德性就是适中——亚里士多德中道观的人性论特征，本文主要内容关键词为：亚里士多德论文,人性论论文,道观论文,德性论文,适中论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
[文章编号] 1000—5110（1999）05—0058—04
有学者云：中庸之道乃是人类较早领悟到的思想方法之一，具有世界的普遍性。（注：王耀贵：《中西方古代“尚中”思想的不同走向》，载《光明日报》1996.5.28。）由这一事实出发， 对亚里士多德中道观的关注，持一种比较学的视角，这是很自然的且也是应有的态度。不过，在目前有关这一问题的论著中，很少有人对亚氏中道观的人性论基础与儒家中庸之道的人性论构建作出比较性研究，这不可谓不是一大缺陷。设若这一缺陷得不到弥补，则我们便难真正把握到亚氏中道观的西方文化特征，从而也就难以了解儒家中庸之道理论构建的逻辑特征。
一
欲弄清亚里士多德的中道论特征，首先必须从亚氏的“德性”观念入手。
“德性”一词，是英语“Virtue”的汉译，有时译作“美德”，此外还有“贞操”、“长处”、“优点”、“效能”、“权力”等意义。而在希腊语中，“德性”一词源自于“arete”， 它的意思是“卓越”或“优秀”。可见，“德性”实际上是一个含意相当宽泛的概念，它指人的各种才能及优点，而不独指道德（moral）方面的美德而言。
对古希腊这一传统的“德性”观念，亚里士多德既有继承，又有超越。在《尼可马克伦理学》一书中，亚氏在许多地方总是将“德性”与“优点”并列使用，如他说：“我们曾分灵魂的德性或优点为两类”、“道德的德性或优点”、“因为每种境地就是每一种才能的优点或德性”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996 出版， 第310—311页。）等，皆是其证。亚氏还举例说：“马的优点可使马成为合格的马，即使他跑得更快，便于骑，能对抗袭击。”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第295页。 ）这里所谓“马的优点”实际上是指马作为一种动物其本身所具有的特殊功能，这种特殊功能可以使马成为合格的马。而德性亦是如此，它是人本身所具有的特殊功能，这种特殊功能可以使人成为善人。由此可见，在“德性”总是以一定的“自然力”或“天赋能力”为根据这一点上，亚氏秉承了传统的观念。亚氏明确地说：“自然给我们以获得德性的才能”，“我们总是先有潜能，然后把这种潜能运用到行为上”。（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第291页。 ）正因为如此，“德性”并不违反“天性”。
但是，亚氏并不像荷马史诗一样将诸如双脚的“卓越”及外在的美丽等肉体或器官的功能也看作是人的“德性”，而是旨在发现一种只为人类所特有的功能来作为“德性”的基础。亚氏通过人与动物、植物的比较研究发现：任何生命都是质料和形式的有机统一，而质料就是肉体，形式则是灵魂。灵魂是有机体的第一隐德来希，是生命的本原，是推动生命并把它作为自己的工具来构造的力量。（注：（德）E ·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍等译，山东人民出版社，1996 年出版， 第198页。）亚氏认为，动物、植物和人皆有灵魂， 植物的灵魂是植物的营养吸收方面，动物的灵魂是动物的感觉方面，而人的灵魂是人的理智能力方面。所以，“人的功能，决不仅是生命。因为甚至植物也有生命。我们所求解的，乃是人特有的功能。因此，生长养育的生命，不能算作人的特殊功能。其次，有所谓感觉生命，也不能算作人的特殊功能。因为甚至马、牛及一切动物都具有。余下，即人的行为根据理性原理而具有理性生活”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第287页。）这才是人的“特殊功能”。由上可知， 亚氏的“德性”观念已摒弃了把人的四肢等感官的功能作为德性的基础的传统观念，因为，若把快速跑步者的双脚也看作是一种“卓越”的才能的话，很显然，动物比人更显得“卓越”或有“德性”。这一点是无论如何不能接受的。因此，只有将人的“德性”奠基于一种只有人才特有的功能——理性思维的能力上，“德性”是人的“卓越”或“优点”才是昭然的。
二
尽管亚氏的灵魂论视“思维的能力先于实际思想本身”，为“德性”的产生提供了理论解释，但亚氏并不把“德性”看作“天赋”的。
在“德性”的产生与形成的问题上，亚氏的观念具有二重性。一方面，他认为德性并不违反自然，甚至德性必须以自然为基础，而人所具有的理性思维的能力就是人的德性的基础。从这一方面看，亚氏的意思有近乎孟子性善论的地方。但在另一方面，亚氏亦如孟子，又只把人所具有的特殊功能看作是一种“潜能”（孟子视为“端”）。不过，与孟子不同是，亚氏认为“德性非生于天性”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第291页。）， 人所具有的思维能力作为一种“潜能”并不就是“德性”。“德性”与“潜能”之间的关系并不如感官的或能与感官本身之间的关系一样直接。因为，在后者，听和看的功能并不是因为“经常听”“经常看”而获得，而是先具有这种功能，然后去看和听。而在前者，“德性则由于先做一个简单的行为，而后形成的，这和技艺的获得一样”，“由于实行公正，而变为公正的人，由于实行节制和勇敢而变为节制、勇敢的人”。（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第292页。 ）这就是说，感官的功能是先有而后用，而德性却是先用而后有。亚氏之所以视德性是先用而后有，这与他的灵魂二分论有关。亚氏认为，人因为有理智或理性的灵魂，所以，人不是动物。但是，“灵魂于理性以外，也有违反理性的一部分”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第290页。）。这一部分也就是人为动物灵魂的部分。 因此，策勒尔指出，亚氏的意思是“在人身上，心灵与动物的灵魂相结合”（注：（德）E·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍等译， 山东人民出版社，1996年出版，第199—200页。），而这一结合的过程，实际便是理性与非理性对立斗争的过程。正因在人的灵魂中存在上述的对立与冲突，因此，人所具有的理性的潜能并不具有自然转化为德性的可能，德性的获得必须是灵魂中理性与非理性相和谐的产物，而这种和谐是在后天的社会实践中形成的。所以从这方面看，德性并非天赋，并非“本有”，而是“始有”。
德性是如何“始有”的呢？亚氏认为，尽管自然赋予了我们以获得德性的才能或潜能，但这种潜能或才能是由习惯、理性的植入才转化提升为德性的。亚氏根据其灵魂两部分理论，对人的德性作了相应的区分，一是所谓“理智的德性”，一是所谓“道德的德性”。他说：“理智的德性，是由于训练而产生和增长的（所以必需时间和经验）；道德的德性则是习惯的结果。”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第291页。）何谓“由于训练而产生和增长”呢？ 亚氏在这里的实际意思是由教育而产生和增长。因为，“理智的德性”说到底就是将人发现真理的潜能充分发展出来，这种德性是以知识、智慧的形式来表现的，因此，它只可能通过系统的教育才可能内化为人的德性之中并使人在理论上或实践上变得更聪明。关于理智，亚氏区分出纯粹理性和实践理性两类，他说：“理智的功能总是了解真理的；但实践的理智的功能，却在于求合乎正当的欲望的真理。”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第311页。 ）前者是科学的才能，它表现为知识，后者则是“计度的才能”，它表现为智慧；前者是关于一般或不变的真理，后者则关乎特殊或变易的真理；前者是只关乎推理的真与假，而后者则关乎行为的好坏；或者用亚氏的形象比喻来说：前者是关于容易消化的肉有益于健康的知识，后者则是关于何种肉容易消化的经验。相对而言，在道德生活中，亚氏更看重后者。但是，在此处，我想指出的是，无论是哪种理智，作为“德性”，就是通过教育而获得，而教育从学生的角度讲，即包括了“学”的方面，也包括了“习”的方面。很显然，亚氏说“理智的德性”由“训练”而产生，是把重点放在“习”的方面。但全面地说应该是“学”与“习”的结合才是“理智的德性”的产生途径。
亚氏谓“道德的德性”（moral virtue）是由“习惯”而产生，其意思是说“道德的德性”是人在社会生活中逐渐养成的。这种观念是古希腊人伦理观念的传统，古希腊人的Ethos（伦理、 道德）就是由习惯这一名字稍加变化而来（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第291页。）。对这一传统观念， 亚氏作了详尽地说明，如石头是有天然下降的趋势，纵然你训练它，向上抛一万次，也不能使之形成向上运动的习惯，而人却不同：“德性则由于先做一个一个的简单行为，而后形成的，这和技艺的获得一样。”“我们由于和别人交际，而后变成公正或不公正的人；由于身处危险之中，感受到恐惧与大胆，经过这些训练，即成为勇敢或怯懦的人。……总而言之，同样的行为，产生同样的习惯或性格。”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第292页。）于此，我们注意到， 亚氏关于“习惯”的用法总是涉及到“性格”，是用“习惯或性格”的形式来表述的，这就意味着“习惯”与“性格”之间的关系并不是通常所认为的那样是后者决定前者，人不是因为性格如此才有如此之习惯，相反，是因为有如此之习惯才有如此之性格。“因为重复地作某一种特殊的行为，就能使人养成某一种特殊的性格”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第307页。）。由上可知， 亚氏将“道德的德性”看成是一种习惯或性格，所强调的是这种德性的产生途径是后天性的，是在“习”中逐渐养成的。
在此，还须指出的是，亚氏关于德性形成的理论强调了“习”的重要，但必须注意到亚氏所谓“习”有两种形式，一种是前面提到的以“训练”为内涵的“习”，一种是此处讲的以“习惯”为内涵的“习”。前者之“习”，因为是以获得实践的德性为目的，“是一种以人类的善为目的而求实践的一种合理的和正确的才能或习性”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第316页。）， 获得这种“习性”的途径是“训练”，而“训练”是一种有针对性的自觉的教育方式，它实际上属于“学”的范畴，其所谓“习”，实际上是“学”中之“习”，就如学生做“练习”一样，是一种对所学知识的巩固性行为，具有高度的自觉意识。而后者之“习”，因为是以培养一种品格德性为目的，其所采取的“习”的形式是社会这一大课堂，因此，此“习”具有一种不知不觉的自发特征。对此，亚氏指出：“因为我们只有在明白了特殊事实的条件下，我们才能始终作为我们的行为的主人；但是习惯或性格的养成，如同疾病的发生，是渐渐的，一步一步的，是不可知觉的；因此，我们只在我们的习惯的开端时是主人。”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第310页。）
三
从以上所述可知，亚氏的“德性”观实可称之为“学习的德性”论。这界定的涵义是：一方面“德性”是由“学习”的进路而后有，不存在“天赋”德性，德性是后天形成的“第二天性”，具体说是由“智慧”与“习惯”来完成的。这一点也就预示了亚氏同其老师柏拉图的“回忆”说的分野。另一方面，由“学习”而有的德性必定是指向中道的。
亚氏云：“就德性的本性或定义说，德性是一种适度或适中”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第297页。 ）。为什么说德性的“本性”是中道呢？这是因为德性乃是人的理性能力的充分发挥，是一种理性的卓越（arete）表现， 而理性的卓越即为智慧。关于智慧，在希腊人的传统观念中，同“节制”（sophron ）有着密切的关系。麦金太尔说：雅典人的“sophrosune”“并不必然地意味着节制；宁可说，是对实现这些目标的方式的制约，并因此而得到赞扬，它是一种在具体条件下该走多远，何时暂停，或暂时后撤的品质。”（注：（美）A·麦金太尔：《德性之后》，龚群、戴扬毅等译， 中国社会科学出版社，1995年1月出版，第172页。）而“智慧”（sophos）作为一种在特殊场合的判断或选择能力，同“节制”有相同之处。因此，亚氏认为“节制是保持实践的智慧的一种德性”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第316页。）。 从“智慧”与“节制”所具有共同的特征来看，它们是中庸的，或表现为适度的。所以，亚氏由“这个适度是由理性原则所规定的”（注：《西方伦理学名著选辑》上卷，商务印书馆，1996出版，第297页。）出发， 逻辑地导出“德性是一种适度或适中”的结论。
我们花不少的笔墨来阐述亚里士多德的德性观，意在表明亚氏中道观在表面上同儒家中庸之道近似，其实内含着不同的人性理论作基础。我们知道，儒家人物中，孔子“学而时习之”的观点和荀子的“化性起伪”论，与亚氏的（“学习的”）德性论有某些暗合之处（注：但也存在着主要而明显的差异：即孔、荀未能如亚氏对德性作出“理智的德性”与“道德的德性”的区分，特别是儒家始终未能注意到纯粹理性对实践理性和道德习惯的意义。），但传统儒家的主流人性理论是孟子的性善论，且儒家中庸之道的伦理构建之展开也完全是在这一人性论基础上进行的。既然“中”是人性中所本有的德性，那么，将这种本有的德性——亦作为潜能的德性转化为实有诸已的现实的德性便不是一个“学习”的过程，而是一个“觉习”的过程。“学习”与“觉习”之不同在于：“学习”是“学”而后有德性，有中道；而“觉习”则是“觉”而后有德性即中道才得以显现或“明白”起来。这就如打井，在儒家看来，人人已是一口满含泉水（德性）的井，“学习”的任务是把井盖揭开；而在亚里士多德看来，只有通过“学习”的不停开掘才可能打出有泉水（德性）的井。所以，“学习”是向外用力，是把外摄入内，而“觉习”则是向内用心，是把内化向外，前者是“外在”而“超越”，后者是“内在”而“超越”。在“学习”中，作为中道的价值理性同知识理性或工具理性之间有着内在的联系，从某种程度上讲，苏格拉底“美德即知识”的观念并未在亚氏的“理智的德性”中完全消除。从亚氏对中道的数学描述及医学描述看，古希腊的知识论传统在亚氏身上的影响仍然存在，以致策勒尔认为“这一恰当的中庸之道的概念，是亚里士多德部分地从古代希腊盛行的中庸伦理中，部分地或许从希波克拉底医学流派有关饮食营养学和治疗的理论中接受过来的。”（注：（德）E ·策勒尔：《古希腊哲学史纲》，翁绍等译，山东人民出版社，1996年出版，第205页。）
当然，亚氏并非未意识到“知识”与“美德”的间隔或紧张，但他并非如某些论者认为的那样是试图将这种间隔进一步扩大（注：愈吾金先生认为亚氏将求知与人类面临的生存问题分开，从而使哲学的注意力全部转到知识论领域。我以为此论值得商榷。《知识论哲学的谱系及其对马克思主义哲学研究的影响》，载《马克思主义与现实》1997 年第2期。），而是力图消弥这种间隔，或者说亚氏不愿意走苏格拉底将一方归于另一方的老路，而是在承认知识与美德存在适当的紧张关系的基础上，试图重新将二者统一起来。
与之相比，儒家的“觉习”论虽不完全排斥知识，知对仁的作用及格物对德性的作用在儒家是有明确的意识的，但自孔子开始，对工具理性或知识理性的意义总是以“小道”视之，这跟亚氏在价值阶位上将纯粹理性置于实践理性之上的观念刚好相反。因而，我们在儒家的中道论描述中看到的往往是“生活经验型”的描述，而非“知识型”的描述。这种描述是模糊的，而非精确的。当然，与亚氏将“德性”直接等同于“中道”不同，儒家虽认为“中”在“性”内，而“性”又在“心”内，但宋儒反复强调的是心非即性，“中”只是“状性”，只是对“性”的一种描述，即承认中、性、心之间存在一定的紧张。正是这种紧张使儒家并不视德性与中道具有完全的同一性。正因为如此，儒家始终未能放弃“格物”一途，而这一途即“习”的一途。故我们谓儒家之德性修养论是“觉习”的，而非单纯“觉悟”的，即《中庸》所谓“尊德性而道问学”是也。与之相比，饶有意味的是，我们已经指出，亚氏也未尝放弃德性总是以一定的自然力为基础这一承诺，所以，他的德性论可以说是“尊学习而道德性”的。
需要指出的是，笔者关于儒家与亚里士多德在中庸之道问题上所作的上述区分，并不是欲在二者之间分出优劣，而只是想说明中庸之道在中西方由于对“人是什么？”这一“人学”问题上的分殊而来的不同致思倾向，并因此而显示出在貌似相同的中庸之道之下所隐藏着的不同文化传统。
[收稿日期]1999—05—04