以养其体，义以养其心。义者，心之养也；利者，体之养也。”而“体莫贵于心，故养莫重于义，义之养生人大于利。”具体说来，义本于天的阳气，是人性中的性与仁的体现；利本于天的阴气，是人性中的情与贪的体现。它们一养其心，一养其体，缺一不可。但心贵于体，因此，义重于利。在义利观上，就应该是义利两有，但义重于利。可见，董仲舒的这种义利观是直接导源于天有阴阳，并与人性的性情、贪仁两有之说是相一致的。
董仲舒在许多地方都讲到义利两有，不可偏废的观念。他甚至在《春秋繁露·立元神》中，将义利两有提高到与万物之本相联系的高度：
天地人，万物之本也。天生之以孝悌，地养之以衣食，人成之以礼乐。三者相为手足，不可一无也。无孝悌则亡其所以生，无衣食则亡其所以养，无礼乐则亡其所以成也。
这里与天地并称为三本的人，不是一般的人，而是指教民成就善性的圣王；万物也非指自然万物，而是指被圣王教化的民众，因为孝悌礼乐对自然物来说是毫无意义的，只有对人才起作用，而孝悌礼乐可归结为道德的义，衣食则是物质的利，实际强调的是义利两有，不可或缺。
儒家言利总是与人的情、欲相联系，董仲舒讲义利两有，还从肯定情、欲的角度加以论说。《春秋繁露·天道施》说：
故君子非礼而不言，非礼而不动。好色而无礼则流，饮食而无礼则争，流争则乱。夫礼，体情而防乱者也。民之情不能制其欲，使之度礼，目视正色，耳听正音，口食正味，身行正道，非夺之情也，所以安其情也。
食色之情只有在不合礼的情况下，才会引起争乱；但在礼的节制下，就是正当的、合理的。礼对食色之情的节制，并不是要夺去人之情，而是要安其情。情是如此，欲也是这样。《春秋繁露·保位权》说：“故圣人之制民，使之有欲，不得过节；使之敦朴，不得无欲。”欲只要在礼的节制下，同样是合理的；而且，连圣人也不可能使人无欲。这种在礼的节制下，承认情与欲的合理性、必不可少性，也就是对利的合理性、必不可少性的认可。因此，董仲舒的义利两有对利的肯定，是以礼的节制为前提的，这是董仲舒义利两有的义利观的重要特点。
正是由此义利观所决定，董仲舒并不一般的反对言利。因而，他主张给予人民一定的物质利益保障，提出限民名田、薄赋敛、省徭役、什一之税等主张。《汉书·食货志上》载董仲舒对上说：“古者税民，不过什一，其求易共；使民不过三日，其力易足。民财内足以养老尽孝，外足以事上供税，下足以畜妻子极爱，故民悦从上。”在他看来，只有给予人民一定的生活资料，得到基本的物质利益保证，社会才能得到治理。这是他肯定义利两有的落足点。但是，他的义利两有始终是将义置于利之上，是以重义轻利的原则来承认利的合理性的。故《春秋繁露·王道》说：“君子笃于礼，薄于利。”而当人们将利置于义之上，甚至与民争利时，董仲舒则给予坚决的反对与痛斥。他在《天人三策》中就十分严厉地批评那些与民争利的高官豪强，认为他们是造成“刑罚之所以蕃而奸邪不可胜”的社会根源。为了防止好利、争利对义的危害，董仲舒提出建立度制，使不同社会等级的人得到各自与之相应之利，以化解由好利、争利引起的社会动乱。这种利必须合于度制的观念，是董仲舒义利两有、义重于利的义利观一个重要的规定。他的这种义利观虽然肯定义利两有，没有从根本上否定利，但始终是将义放在第一位，而将利放在第二位的。
三
董仲舒的义利对立，言义不言利的义利观，则是以其哲学上的有意志，有道德之天为依据的。他在讲自然之天的同时，又把天视为百神之大君，具有对人赏善罚恶的意志，以及主宰人类社会的无上权威。而且，直以天为道德的体现。《春秋繁露·王道通三》说：“仁之美者在于天。天，仁也。”正如他言自然之天，要给天加上道德的属性，他讲有意志、道德之天，也总是要依借自然现象为说。如以自然界的春夏秋冬，为天的喜怒哀乐之志；并将自然界的一些异常之物，称之为瑞应，讲成是天对帝王良好政治的褒奖；又把自然界的干旱、水灾等灾害，称之为灾变，说成是天对人君政治黑暗的谴告，如此等等。
自然之天与有意志、有道德之天，在董仲舒的哲学中都具有将自然现象与人的道德、意志混杂在一起的特点。但是，在各个具体场合，二者还是可以区分开来的。一般而言，他以自然现象出发来论天时，虽然给天加上了并不存在的意志、道德的属性，但意志、道德的属性是用来说明自然之天的，这时的天就是自然之天；而当他从道德、意志的角度来讲天时，虽然也借自然现象为说，但自然现象只是用来论证天的道德、意志的，这时的天就是意志、道德之天。在自然之天之中，道德、意志是被错误的附加到自然物上的；而在道德、意志之天之中，自然现象则是用来论证天的道德、意志的依据。因此，董仲舒两个层次的天，都不是科学意义上的天。但正是他有两个层次的天观念，才最终导致了他的两种义利观。
由道德、意志之天出发，人从天那里只能获得仁义等道德的属性。《春秋繁露·王道通三》说：“人受命于天，取仁于天而仁也。”《春秋繁露·人副天数》也说：“人之德行，化天理而义。”人所具有的一切道德属性，都是天理在人性的反映。这种天有仁义，人有德行的天人合一，是他天人合一的最重要的规定。在董仲舒的人性论中，只有从道德之天那里获得的仁义，才决定着人的本质。
关于这一点，董仲舒曾反复加以论说。《春秋繁露·人副天数》说：
天地之精所以生物者，莫贵于人。人受命于天，故超然有以狄，物 疾莫能仁义，唯人能为仁义。
《天人三策》对此讲得更为明白：“人受命于天，固超然异于群生，人有父子兄弟之亲，出有君臣上下之谊，会聚相遇则有耆老长幼之施，灿然有文以相接，欢然有恩以相爱，此人之所以贵也。”贵指人特出于万物的独特品质，是人与万物相区别的本质特点，这是说人的本质在于仁义的道德属性。而人的本质与人性是两个既有联系、又有区别的观念，人性是指人的属性的全部，人的本质只是人性中决定人之为人的部分。尽管人从自然之天那里获得性情、贪仁两种性格，性情、贪仁都是人性的内容，但它们并不能都决定人的本质；决定人的本质的只能是由道德、意志之天赋予人的仁义道德。因而，他的自然之天在人性论上，只讲到人的属性是什么，而只有他的道德之天才深入到人的本质。
人的本质既然只是有意志的道德之天赋予人的仁义诸道德属性，那么人从自然之天那里获得的性情、仁贪，只有仁、性才是人的本质，才是善；而贪、情则是与人的本质根本对立的恶，因而，有意志的道德之天在人性上对于情、贪之欲是坚决禁绝的。《春秋繁露·深察名号》说：“天有阴阳禁，身有情欲栣，与天道一也。是以阴之行也，不得干春夏，而月之魂常厌于日光，乍全乍伤，天之禁阴如此，安得不缀其情以应天？”
循此而言，董仲舒在义利关系上就持一种义利对立，只承认义，而否认利的义利观。《春秋繁露·竹林》说“天之为人性命，使行仁义、羞可耻，非若鸟兽然，苟为生、苟为利而已”；人应当“正于天之为人性命也”。在他看来，义利之分就是人与禽兽的本质区别。人要成为真正的人，就只能讲义，而不能为利、为生；否则，就会成为禽兽。《春秋繁露·玉英》说：“凡人之性，莫不善义，然而不能义者，利败之也。故君子终日言不及义，欲以勿言愧之而已，愧之以塞其源也。”认为人从本质上讲是善义的，人不能为义，都是利的危害所造成的。他甚至将利与妄相提并论，视为盗乱之本。《春秋繁露·天道施》说：“利者，盗之本也；妄者，乱之始也。”在此意义上，义利的关系就不是一种可以共存的关系，而只是一种不相容的对立关系。因而，人们在义利观上就应该义利不两存，只讲义，不言利。
董仲舒的两种义利观，在他的思想体系中具有不同的意义。他的义利两有的义利观，是与天有阴阳、人有性情相联系的，而无论是对天的阴阳、人的性情的认可，还是对义利两有的承认，都只是一种事实判定。但他从有意志的道德之天来讲人的本质只能是仁义的道德，论说义利对立的义利观时，则上升到了价值判定的高度。因此，我们可以将前一种义利观称之为事实层面的义利观，而将后一种义利观称之为价值层面的义利观。价值判定高于事实判定，故在董氏的两种义利观中，义利对立的观念要高于义利两有的观念。这也与他的哲学以有意志的道德之天高于自然之天，他的人性论以人的本质重于人的其他属性是相一致的。因此，在他的著作中，对于不合礼义之利的否定与反对，较之对利的肯定有更多的论述，而且，语言更为激烈，这已有诸多论著早已指出，本文勿需重复。
应该指出的是，董仲舒的两种义利观所言之利其实是不同的。义利两有的义利观所言之利是受礼的节制之利，而义利对立的义利观所言之利则是不受礼义节制、而与礼义根本对立的。正是对利的两种不同规定性，才决定了董仲舒两种义利观对利的不同态度。因而，准确的讲董仲舒的义利两有之利，并不是一般地认可利，而只是承认有礼节制之利，对于违反礼义之利他是坚决反对的；他的义利对立之利，也不是要根本否认利，而是否定与礼义根本对立之利。因此，他的两种义利观虽然一在强调义利两有，一在强调义利对立，但二者并不是根本对立的，而是有相通之处。他的义利两有重在义利的统一性、并存性，而义利对立则重在义利的对立性、排斥性。
义利本来就存在既相容、又相排斥的关系。如何认识与处理这两者的关系，一直是儒家义利观所希望解决的问题。在董仲舒之前，孔子、孟子比较强调义利对立的一面，孔子在《论语·里仁》中有一段著名的话：“君子喻于义，小人喻于利。”《孟子·梁惠王上》载，孟子答梁惠王说：“王何必曰利？亦有仁义而已矣。”荀子则比较重视义利两有的一面，《荀子·大略》说：“义与利者，人之所两有也。虽尧舜不能去民之欲利……虽桀纣不能去民之好义。”在义利观上已经表现出两种不同的看法。
董仲舒的两种义利观，综合地吸收了孔子、孟子与荀子的义利观。同时，他又从哲学与人性论的角度，对两种义利观提出了哲学与人性论的理论根据；他对义利两有、义利对立之利作出区分，使利的观念在儒家义利观的发展史上得到了极大的丰富，因此，他的义利观是对先秦儒家义利观的综合性的重大发展。这同他在人性论上对先秦儒家的人性论作出了理论总结是相一致的。
儒家以伦理为第一要义，因而，将义置于利之上，一直是儒家义利观的基调。董仲舒也不例外，即使他讲义利两有，也是以义重于利为前提的；而他的两种义利观，又以义利对立为重。循此发展，以义根本否定利，乃是其必然的结论。在董仲舒的两种义利观中，实已表现出了这一倾向。后来宋明理学家喜谈董仲舒的“正其谊不谋其利，明其道不计其功”，而不言其“不急其功”，大谈存天理，灭人欲，决非偶然。但是，董仲舒所否定的利是背离礼义之利，他对合于度制之利还是给以肯定的。
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