鲁迅与学衡派，本文主要内容关键词为：鲁迅论文,学衡派论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
80年前，鲁迅写下《估〈学衡〉》一文，为学衡派定下了最初的基调。但是，学衡派并未 因为鲁迅的批评而偃旗息鼓。20世纪80年代以后，学衡派得以“平反”，并以其独特的文化 、文学观重新受到海内外学术界的关注。怎样看待鲁迅对学衡派的批评？怎样看待学衡派？怎 样看待鲁迅与学衡派的分歧？今天，对这些问题进行重新审视，将有利于我们拨开历史的迷 雾，正视历史事实，并对今天的文化建设提供新的启示。
一、批评与回应
1922年初，《学衡》第一期发表后不久，鲁迅写下了著名的《估〈学衡〉》。这篇文章并 非他本人的名作，但对《学衡》来说却是一颗重磅炮弹，其漫画式的笔法、讽刺的风格、复 古的假古董的定位都得到以后文学史的普遍承认，如王瑶的《新文学史稿》就大段引用了这 篇文章来批评学衡派。长期以来，鲁迅对学衡派的评价几乎成了盖棺定论，影响直至今天。 《估〈学衡〉》一开头就对《学衡》表示不屑一顾，称之为“聚在‘聚宝之门’左近的几个 假古董所放的假毫光”。其实，鲁迅是很仔细地读过《学衡》的，他举的八个例子分别出自 《学衡》的7篇文章，除柳诒徵的“弁言”以外，囊括了《学衡》的“通论”、“述学”、 “文苑”（文、诗各一）、“杂缀”等所有重要栏目。鲁迅之所以对学衡派如此轻蔑，主要是 因为他把学衡派和以往的复古派等量齐观，认为他们字句尚且不通，更谈不到“昌明国粹” ，这在逻辑上无疑是很有力的，但事实并不完全如此。应该承认，学衡派在旧学方面的修养 未必高深，他们的文言文写作也决非完美，但字句的不通毕竟只是个别现象，并不会造成观 点上的大的误解。更重要的是，学衡派虽然是中国传统的维护者，却不是一味抱残守缺的遗 老遗少，其核心人物吴宓、梅光迪、胡先骕等都是留学欧美的留学生，他们的观点受到美 国新人文主义的很大影响。在《学衡》100多位作者中，虽然也不乏一味复古之人，但吴宓 等人所要建立的是一种融合了中国儒家、印度佛教、古希腊哲学和基督教等世界文化遗产的 新的文化理想。可是，这一切在《学衡》的第一期并未得到表达，攻击、谩骂的文字多于平 情衡理的争论和认真细致的阐述的内容，而鲁迅正是根据在这一期中学衡派的表现来立论， 这种批评是符合学衡派当时的情况的。但是，学衡派并未被鲁迅骂倒，从1922年1月到1933 年7月（其中1927年和1930年各停刊一年）这11年里，《学衡》一共印行了79期，无论从持续 的时间还是从发行的数量来看，《学衡》都是极有生命力的一份刊物，而以《学衡》这一同 人杂志为中心组成的学衡派即使在1933年之后还仍在进行学术研究，追求自己的文化理想。 后人却往往直接延续了鲁迅的观点，一直把学衡派视作复古的“假古董”，把鲁迅仅对一期 《学衡》的评价定为学衡派的基调，显然是不恰当的。学衡派真正的观点很少被人理解，他 们很多有价值的思考也没有产生很大的影响，这是非常可惜的。
除了《学衡》杂志，鲁迅对吴宓的文章也有批评，1922年11月3日，他写了《“一是之学说 ”》（收入《热风》），就是针对吴宓的《新文化运动之反应》（《中华新报？学灯》1922年10 月特刊）而写的。吴宓在该文中提出，“当思以博大之眼光，宽宏之态度，肆力学术，深窥 精研，观其全体，而贯通澈悟。然后平情衡理，执中驭物，造成一是之学说，融合中西之精 华，以为一国一时之用。”该文批评新文化运动“偏激”，所以“近顷于新文化运动怀疑则 批评之书报渐多”，实际上是为《学衡》寻找盟友。鲁迅对吴宓的主张不以为然，用讽刺的 语气写道：“民国以前的议论，也因为时代的关系，自然多含革命的精神，《国粹学报》便 是其一，而吴君却怪他谈学术而兼涉革命，也就是过于‘融合’了时间的先后的原因。”（注：鲁迅：《“一是之学说”》，《鲁迅全集》（第一卷），人民文学出版社1981年版，第392 ～
393页。）
这里，虽然鲁迅的批评有些讽刺意味，但也代表了双方分歧的重要方面，鲁迅强调时间的先 后性对思想的影响和不同反映，而吴宓则主张模糊时间界限，寻找共通性。同时，吴宓注重 的是文化方面，所以反对《国粹学报》的兼论政治，而鲁迅则对现实政治非常关心，所以并 不喜欢吴宓他们把一些旧有的概念如“君”等都重新进行阐释，认为他们是以此来维护旧的 东西。鲁迅还把《学衡》与鸳鸯蝴蝶派等量齐观，把他们都视作新文化运动的反对派。
严格说来，鲁迅与学衡派的论争主要是单方面的，《学衡》杂志上没有专门回应《估〈学 衡〉》的文章。目前仅见的是《吴宓日记》Ⅳ中的一段话，“（1928年2月1日）陈铨来，为售 小说稿与《国闻周报》事。因谈及中国近今新派学者，不特获盛名，且享巨金。如周树人《 呐喊》一书，稿费得万元以上。而张资平、郁达夫等，亦月致不赀。所作小说，每千字二十 余元。而一则刻酷之嘲讽，一则以情欲之堕落，为其特点。其著作之害世，实非浅鲜。若宓 徒抱苦心，自捐赀以印《学衡》，每期费百金。而《大公报》在我已甚努力，所得酬报亦只 如此。呜呼，为义为利，取舍报施，乃如斯分判。哀哉！（注：吴宓：《吴宓日记》Ⅳ，生活·读书·新知三联书店1998年版，第17页。）”这段话既包含着嫉妒的酸味， 也表明了吴宓对新文学的批评——以古典主义的文学标准批评新文学的写实主义。
几十年后，吴宓在《吴宓自编年谱》里改变了态度，对鲁迅非常尊敬，但他对鲁迅的观点 也有所曲解。他说《估〈学衡〉》“谓：第一期《学衡》‘文苑’门，所登录之古文、诗、 词、皆邵祖平一人所作，实甚陋劣，不足为全中国文士、诗人以及学子之模范者也！”他加 的按语是“鲁迅先生此言，实甚公允。”（注：吴宓：《吴宓自编年谱》，生活·读书·新知三联书店1995年版，第235～236页。）《吴宓自编年谱》写于20世纪60年代，吴宓之所 以对鲁迅如此尊敬，与当时的时势是很有关系的。吴宓说鲁迅批评“文苑”只登邵祖平的作 品，其实鲁迅对旧体诗词根本就是不提倡，无所谓什么榜样不榜样，这其实是吴宓个人的看 法。吴宓与邵祖平的矛盾很深，甚至公开吵过架，他在日记中对邵祖平怨言很多，对提携邵 祖平的胡先骕也很不满，从第三期起就另外组织了“诗录二”，使双方的矛盾表面化。所 以说吴宓借用甚至曲解鲁迅的话，却无意中表明了自己的态度和想法。虽然他对鲁迅的态度 发生了改变，但他并没有承认鲁迅对《学衡》的批评，他和学衡派其他同人一样，始终坚持 自己的理想。
鲁迅与学衡派的分歧不是偶然出现的，早在1915年前后，《学衡》最早的筹划人梅光迪就 和胡适就文学革命问题展开过激烈的争论，把胡适“逼上梁山”，与陈独秀联手掀起了一场 文学革命运动，在国内“暴得大名”。梅光迪对此深感不平，回国后约集同志创办刊物和胡 适等人对抗，这就是《学衡》。《学衡》的主要针对对象就是《新青年》，矛头直接指向胡 适。《学衡》第一期中，梅光迪的《评提倡新文化者》、萧纯锦的《中国提倡社会主义之商 榷》、胡先骕的《评〈尝试集〉》都是直接针对新文化的批评，态度尖锐，甚至骂他们是 “诡辩家”、“功名之士”、“模仿家”、“政客”。虽然他们主要是针对胡适，但实际上 把鲁迅等人也都骂在里头，这必然会引起新文化一方的极大反感，引来了鲁迅、周作人、茅 盾等人的尖锐批评。正因为如此，双方的争论从一开始就不是心平气和的学术探讨，而是你 死我活的争夺话语权的战争，所以难免对对方的观点缺乏分析、理解和同情，这是当时特殊 的历史环境决定的。但是，鲁迅与学衡派的争论决不如此简单，而是体现了两种文化观念的 对 立。
二、没有实现的对话
鲁迅所代表的新文化阵营和学衡派都希望通过外来文化与民族文化的融合促进中华民族的 自新，区别只是在于变动的程度和范围，并由此产生了新文化阵营和学衡派的不同观点。
鲁迅为代表的新文化阵营把东西方两种文化的异质性作为论战的前提，因此在论辩中采取 的方式是整体对比式的。他们所指的东方文化更多地是指古代文化，西方文化则指现代文化 。东西方文化就成了旧与新的关系，吸收西方的先进文化也就变成了追求文化的现代化过程 。他们从社会达尔文主义的思想出发，认为西方文明文化高于中国文明文化。在民族的生存 危 机之下，中国不需要为了维护自尊而从传统文化中寻找所谓的价值，必须以西方为榜样，引 进先进的思想文化才能救治中国文明的衰落。同时，他们认为，对传统文化一定要持批判的 态度，不必有意地去维护它，由于传统文化自身的延续性特点，其中的精华部分自然会保存 到新的文明中去。但是，学衡派根本不认为进化论思想适合文化方面，也不认为文化一定要 达到所谓的现代化。他们认为传统文化是中国社会演变过程中智慧的结晶，具有永恒的意义 ，因此特别强调东方文化的独特性和自足性。他们更多地看到了东西方文化的契合点，在新 文化运动一片批判传统文化的声浪中，学衡派坚持中国文化本位论，认为一定要以中国文化 为本位进行文化创新，决不能失去中国文化的优势，在此基础上促进中西文化互补互助，必 须以弘扬民族文化为最终目的来创造中西文化的融合。他们双方对东西方文化的不同看法也 就 导致了他们在促进民族文化自新时采取了不同的方法。
鲁迅为代表的新文化阵营最明显的思想特征就是“反传统”。反传统标志着对中国传统文 化的彻底否定。鲁迅曾说：“所谓中国的文明者，其实不过是安排给阔人享用的人肉的筵席 。所谓中国者，其实不过是安排这人肉的筵席的厨房。”（注：鲁迅：《灯下漫笔》，《鲁迅全集》（第一卷），第216页。）中国传统文化以一种“吃人”的 整体形象出现在鲁迅面前，因此1925年《京报副刊》征求青年必读书目时，鲁迅所做的答复 是：“我以为要少——或者竟不——看中国书，多看外国书”，因为“我看中国书时，总觉 得就沉下去，与实人生离开，读外国书——但除了印度——时，往往就与人生接触，想做点 事 。中国书虽有劝人入世的话，也多是僵尸的乐观，外国书即使是颓唐和厌世的，但却是活人 的颓唐和厌世。”（注：鲁迅：《青年必读书》，《鲁迅全集》（第三卷），人民文学出版社1981年版，第12页。）在《写在〈坟〉后面》中，鲁迅又一次强调：“我主张青年少读，或者 简直不读中国书，乃是用许多苦痛换来的真话，决不是聊且快意，或什么玩笑，愤激之辞。 ”（注：鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（第一卷），第286页。）鲁迅提倡彻底地反传统，并非是他没有看到传统文化也有着几个不同的侧面，既有糟粕 又有精华。而且，鲁迅是把自己看作是“在转变中”或“在进化的链子上”的历史的“中间 物”（注：鲁迅：《写在〈坟〉后面》，《鲁迅全集》（第一卷），第286页。），这种历史位置使得他也不可能在精神文化上全盘反传统。因此，他对中国的古代典 籍进行了深入地整理、研究和总结。他之所以提倡彻底反传统，是因为存在这样的一个预设 ，即把中国传统文化的各个层面看作一个具有必然联系的不可分割的整体，从传统文化的现 实效果出发来评价传统文化。因此，鲁迅认为，传统文化在当时已经成为一种阻碍社会发展 的因素，导致了中国现实社会的落后，导致了整个中国文明的衰落，必须进行彻底的反传统 ，以此达到文化的革新。鲁迅在反传统的过程中洞察到自己是站在传统之中的反传统，这种 矛盾不是让他退缩，而是让他对传统的否定延伸到了对个人自身的否定。他对无法摆脱与传 统联系的自身进行了毫不留情的解剖与否定。
鲁迅的选择是以批判传统来实现旧文化的摧毁和新文化的创造，而新文化的创造需要以西 方文化为蓝本。彻底的反传统伴随着对西方文化的吸收。破坏一切偶像、重估一切价值必须 借助于西方思想的加入来完成。为了改变中国的腐朽、蒙昧、衰落的状态，新文化阵营试图 走一条文艺复兴式的道路，一系列的思想学说被引入中国。它们的根本目的是为了启蒙，思 想的核心是个性解放。这种大力引进西方现代思想的行为往往被保守主义者抨击为“全盘西 化”。鲁迅也从不隐瞒自己认为西方文化胜过中国文化的观点。在《随感录四十六》中，他 说：“与其崇拜孔丘、关羽，还不如崇拜达尔文、易卜生；与其牺牲于瘟将军五道神，还不 如牺牲于Apollo。”（注：鲁迅：《随感录四十六》，《鲁迅全集》（第一卷），第333页。）这些话往往被看作是偏激的，但它是鲁迅在五四时期所作的毫不犹豫 的文化选择。鲁迅甚至以“人类”的眼光来代替“民族”的眼光，他说：“若以人类为着眼 点，则中国若改良，固足为人类进步之验（以如此国而尚能改良故）；若其灭亡，亦是人类向 上之验，缘如此国人竟不能生存，正是人类进步之故也。大约将来人道主义终当胜利，中国 虽不改进，欲为奴隶，而他人更不欲用奴隶；则虽渴想请安，亦是不得主顾……此仆之所为 乐也。”（注：鲁迅：《致许寿裳》，《鲁迅全集》（第十一卷），人民文学出版社1981年版，第354页。）“人类”眼光的建立说明鲁迅进一步确立了与民族传统文化对立的西方现代文化 思想的价值，大力张扬西方文化。鲁迅在吸收西方文化以促中国文化现代化的时候，也注意 到了西方反思现代性的思潮。鲁迅同时吸收了尼采、施蒂纳、基尔凯郭尔等“新神思宗”的 思想，力图把理性主义和非理性主义哲学思想这二者统一到自己的思想中。这使得他始终注 重个体的独自性，努力摆脱一切既成规范的束缚，坚持了一条启蒙的道路。
学衡派则接受了白璧德的新人文主义思想，并以此作为思想核心、立场和出发点。白璧德 主张恢复古典文化（包括古希腊、基督教、儒家和佛家的文化）的精神，匡救现代文明。他的 主张得到了学衡派的认同。学衡派认为，在东西文化的大交流中，双方都在抛弃传统，又在 向对方的传统靠拢，新文化阵营吸收的西方思想正是被西方人所抛弃的，新文化阵营所抛弃 的正是西方人，特别是新人文主义者所重视的。以西方观点观照中国本来是欧美留学生的所 特 有的思维方式，以欧美留学生为主的学衡派用这样的观点来看，就认为新文化运动正在把国 家引入歧途，表面上宣称新文化，实际上仅仅是欧化。但是学衡派并不像当时的一些国粹派 一样全盘否定新文化，他们否定的是新文化运动的部分理论和急进的运动方式。以梅光迪为 例，他在《评提倡新文化者》一文中，一方面猛烈抨击新文化运动，另一方面又说：“夫 建设新文化之必要，孰不知之。”（注：梅光迪：《评提倡新文化者》，《学衡》，上海中华书局1922年第1期。）他们自觉地把自己纳入了新文化运动的行列中，努力要 实现自己的新文化理想。他们认为新旧文化存在着继承关系，不能截然割裂，况且，何者为 新，何者为旧，至难说明，决不能简单地用西方文化代表新，用传统文化代表旧。中国现代 新文化必须通过传统文化的自身转型来实现。
学衡派以新人文主义为准绳，他们对西方古典文化和中国传统文化中包含的人文主义思想 进行确认，并以此作为贯通中西文化的基石，把东西方的古典文化进行融合。在以儒家学说 为 核心的中国传统文化中，学衡派运用新人文主义为准绳进行了清理。他们祛除附加在传统文 化上面的重重粉饰，直接去发掘传统文化的内涵，寻求传统文化的新意义，对他们体认到的 传统文化的有价值的部分进行了确认。他们认为“吾族真正之大成绩，则在数千年中，能创 造保持一种非宗教而以道德为根据之人文主义，始终勿渝也”，而我国传统文化“纯以孔子 之学说为基础”（注：胡先骕：《说今日教育之危机》，《学衡》，上海中华书局1922年第4期。），因此他们推崇儒家平正中和的人生观，认同儒家的伦理道德系统，肯定 中庸作为一种普遍的精神，正展示了传统文化成熟的方面，因此把中庸作为一切行事的最高 法则，并且提倡一种“中和”的文艺思想。他们始终肯定中国传统文化作为道德心性文化在 整个世界文化体系中的优势，以传统文化为本位建设新文化。因此，他们虽然也和新文化阵 营一样要求吸收西方文化，但是他们要吸收的是古希腊苏格拉底、柏拉图、亚里士多德等人 的思想，认为“西国学问之精华本原，皆出希腊三哲”（注：吴宓：《吴宓日记》Ⅱ，生活·读书·新知三联书店1998年版，第61页。）。希腊的精神包括四个方面：“入 世”、“谐合”、“中节”、“理智”，“中节”（注：缪凤林：《希腊之精神》，《学衡》，上海中华书局1922年第8期。）是希腊人生活的基础。这与传统文化相 契合，所以可以加以吸收、融汇。他们又觉察到传统文化的弊端在于过分重视实用和实践， 致使学术思想的基础理论得不到发展，陈寅恪曾说：“中国古人，素擅长政治及实践伦理学 ，与罗马人最相似。其言道德，惟重实用，不究虚理，其长处短处均在此。长处，即修齐治 平之旨。短处，即实事之利害得失，观察过明，而乏精深远大之思。”（注：吴宓：《吴宓日记》Ⅱ，第100页。）希腊文化恰恰相反 ，因而学衡派希望将东方深至的见解与西方缜密的思想融为一体，吸收西方文化来弥补中国 文化的缺陷。学衡派在吸收西方文化时，平移了西方新人文主义者的思考，看到了西方现代 性导致的反抗现代性的声音，所以把西方现代文化看作是社会堕落的根源，对于卢梭以来的 文化、文艺思潮持否定态度。这种看法也是从西方现代文化的现实效果来整体地否定它，因 此在这一方面，他们和新文化阵营采取了相似的思维方式。
学衡派要吸收的是西方的古典文化，新文化阵营则要吸收促使西方走向现代化的近现代文 化，他们重视的“西学”的具体含义也是不同的。他们的不同来源于对文化的态度，鲁迅清 醒地看到自己所投身的文化运动存在着许多弊端，但那恰恰不是因为传统的断裂引起的，而 是因为传统文化还顽固地附着在民族文化精神上，才使新文化理想的达到变得举步维艰。在 当时的情况下，挽救民族的危亡是当务之急，一方面传统文化已经成为整个中国衰朽的标志 和根源，另一方面从现实的情况来看，如果要在对传统文化进行具体、深入分析之后再来确 定如何建设民族文化，那是不现实的空想，为了达到救亡图存的目标，鲁迅认同了西方现代 文化的价值理想，激烈地批判传统文化。学衡派虽然也是为了民族的新生，但他们无心于社 会政治制度的改革，更加关注文化的变迁，他们重视文化的继承性，认为文化的整合是缓慢 的过程，不能用社会革命的方式来进行，而只能依靠循序渐进的细致的工作来达成，他们主 张改良，用保守的方式进行文化的革新，更符合思想文化的运作规律。他们要求在中西贯通 的基础上实现文化的转型，率先描绘了文化世界化的图景，与一味要求中国文化的复兴的文 化保守主义者又是不同的。但是，当时的社会状况使得学衡派的这种主张显得太书生气，因 而也得不到认同。
自从《新青年》创刊以来，新文化阵营一直期望着在论争中证明自己，但真正有力量的反 对 派一直没有出现，因为国粹派主要是从古代文化的角度出发，从“圣人”的言论中吸取论据 ，在知识结构上太陈旧，缺乏中西融通，和新文化阵营一方根本不能相比，对新青年的主张 也了解不多。而学衡派则完全不同，其代表人物吴宓、梅光迪等都是留学生，在出国之前既 受过传统的启蒙教育，又受过颇具时代特征的新学教育，在美国又受过高等教育，在知识结 构上并不次于新文化阵营的主要领导者，所以学衡派可以说是新文化阵营真正意义上的反对 派，可惜他们来得太晚，现实社会的政治条件已经进一步恶化，宽松的学术讨论的氛围已经 消失，新文化早已由讨论转向建设，学衡派的言论并没有引起对方的很大关注。这是由现实 的社会条件决定的，但也不能不说是一个遗憾。正如陈平原先生所述：“世界上本没有什么 客观存在的一成不变的‘传统’，‘传统’只能经由当代人的选择与诠释而存在。”而其中 最主要的是“批判的态度”与“分析的眼光”（注：陈平原：《新文学：传统文学的创造性转化》，《陈平原自选集》，广西师范大学出版 社1997年版，第71页。
）。历史发展到今天，社会已经为各种文化思 想的对话提供了可能，学衡派对待传统文化稳妥的改良观点值得借鉴，新文化阵营对西方文 化兼收并蓄的态度也值得发扬。随着世界的全球化、一体化，两者应该进行对话，在中西融 合的一致之点上来达到民族文化的转型和发展。