推原治道——程伊川《尧典》解引义，本文主要内容关键词为：伊川论文,推原治道论文,解引义论文,尧典论文，此文献不代表本站观点，内容供学术参考，文章仅供参考阅读下载。
伊川注释《五经》，唯《周易》有专书，《尚书》则《程氏经说》卷二载有四篇文字，其一为《书解》，其四为《改正武成》，乃订定《武成》篇之文本。解释《尚书》经文的则有《尧典》、《舜典》二篇，《舜典》未完，唯《尧典》通释全篇。据语录，伊川生前曾欲与关中弟子合解《五经》，除《易》亲撰外，“诸经则关中诸公分去，以某说撰成之”，其事当初似乎只有《礼》初见分晓，其他未知了局。①从解《尧典》之行文看，专为解经文而发，当非后人辑录语录等文献而成。吕祖谦《东莱书说》释《尧典》，多遵其说。朱子论伊川解“允恭克让”云：“程先生说得义理亦好，只恐《书》意不如此。程先生说多如此，《诗》尤甚，然却得许多义理在其中。”②无论如何，伊川解经，确以发挥义理为长，《书》亦如此。 伊川之《书解》有似于一篇序文，于此探讨孔子编《书》何以断自《尧典》。他说： 盖古虽已有文字，而制立法度，为治有迹，得以纪载，有史官之职以志其事，自尧始。③ 此中所云“制立法度”，正称之为“典”的意义所在： 典，典则也。上古时淳朴，因时为治，未立法度典则。至尧而始著治迹，立政有纲，制事有法，故其治可纪，所以有书而称典也。④ 所云“上古”，可上溯至尧以前之伏羲。伊川引述扬雄“法始乎伏羲，成乎尧”之语而申之云： 盖伏羲始画卦，造书契，开其端矣；至尧而与世立则，著其典常，成其治道，故云成也。⑤ 综合上述，伊川以为，“治道”之成，始于尧。其突出表现在于政治治理之有法度、制度、典则、典常可以遵循。而非单纯的与“时”消息，因时、因事而为治。“因时为治”，犹今之所言摸着石头过河。这是伊川为我们呈现的，孔子编《书》断自《尧典》的意义所在。我们知道，尧舜为儒家之圣王，伊川既以“治道”始成于尧，他在诠释《尧典》时为我们呈现的尧之“治道”又是怎样的情形呢？本文尝试于此有所发明。 《尧典》本文不足500字，伊川析为四层意思，其一，言“尧之德”；其二，言“尧治天下之道”；其三，“尧立治之法”；其四，“尧之圣明能知人”。下面尝试分别引而申之。 一、“尧之德” 伊川以《尧典》言“尧之德”者即起首数句，据其所解之义，句读如下： 《尧典》曰，若稽古帝尧，曰放勋。钦明文思，安安。允恭克让，光被四表，格于上下。 伊川之时，解《尚书》所流行者为孔安国传。伊川于其亦有所参照，然无论训释、立意，皆有所不同。试以两者为参照，于文义有所疏通。 “若稽古帝尧”，伊川以为“古史之体如此”⑥，翻译而言，则为“若考古之帝尧”，体现的是“史氏追纪前世之事”的口吻，由此而引出“曰放勋”以下的叙事。其中，“若”为发语词，与孔传训“顺”不同。“若”之训释不同，则此句文义完全不同，孔传释此句为“能顺考古之道而行者帝尧”⑦，则“稽古”者为帝尧，而非史官。 由此，二者对“放勋”字义训释虽相同，意义理解则不同。孔传以“放”为仿效，顺前文而言，释之为“放上世之功”。伊川以“放”为“依”，差别不大，然释“放勋”二字则为“依循法则，著见功迹”。此中所发挥的，正是我们开篇所述伊川以“治道”之成始于尧的意思。他再度如此申说： 上古淳朴，随事为治，未立法度。至尧始明治道，因事立法，著为典常。其施政制事，皆依循法则，可为典常也。不惟圣人随事之宜，亦忧患后世而有作也。 “典常”、“法则”云者，在于“随事之宜”。以“随事”而言，则非凿空杜撰。“宜”训“应当”，言其正当性，与“义”通。“随事为治”，“事”乃孤立性的事件，行于此者不必通于彼，用于此一时者未必合于彼一时。“随事之宜”则因事见“宜”，探寻的是普遍性原则，由此普遍性原则而立为法度，著为典常。“忧患后世”，则尧之“著为典常”，非仅出于一时一世之宜，且足以垂宪后世。 “放勋”而后则具体言尧之德，其中“光被四表，格于上下”为形容词，于“德”无直接指涉。实言尧德者，则“钦明文思，安安”，“允恭克让”。“安安”，孔传释为“安天下之当安者”。伊川则承“放勋”而言，释为“安于义理之安”。⑧“义理”云者，所当然之理也，与前言“宜”字相通，乃法度所从出者。伊川以为，尧之所以能“安安”，在于“钦明文思”四德。 古语之“德”，涵容较今语之“道德”为广，如指人而言，则为人所具有之素质、气质，发于外为仪容、气象，以及见于事为者。“钦明文思”，“钦，敬慎；明，聪明；文，文章；思，谋虑”。其中，“明”、“思”，皆指智慧，“文”指发于外之气度、仪容，“钦”则为行事之态度。伊川云：“立事则钦慎为大，举德则聪明为先。”我们知道，“钦”、“敬”是儒家强调人之行事——特别行政治理之事的首要态度。伊川言修身之两大端，亦云，“涵养须用敬，进学则在致知”，可见“敬”之重要性。 “钦明文思”，既指尧个人之德而言，伊川所谓“取其德美之焕发者而称之”⑨，有个性化的特征，当然亦可足为后世人君之所取法者。而“允恭克让”，则由尧之德而言普遍的君之所以为君之德。孔传训“允恭克让”为“信恭能让”，以孔颖达疏，则四者为并列关系。伊川则不同，“允”与“恭”相对，“克”与“让”相对，释之云，“其所为至当，而能钦慎；其才至能，而不自有其能”，重心则落在“恭”与“让”上。伊川以为，恭、让看似平实，常人皆知假借于此，而尧之“光被四表，格于上下”，亦在于此。 圣人之公心，如天地之造化生养万物，而孰尸其功？故应物而允于彼，复何存于此也？故不害钦慎之神能。亦由乎理而已，故无居有之私。……盖一出于公诚而已。 此以天地之造化生养况尧，“应物而允于彼”，即物各付物的意思，物各有其所宜，合宜处，据其所宜而成就之，成就者何居功之有？“由乎理”，“理”即物宜、事宜，与前所言“随事之宜”、“义理之安”一脉相承。 以上即《尧典》首段伊川以为言“尧之德”者，尧作为圣王所具有的“德”，亦为后世人君所当效法者，“尧之德”即君之所以为君之德。由“放勋”、“安安”、“恭让”，所体现的核心意思则在于顺乎“理”以为治。我们知道，“理”、“天理”云者，乃理学家特有话语，其开创者正是二程兄弟，所云“自家体贴出来”者是。“理”较于“道”，与“物”、与“事”有直接的关联，如文路，有轨辙之可循。成就“治道”，树典常，立法度，终究以“理”为归，这是伊川借“尧之德”向我们阐释的。 二、“尧治天下之道” 《尧典》续上文而来的以下数句，则伊川以为言“尧治天下之道”者： 克明峻德，以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍。 伊川的解释包括两个层面的问题：其一，“克明峻德”，言“治天下之道”的先决条件；其二，“以亲九族”以下，言治理的内容与目的。下分述之。 (一)治天下之道以“克明峻德”为先、为本 “克明峻德”，孔传释之为“能明峻德之士任用之”。伊川认同其说，释之云：“俊德，俊贤之德也，尧能辨明而择任之。”这一点与后来的理学家有很大不同。我们知道，宋明儒家推崇《大学》，《大学》文本于《尧典》此语有征引，联系于《大学》三纲领之“明明德”，则自《大学》之引述理解此语，很容易得出蔡沈的结论：“明，明之也。俊，大也。尧之大德……”⑩伊川亦重《大学》，与其兄均曾订正《大学》文本，然于《大学》引《尧典》此语的理解，似仍取义于任俊德之人。 “克明峻德”，只是说能明峻德之人。凡为天下国家有九经，曰修身也，尊贤也，亲亲也。盖先尊贤，然后能亲亲。夫亲亲固所当先，然不先尊贤，则不能知亲亲之道。《礼记》言：“克明峻德，顾
天之明命，皆自明也”者，皆由于明也。(11) 末段引述《大学》语，语意稍显模糊，然承上而来，仍当解为“明峻德之士任用之”。伊川以为，“治天下之道”之本即在于此。 帝王之道也，以择任贤俊为本，得人而后与之同治天下。 君臣“同治天下”，乃后世儒者之所常论，而尧之所以为圣王，亦不外于是。不徒“治天下如此”，就《尧典》本文“克明俊德，以亲九族”而言，伊川以为，“以王者亲睦九族之道，岂不赖贤俊之谋乎？”如上引语录所示，伊川经常将其与《中庸》治天下国家之“九经”中修身、尊贤、亲亲的次序联系起来。他说： 且如《中庸》九经，修身也，尊贤也，亲亲也。《尧典》“克明峻德，以亲九族”。亲亲本合在尊贤上，何故却在下？须是知所以亲亲之道方得，未致知，便欲诚意，是躐等也。(12) 与上则语录相同，即如“亲亲”、“亲九族”而言，亦须通过尊贤而明道、致知，所云贤者，师、傅、保之类是也。“亲亲”如此，治天下更不待言。伊川尝代其父上英宗皇帝书，其中强调治天下之先、之本有三：“一曰立志，二曰责任，三曰求贤。”(13)所云“责任”特指“责任宰辅”，可与“克明峻德”相发明。伊川云： 所谓责任者，夫海宇之广，亿兆之众，一人不可以独治，必赖辅弼之贤，然后能成天下之务。自古圣王，未有不以求任辅相为先者也。在商王高宗之初，未得其人，则恭默不言，盖事无当先者也。及其得说而命之……(14) 成天下之务，以求任辅相为先。亦如伊川释《尧典》言尧之治理，“其事有次序，始于明俊德”。此段语录则以商中兴之高宗为例，高宗未得傅说之前，则唯有“恭默不言”，无所可为。 求辅相、明峻德既如此关键，则任之亦有其道。 夫图任之道，以慎择为本。择之慎，故知之明；知之明，故信之笃；信之笃，故任之专；任之专，故礼之厚而责之重。择之慎，则必得其贤；知之明，则仰成而不疑；信之笃，则人致其诚；任之专，则得尽其才；礼之厚，则体貌尊而其势重；责之重，则其自任切而功有成。是故推诚任之，待之以师傅之礼，坐而论道，责之以天下治，阴阳和；故当之者，自知礼尊而任专，责深而势重，则挺然以天下为己任，故能称其职也。(15) “择之慎”、“知之明”，自“知人”层面而言，由此而能“信之笃”，进而责任之。“责任”云者，“任之专”、“责之重”是也。具体到“责任”之内容而言，坐而论道、治天下、和阴阳，皆宰辅之事也。“任之专”，是从权力的赋予层面而言。“责之重”，与权力之专相对应，其责任亦必重大。无其权则不应承担相应的责任，有其权则必然承担相应的责任，如此，受此责任之人必“挺然以天下为己任”。在伊川看来，人臣的政治治理责任是没有禁区的。说者或以为“周公有人臣不能为之功业”，伊川驳之为妄，他说： 人臣岂有不能为之功业，有借使功业有大于周公，亦是人臣所当为尔。人臣而不当为，其谁为之？(16) 末后反诘语甚为明晰，政治治理的责任在于臣，而不在于君。君仍然是政权、最高权力的拥有者，以周公为例，即使成就非常之功业，而鲁国用天子之礼乐仍属僭越。君作为最高权力拥有者，通过委任、责任宰辅而将治理的权力出让，这就是政权与治权的分离。“克明峻德”表面上看只是任人，而伊川将其上升至“治道”的高度，视之为“先”、为“本”，则政治治理的原则首先存于此、基于此。自儒家所尊圣王尧始，即奠立了此“治道”之格局，以后降及三代，莫不如是。勿论君主贤否，“治道”本当如此。伊川释“蹇”卦九五爻辞“大蹇，朋来”云： 自古圣王济天下之蹇，未有不由贤圣之臣为之助者，汤、武得伊、吕是也。中常之君，得刚明之臣而能济大难者则有矣，刘禅之孔明，唐肃宗之郭子仪，德宗之李晟是也。虽贤明之君，苟无其臣，则不能济于难也。故凡六居五、九居二者，则多由助而有功，蒙、泰之类是也；九居五、六居二，则其功多不足，屯、否之类是也。盖臣贤于君，则辅以君所不能；臣不及君，则赞助之而已，故不能成大功也。(17) 伊川释《易》，多以五、二为君臣之位。此中言其通例，六居五，九居二，则多能成就功业。九居五，六居二，功多不足。九、六此中所指示的为治理的才能。“蹇”卦即九五与六二相对，六二虽所居中正，然才能不足，于九五而言虽有“朋来”之象，然不足以与有为而济蹇难。所谓“天下治乱系宰相”，端的在此，于政治治理而言，“臣贤于君”，在伊川看来是题中应有之意。如此则必然对君“德”提出相应的要求，即便有其“明”，亦不得自用其“明”。伊川释“晋”卦六五爻云： 六以柔居尊位，本当有悔，以大明而下皆顺附，故其悔亡也。下既同德顺附，当推诚委任，尽众人之才，通天下之志，勿复自用其明，恤其失得，如此而往，则吉无不利也。六五，大明之主，不患其不能明照，患其用明之过，至于察察，失委任之道，故戒以失得勿恤也。夫私意偏任不察则有蔽，尽天下之公，岂当复用私察也？(18) 《易》本随时取义，以“晋”卦而论，六五虽以柔居君位，因在“离”体之中，“离”主“明”，六五则为“大明之主”。下体为“坤”，乃“顺”之象，故为“下既同德顺附”。当此之时，人君不可自用其明，“当推诚委任，尽众人之才，通天下之志”，如此“则可以成天下之大功”，《象》所云“往有庆”是也。(19)反之，自用其明则必失“委任”之道。如此，前面所述尧之德，既“钦明文思”，又能“允恭克让”，恭、让则不止于简单的谦德，也是“责任”、“委任”大臣以达成治理的前提。 (二)治天下核心在于“正家” “克明峻德”之后，则引出治天下的具体内容，“以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”。“百姓”，伊川训为“庶民”，与孔传释为“百官”不同。“百姓”于此特指王畿之庶民，后之“黎民”则针对万邦、天下而言。伊川以《大学》修齐治平之模式对其加以诠释。他说： 天下之治，由身及家而治，故始于睦九族也。 又说： 九族既已亲睦，以至于平治章明。百姓，庶民也。……王国百姓既已昭明伦理而顺治矣，则至于四方万国，皆协同和从。天下黎庶，化成善俗而时雍。 自尧始，“治天下之道”的核心即在于“治家”、“正家”、“齐家”。伊川所论之“家”，非封建时代的“家”，而是后世“家庭”、“家族”之“家”。王者于自家亦莫能外，如“以亲九族”所指示的。伊川释“家人”卦九五爻云： 夫王者之道，修身以齐家，家正则天下治矣。自古圣王未有不以恭己正家为本，故有家之道既至，则不忧劳而天下治矣。(20) “治天下”，也无非是自王者而下，由公卿大夫以至庶民，各正家道，如“昭明伦理”所指示者，由此最终“化成善俗”。于《尧典》所申明者如此，伊川释《诗》，释《易》，莫不发明此意。《诗》自《周南》、《召南》始，二南所言，在伊川看来，即为齐家、正家之道。 二南之诗，盖圣人取之以为天下国家之法，使邦家乡人，皆得歌咏之也。有天下国家者，未有不自齐家始。(21) 又云： 天下之治，正家为先，天下之家正则天下治矣。二南，正家之道也。陈后妃、夫人、大夫妻之德，推之士、庶人之家一也。故使邦国至于乡党皆用之，自朝廷至于委巷莫不讴吟讽诵，所以风化天下。(22) 《易》除上引“家人”卦专言“家道”而外，自上下经之编排序次而言，上经首乾坤，下经首咸恒，伊川如此申说其意： 天地，万物之本；夫妇，人伦之始。所以上经首乾坤，下经首咸继以恒也。天地二物，故二卦分为天地之道。男女交合而成夫妇，故咸与恒皆二体合，为夫妇之义。(23) 二南所咏，男女夫妻之事，咸恒所象，夫妇之义。“家道”首重夫妇，所谓“夫妇，人伦之始”，其意本于《序卦》“有天地然后有万物，有万物然后有男女，有男女然后有夫妇，有夫妇然后有父子，有父子然后有君臣，有君臣然后有上下，有上下然后礼义有所错”而为言。《尧典》末段尧之试舜，首先是嫁二女于舜，以“观厥刑于二女”，“刑”，仪则、法度也。也体现了这一层意思。《舜典》言舜之历试诸政，亦以“慎徽五典，五典克从”为首。“五典”如孔传所言，即“五常之教”，然孔传之以“父义、母慈、兄友、弟恭、子孝”言“五常之教”，则甚为伊川所不取，他说： 五典谓父子有亲，君臣有义，夫妇有别，长幼有序，朋友有信。五者人伦也，言长幼则兄弟尊卑备矣，言朋友则乡党宾客备矣。孔氏谓父义、母慈、兄友、弟恭、子孝，乌能尽人伦哉？夫妇，人伦之本，夫妇正而后父子亲，而遗之可乎？(24) 以上所论，乃“齐家”、“正家”是治天下的核心，“家道”所涵内容，则是以“夫妇”为首的五伦、五常。至此，我们再回头审视《大学》所云“家齐而后国治、国治而后天下平”的意义，“而后”云者，并非是先去“齐家”再去“治国”，而是“家齐”了，“国治”、“天下平”也就是水到渠成的事了。《尧典》之“以亲九族。九族既睦，平章百姓。百姓昭明，协和万邦，黎民于变时雍”所言序次，也体现了这一点。伊川所云“家正则天下治矣”、“天下之家正则天下治矣”，其意在此。 此中肯綮，在于“齐家”、“正家”而化成的善俗，所谓“家齐俗厚”。他说：“关雎之化行，则天下之家齐俗厚，妇人皆由礼义，王道成矣。”(25)自历史而言，勿论善否，中国古典政治治理的核心皆在于“家齐俗厚”。理学自其兴起之初，理学家们无不探索重构“家道”，再兴“家礼”。与伊川同时的张横渠，即特重“宗法”。伊川专门论“礼”的文字，载在文集卷十，所涉有“婚礼”、“葬礼”和“祭礼”，皆属“家礼”范畴。当然，最终代表性的撰著则为朱子《家礼》，形塑了此后千年的中国社会形态。他们订正“家礼”的原则，不外乎在“经义”与“时义”之间比量权衡、斟酌损益，以期既能行于当下，又不悖于“善俗”、“厚俗”。 于“治天下”而言“齐家”、“五典”，此中必然涉及“政教”问题。伊川释《尧典》其下分任四方之官时，于南方之官则言其“主夏时之政教”，推之四方，莫不如此。就古典政治而言，“政教”一体化，这一点是没有问题的。政治治理寓“教化”于其中，可不待言，所谓“家齐俗厚”是也。然发为“政教”，须有所因顺。《尧典》“主夏时之政教”的南方之官，当“顺夏时所施政教”，此中关键在于此“顺”字，此言顺于“时”，“时”于此特指“时节”，展开言之，亦包括风土、风物、风俗之宜。伊川释“观”卦象辞“风行地上，观，先王以省方观民设教”于此有所申明： 风行地上，周及庶物，为由历周览之象，故先王体之，为省方之礼，以观民俗而设政教也。天子巡省四方，观视民俗，设为政教。如奢则约之以俭，俭则示之以礼是也。省方，观民也。设教，为民观也。(26) “观民俗”、“设政教”，二者是循环往复的关系。“省方观民俗”是设政教的先决条件，抛开此一先决条件，妄而发为“政教”，必是悖逆之政。所设政教，又为民之所观，以成就化民成俗的善治。“民俗”与“政教”、“观民”与“为民观”，二者之间自然有所不同，然此不同并非是质的差异，所谓“奢则约之以俭，俭则示之以礼”，只是一种补其偏弊的适当调适。《礼记·王制》所云“修其教不易其俗，齐其政不易其宜”的政治治理原则，正体现了这一点。因此，华夏文明虽沿革数千年，仍然形成了“五里不同俗”的社会格局，而不同的风俗则从不同维度体现了华夏文明所共有的价值。 三、“尧立治之法” 《尧典》以下数段，乃伊川以为言“尧立治之法”者。 乃命羲、和，钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时。 分命羲仲，宅嵎夷，曰晹谷。寅宾出日，平秩东作。日中星鸟，以殷仲春。厥民析，鸟兽孳尾。 申命羲叔，宅南交。平秩南讹，敬致。日永星火，以正仲夏。厥民因，鸟兽希革。 分命和仲，宅西，曰昧谷。寅饯纳日，平秩西成。宵中星虚，以殷仲秋。厥民夷，鸟兽毛毨。 申命和叔，宅朔方，曰幽都。平在朔易。日短星昴，以正仲冬。厥民隩，鸟兽氄毛。 帝曰：“咨，汝羲暨和，期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁。允厘百工，庶绩咸熙。” “钦若昊天，历象日月星辰，敬授人时”，从表面上看，与历法相关。下面的“日中星鸟，以殷仲春”、“日永星火，以正仲夏”、“宵中星虚，以殷仲秋”、“日短星昴，以正仲冬”，乃至“期三百有六旬有六日，以闰月定四时成岁”，所言莫非如此。伊川云：“而事之最先最大者，在推测天道，明历象，钦若时令以授人也。”所云“推测天道”，此“天道”当指日月星辰运行之轨辙而言，犹今所云“天象”。所云“尧立治之法”，“历法”固其一端，与“律度量衡”等可归于一类，伊川以其为“无不顺天时法阴阳者”。由此而言，则所云“创制立度”，即如历象、律度量衡等，亦莫不有其客观标准，不可任意而为。所云“顺天时法阴阳者”，正指此也。 这是一层意思，然伊川之解析并不拘泥于此。就其核心意思而言，伊川如此加以申述： 此复言立政纲纪，分正百官之职，以成庶绩。……圣人治天下之道，惟此二端而已。治身齐家以至平天下者，治之道也；建立治纲，分正百职，顺天时以制事，至于创制立度，尽天下之事者，治之法也。 又云： 言尧分官设职，立政纲纪，以成天下之务。首举其大者，是察天道，正四时，顺时行政，使人遂其生养之道，此大本也。 此中所云“立政纲纪”、“分官设职”，所言意思大抵相当，犹今日言政府之组织架构，相应的政府官员须履行的政治职责、承担的政治责任。此职责、责任何在呢？依伊川所言，在于“顺天时以制事”，“察天道，正四时，顺时行政”。此处所云“天时”、“天道”，与前面所言已有所不同。前所言历象固为“天时”、“天道”所体现的一端，但不止于此，“天时”、“天道”，亦泛指超越性的客观标准。 以春时居东方之官的羲仲为例，其政治职责在于“寅宾出日，平秩东作”，所谓“主敬导出日之政，犹春气之生，举岁首之事，平均次序东作耕种之事”。如何“平秩东作”呢？当深察当此之时，民人、鸟兽之状态，如“厥民析，鸟兽孳尾”所指示的。这就是“察正其时，举其时政”，如此方能“使人遂其生养之道”。春时、东方之官如此，四时、四方之官莫不如此，各因其时，以施其“政教”。此即伊川解“大有”卦象辞所云：“君子亨大有之盛，当代天工治养庶类。”(27)政治职责、政治责任在于“代天工治养庶类”。 四时、四方之官乃举其大者而言，百官之任用，莫不如此，所谓“允厘百工，庶绩咸熙”。“允厘”，孔传以“信治”训之，并以此语承上而来，“言定四时成岁整，以告时授事，则能信治百官，众功皆广”，其意主于以“信”治百官。伊川亦以“允厘”为“信治”，然意思全不同，乃信用百官，使百官各成其治。他说： 其他庶事，无不备言，故统云“允厘百工”，言百工之职各分命也，各授其任，使行其治，是信使治也。允厘，信治也。百工各信治其职，故庶工皆和。史载尧治天下之事，尽于此矣。“庶绩咸熙”，治之成也。 如此，则“允厘百工”，仍是承上文而言“分官设职”之事，由此而达到尽天下庶务、成天下之治的目的。“信”，不仅仅是指上对于下的“信用”、“信任”。“信”本与“实”相通，百官实有其相应的职责、责任，这一点与前所言“责任宰辅”并无不同。授予其官，就是要使其能确实履行其政治职责，以承担相应的政治责任，此为“信治”。职责、责任则有其客观的超越依据，所谓“天道”、“天时”、“天工”，指此而言，“治道”之大本，于此而在。 以中国古典政治架构而言，官员任命，从科举之遴选，至官员的任命、升迁、降黜，莫不以君主之名义总其权。但官员行使职权，并非单纯对君主负责，而有其客观责任之所在。或者换言之，君主作为“天子”，是代天理民，百官同样是代天理民的直接责任者，《皋陶谟》所云“无旷庶官，天工人其代之”是也。正因为如此，权力就不再是私相授受的私器，体现权力所有者的意志，而是天下之“公器”。孟子所云“官守”，正体现了这一点。“有官守者，不得其职则去”，在现实政治中，权力的赋予和职责的履行二者之间是有紧张关系的。为官者不能有效地履行其政治职责时，须将权力还予其君。 伊川曾为官，于为官职事，可谓不苟。初任崇政殿说书，即上劄子三道，言经筵职事之所在，并云：“所言而是，则陛下用臣为不误，臣之受命为无愧；所言而非，则其才不足用也，固可听其辞避。”(28)此非关其才之足与不足，实则预言经筵职责所在，如蒙认可，自当依此履职，所谓“臣闻古之人见行可而后仕”(29)，即指此而言。如不蒙认可，自不能履行相关职责，也就可以辞避了。 四、“尧之圣明能知人” 于伊川而言，既然尧治天下之道，以“克明峻德”为先，治天下之法，则须“允厘百工”以分官设职，那么，“知人”就尤显重要了。这正是《尧典》最后一部分所言“尧之圣明能知人”。 帝曰：“畴咨若时登庸？”放齐曰：“胤子朱启明。”帝曰：“吁！嚚讼，可乎？” 帝曰：“畴咨若予采？”獾兜曰：“都！共工鸠僝功。”帝曰：“吁！静言庸违，象恭滔天。” 帝曰：“咨，四岳，汤汤洪水方割，荡荡怀山襄陵，浩浩滔天。下民其咨，有能俾
？”佥曰：“于，鲧哉！”帝曰：“吁，咈哉！方命圯族。”岳曰：“异哉！试可乃已。”帝曰：“往，钦哉！”九载绩用弗成。 帝曰：“咨，四岳。朕在位七十载，汝能庸命，巽朕位？”岳曰：“否。德忝帝位。”曰：“明明扬侧陋。” 师锡帝曰：“有鳏在下，曰虞舜。”帝曰：“俞！予闻，如何？”岳曰：“瞽子。父顽，母嚚，象傲。克谐以孝，烝烝
，不格奸。”帝曰：“我其试哉！”女于时，观厥刑于二女。厘降二女于妫枘，嫔于虞。帝曰：“钦哉！” 此“知人”如伊川所论，乃“尧老将逊帝位，博求贤圣”之事，然亦蕴涵了一般所言“知人”之事。此段大意尚属清晰，不一一诠释，择伊川所释一二关节处申言之。以禅位而言，如伊川所云： 夫将以天下公器授人，尧其宜独为之乎？故先命之大臣百官，以至天下，有过于己者，必见推矣。递相推让，卒当得最贤者矣。 首先申明天下乃公器，无论是禅有天下之君位，抑或求治天下之贤才，均不能以君主之意志“独为之”，故有《尧典》所载之广泛咨询，这就是伊川所言“王者任人之公”。他说： 夫王者之取人，以天下之公而不以己，求其见正而不求其从欲，逆心者求诸道，巽志者察其非，尚孜孜焉惧或失也。此王者任人之公也。(30) 大而言之，人之贤否，有道、有是非作为评判的标准，而不在于君主之心志、意志，此即所谓“天下之公”。落实下来而言，则有所谓“公议”，“好恶取舍一以公议，天下谓之贤，陛下从而贤之”(31)。此由伊川辨尧之委任鲧“治水”事可见： 当时之人，才智无出其(指鲧)右者，是以四岳举之也。虽九年而功不成，然其所治，固非他人所及也。惟其功有叙，故其自任益强，咈戾圮类益甚，公议隔而人心离矣，是以恶益显而功卒不可成也，故诛之。当其大臣举之，天下贤之，又其才力实过于人，尧安得不任也？ 在伊川看来，“治水”乃“天下之大任”，尧虽以鲧为“方命圮族”，在“大臣举之，天下贤之”的情形下，亦不得不以天下大任委任之。由此可见，于知人、任人而言，“公议”有其决定性作用。 知人、任人，落实于政治制度上而言，则为选举制，选贤与能之制。以“取士”而论，于伊川的时代，则有科举。首先须申明一点的是，科举制并非“公议”的制度性落实，而是作为评判人之贤否的客观性标准的制度性落实，至于它是否充分体现了客观性标准，或者说体现了何种客观性标准，则是另外一个问题。伊川于其时代的科举制屡有所言，并不以之为“取士”的善制。他说： 国家取士，虽以数科，然而贤良方正，岁止一人而已，又所得不过博闻强记之士尔。明经之属，唯专念诵，不晓义理，尤无用者也。最贵盛者，唯进士科，以词赋声律为工。词赋之中，非有治天下之道也。人学之以取科第，积日累久，至于卿相。帝王之道，教化之本，岂尝知之？居其位，责其事业，则未尝学之。譬如胡人操舟，越客为御，求其善也，不亦难乎？(32) 伊川时，科举主于明经、进士。明经则专念诵，不及义理，进士则以词赋声律为工。二者倒是能够体现“取士”之客观标准，但求治国之士，则如以胡人操舟，用越人驾车，不啻缘木求鱼。后世理学既盛，科举取士情况有所改观，考核以“经义”(包括《四书》、《五经》之义理)、“策论”为主，辅以各种应用文体，而取消了经典背诵和词赋的考核，此制起于宋末，至明而趋于成熟。“经义”主于“道”，“策论”主于史、事，与伊川所论当时之科举相较更具合理性。然“经义”最终之沦为“八股”，亦其法之弊。大致而言，有其法则必有其弊，此不具论。 就伊川之论尧之圣明能知人而言，我们只要知道，无论就君位之禅代而言，还是就“克明峻德”、“允厘百工”而言，选贤与能有其客观性标准，所谓道，所谓是非是也。同时，亦有“公议”原则相资为用。尧之广泛咨询，“明明扬侧陋”，是此标准、原则的一种体现。以后世之制度而论，科举，包括官员考察制度，则是此类标准、原则的制度性落实的尝试。就人类历史而言，中国的科举制、西方的民选制，是迄今为止曾经长期实行的最为成熟、有效的两种选举制度，则是毋庸置疑的。其问利弊，自有可说，然当审慎视之。 五、结语 伊川通过《尧典》的阐释，为我们道出了尧作为“治道之成”之始的意涵，同时，也为我们展现了儒家所诉求的“治道”的基本图景。略需说明的一点是，伊川于“治道”一词的使用上，其意义上是较为繁复的，而非单一的。要而言之，不外两端：“道”训为“大道”，“治道”指政治治理的普遍性原则而言，这一层意思即伊川释《尧典》“尧治天下之道”所侧重申言者。另一层意思，“道”相对而言比较具体，指方法、法度、具体的规则而言。伊川释《尧典》“尧治天下之法”，侧重于此一层而言。至于《书解》所云，“治道”之成始于尧，亦侧重于法度、规则而言。 当然，这两者并非截然分开的，普遍性原则必然落实于具体的治理规则、法度，具体的治理规则、法度亦当本于普遍性原则。故伊川于此语的使用上，这种分野并不是非常清晰的，而是往往浑融一处而为言。析言之，“治道”涵此两端。合言之，此两端所共同成就者为“治道”。以后者之综合的意义而言，我们可以说，伊川解《尧典》通篇所体现的正是“治道”的一个完整架构。 以“尧之德”而言，假“放勋”、“安安”、“允恭克让”，所强调的是政治治理当循“理”而为。这既是政治治理的普遍性原则，也是人的一切活动的普遍性原则。“尧治天下之道”，则专门论政治治理的普遍性原则。其先在于“克明峻德”，体现的是政权、治权的分离。治理天下在于“克明峻德”、“责任宰辅”、“信治百官”，而并非在于君主。这并非是说君不重要，恰恰在于君很重要，然其权别有所寄，所以“治理天下”之任于君权中剥离。如我们文中引述的伊川所云，“尽众人之才，通天下之志”，此乃天下重任，非君则无所寄。其次，“治天下之道”的核心在于“家齐俗厚”，立足家道，本于风俗，发为政教。 伊川所释“尧治天下之法”，具体涉及法度、制度层面，如历象、律度量衡等，本于“天时”、“天道”。其核心则在于“分官设职”，建立政府组织架构。百官分官设职，关键在于明确政治职责、政治责任。二者本应是合一的，责任所在，即职责所在，体现的是“天工人其代之”。臣之“治理天下”的权力虽为君所授，但他所应当履行的政治责任并不取决于君，而是代天“治养庶类”。至于“尧之圣明能知人”，于尧而言，则须广泛咨询，“明明扬侧陋”，取于“公议”。落实于后世选举制度，则有科举、考察等制度，可供考量。 这就是伊川《尧典》解所尝试勾勒的“治道”的全景轮廓，比较有代表性地体现了儒家对于“治道”的理解。就历史上的政治治理而言，在儒家士大夫的努力下，历代政治治理实践从不同面向或多或少地体现了此“治道”原则，构建了延绵不绝的华夏天下共同体。 注释： ①《河南程氏遗书》，卷十八，载程颢、程颐：《二程集》，王孝鱼点校，中华书局，2004年，第240页。 ②黎靖德编，王星贤点校：《朱子语类》，中华书局，1986年，第1989页。 ③《河南程氏经说》，卷二，载程颢、程颐：《二程集》，第1032页。 ④《河南程氏经说》，卷二，载程颢、程颐：《二程集》，第1033页。 ⑤《河南程氏经说》，卷二，载程颢、程颐：《二程集》，第1033页。 ⑥《尧典》，载程颢、程颐：《二程集》，第1033页。以下引文出于是篇者不再标注。 ⑦孔安国传，孔颖达正义：《尚书正义》，卷二，北京大学出版社，1999年，第29页。以下所引孔传释义皆出是篇，不再标注。 ⑧伊川此处有取于王安石，引王安石之言曰：“理之所可安者，圣人安而行之。” ⑨语出伊川释《舜典》，载程颢、程颐：《二程集》，第1040页。 ⑩蔡沈：《书集传》，卷一，凤凰出版社，2010年，第2页。 (11)程颢、程颐：《二程集》，第257－258页。 (12)程颢、程颐：《二程集》，第187页。 (13)程颐：《为家君应诏上英宗皇帝书》，载程颢、程颐：《二程集》，第520页。 (14)程颐：《为家君应诏上英宗皇帝书》，载程颢、程颐：《二程集》，第522页。 (15)程颐：《为家君应诏上英宗皇帝书》，载程颢、程颐：《二程集》，第523页。 (16)《河南程氏遗书》，卷十八，载程颢、程颐：《二程集》，第235－236页。 (17)程颐：《周易程氏传》，卷三，载程颢、程颐：《二程集》，第899页。 (18)程颐：《周易程氏传》，卷三，载程颢、程颐：《二程集》，第877页。 (19)程颐：《周易程氏传》，卷三，载程颢、程颐：《二程集》，第877页。 (20)程颐：《周易程氏传》，卷三，载程颢、程颐：《二程集》，第887页。 (21)程颢、程颐：《二程集》，第72页。按，此语未标注伊川抑或明道所言，勿论谁言，其意合于伊川。 (22)《河南程氏经说》，卷三，载程颢、程颐：《二程集》，第1046页。 (23)程颐：《周易程氏传》，卷三，载程颢、程颐：《二程集》，第854页。 (24)《河南程氏经说》，卷二，载程颢、程颐：《二程集》，第1040页。 (25)《河南程氏经说》，卷三，载程颢、程颐：《二程集》，第1048页。 (26)程颐：《周易程氏传》，卷二，载程颢、程颐：《二程集》，第799页。 (27)程颐：《周易程氏传》，卷一，载程颢、程颐：《二程集》，第769页。 (28)程颐：《乞再上殿论经筵事劄子》，载程颢、程颐：《二程集》，第536页。 (29)程颐：《再辞免状》，载程颢、程颐：《二程集》，第541页。 (30)程颐：《代吕公著应诏上神宗皇帝书》，载程颢、程颐：《二程集》，第530－531页。 (31)程颐：《代吕公著应诏上神宗皇帝书》，载程颢、程颐：《二程集》，第530－531页。 (32)程颐：《上仁宗皇帝书》，载程颢、程颐：《二程集》，第213页。
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